Антропологии

Представленная здесь программа является своего рода предложением относительно того, какой должна быть та или иная философско-религиозная антропологическая концепция, чтобы был реализован тот философско-теологический проект, о кото-

ром шла речь при характеристике философско-религиозной антропологии.

Образ человека, концептуализируемый в философско-религиозной антропологии, призван свидетельствовать, что христианское объяснение бытийной драмы человека, возможность "безусловной исполненности религиозного существования" и т. д. необходимо вытекают из самой сущности человека, понимаемой как совершенно конкретная бытийная структура. Этот образ человека призван указать на сущностно необходимую основу его религиозной жизни.

Христианская традиция, как и всякая другая религиозная традиция, обладает определенными базисными антропологическими представлениями, т. е. своим образом человека, и философско-религиозная антропология должна стремиться к воспроизведению философскими средствами этих представлений.

В философско-религиозной антропологии могут создаваться и построения, в определенных моментах не совпадающие с традиционным христианским образом человека. Но и такие построения в рамках фи-лософско-антропологических концепций, соотносящихся с европейской идейной традицией, неизбежно будут воспроизводить его основные характеристики.

В антропологической перспективе христианская традиция утверждает прежде всего богоподобие человека. Все христианские антропологические представления и учения являются, по сути, попытками осмысления этого основополагающего утверждения, призванного охарактеризовать сущность человека. Сама драма существования человека в христианском понимании обусловлена его богоподобием.

Существуют известные межконфессиональные, внутриконфессиональные и исторические различия в истолковании богоподобия человека, но при всех различиях сохраняется единство понимания богоподобия как сущностной связи человека с Богом. Поэтому при попытках осмысления антропологической проблематики в философско-религиозном ключе основное внимание должно уделяться концептуализации именно этой связи. Философско-религиозные антропологи должны стремиться так представить сущностно-онтологический образ человека, чтобы эта связь с необходимостью вытекала из самой структуры этого образа.

Поскольку в христианской традиции Бог "трансцендентен" по отношению к миру, постольку и фундаментальные структурные компоненты образа человека, такие, как дух, психические и физические структуры, должны также явить какую-то "трансцендентность". Единственный способ философского обоснования этого видится в такой концептуализации указанных компонентов, чтобы они предстали как нечто, по крайней мере частично, необъяснимое в рамках естественной и общественно-исторической реаль-ности. Если удастся показать необъяснимость определенных фун-даментальных компонентов образа человека, то она может быть воспринята как свидетельство "трансцендирования" мира и, следовательно, сверхъестественного происхождения данного антропологического факта. Иными словами, такая философская концептуализация соответствующего компонента или совокупности компонентов образа человека может выступать как определенное философско-антропологическое указание на существование Бога.

Таким образом, первостепенная теоретическая задача философско-религиозной антропологии заключается в том, чтобы дать определенным антропологическим фактам такое истолкование, которое представляло бы их как нечто необъяснимое в границах только природной и общественно-исторической реальности. Проинтерпретированные подобным образом, эти факты должны, во-первых, выступить в качестве указания на существование иной, трансцендентно-божественной реальности, через призму которой они только и могут получить объяснение, и, во-вторых, должны предстать как воспроизведение определенных моментов традиционного христианского образа человека. Нетрудно видеть, что здесь происходит процесс взаимного обоснования: определенная философскоантро-пологическая концепция указывает на существование трансцендентно-божественной реальности, а существование этой реальности оправдывает и подтверждает содержание соответствующей философско-антропологической концепции.

2.1. Это обстоятельство должно находить отражение и в методологии, используемой для решения поставленных теологических задач. Прежде всего следует отобрать какой-либо "антропологический факт", причем в каждой концепции на том или ином этапе исследования преимущественное значение может получать в прин-

ципе любой такой факт: фантазия, специфика познавательного вза-имодействия с миром, "базисная установка" человека по отношению к миру — "факт открытости миру". Такой антропологический факт должен получить по возможности исчерпывающую характеристику посредством описательно-феноменологического метода.

Описательно-феноменологический метод призван выступить гарантом "опытной" основы философской рефлексии. Суть данного метода, в основе которого лежит феноменологический подход к описанию явлений в их чистой самоданности, предполагающий отказ от всяких предзаданных схем и конструкций, заключается в тщательном, филигранном описании феноменов. Ведь философская антропология должна быть ориентирована на конкретный образ человека, на поведение человека и его свойства. Сущность человека — если вообще можно говорить о его сущности — проявляется в самом феномене человека, и философия должна постигать эту сущность посредством анализа его многообразных индивидуальных и общественно-исторических жизнепроявлений. Совокупность фиксируемых жизнепроявлений можно обозначить как "феномен человека".

Философская антропология должна, опираясь на данные опыта и на результаты эмпирических наук, изучающих человека, вырабатывать некую сущностную идею, которая уже в качестве априорной философской идеи человека будет служить руководством в дальнейшем его философском и эмпирическом изучении. Познание осуществляется в постоянном колебании между идеей и действительностью, в их взаимной коррекции. Философская базисная идея о человеке должна обладать пластичностью, чтобы быть в состоянии принять в себя и сделать понятным любое антропологическое явление.

В этом случае философия будет воспроизводить метод эмпирической науки, изучающей человека. Ведь по существу всякая эмпирическая наука руководствуется неким априорным образом человека, некоей априорной идеей о человеке при отборе данных, конституировании их в качестве фактов при построении моделей и т. п.

2.2. Современная философско-религиозная антропология должна претендовать на решение важнейших философско-антропологических проблем. И как философская, и как религиозная антропология, она должна стремиться к концептуализации образа человека

как определенной бытийной структуры, представляющей собой его сущность.

Утверждение о том, что сущность человека представляет собой определенную бытийную структуру, предполагает указание на образующие ее компоненты и отношения. В качестве таких компонентов предстают биофизические, психические и духовные структуры. Дух как структурный компонент призван играть роль определяющей доминанты в философско-религиозных антропологических построениях. Отношение к духу всех остальных составляющих определяет характер антропологической целостности.

Специфика философско-религиозной антропологии обусловлена прежде всего тем, что бытийная антропологическая структура посредством духа должна предстать как разомнутая вовне, в некоторую "трансцендентность". Более того, следует утверждать бытийную укорененность в этой трансцендентности. Богоподобие человека, его метафизическое достоинство в христианской идейной традиции всегда по преимуществу виделось в его духе. Именно дух в христианской идейной традиции предстает как то, что способно вывести человека за пределы мира, сделать его причастным божественному. Иными словами, дух выступает как условие возможности трансценденции человека, что в свою очередь обусловливает и объясняет всю драму его земного существования.

Естественно, что именно на философскую (в соответствующем ключе) концептуализацию духа человека и должны направляться основные усилия представителей философско-религиозной антропологии. Ясно, что теоретическая убедительность концептуализируемого образа человека зависит в первую очередь от теоретической обоснованности концепции духовной структуры. Здесь можно отождествить духовность с так называемой "открытостью человека миру". Открытость человека миру в философской антропологии понимается в основном как априорная поведенческая структура, определяющая специфику отношения человека к миру. А такую структуру можно истолковать в смысле открытости человека Богу и соответственно представить как нечто богоданное. Открытость миру предстанет как соответствующий божественный проект относительно человека, как основа его богоподобия.

Истолкование открытости миру в смысле богооткрытости человека можно связать с использованием феноменологического уче-

ния об актах. Саму способность человека к духовным актам, как их понимает феноменология, можно истолковывать как нечто необъяснимое в рамках естественной реальности. Соответственно эта способность будет возведена к Творцу и объявлена богоподобной.

Таким образом, дух предстанет либо как условие возможности уникальной поведенческой структуры, либо как некая способность к определенным актам сознания и как совокупность таких актов. Возможно установление связи между этими моментами.

По сути, философско-религиозная антропология должна стремиться совместить две задачи. С одной стороны, она должна воспроизвести традиционный христианский образ человека, предстающий преимущественно как дуалистический*, как сочетание двух начал — духовной души и тела. С другой стороны, дабы отвечать основным критериям современного философско-антропологического и научно-антропологического знания, она должна изобразить человека как некую интегрированную целостность.

Решить эти задачи в философско-религиозной антропологии можно с помощью двух взаимосоотнесенных средств — указания на служебную роль недуховных компонентов по отношению к духу и выявления антропологической специфики этих компонентов, т. е. прежде всего указания на их неживотную природу. Первое призвано подтвердить идею об определяющей роли духовного компонента в рамках антропологической целостности, а выявление антропологической специфики недуховных компонентов должно представить философско-религиозный образ человека как интегрированную целостность.

Для достижения указанной цели можно прибегнуть к заимствованиям из тех философско-антропологических теорий, где физические и психические структуры рассматриваются как антропологически специфические. Речь идет о некоторых компонентах теорий Плеснера и Гелена. Заимствуемые у светской философской антропологии фрагменты должны подвергнуться определенному переосмыслению. Основная цель заимствований состоит в том, чтобы указать психофизические и биопсихические условия возможности того специфического отношения, которое обозначается

* Антропологический гилеморфизм не является исключением в этом от-ношении.

как "открытость человека миру". Но здесь неизбежно должна возникнуть проблема, являющаяся, на наш взгляд, основной в данной предметной сфере.

Эта проблема следующая. Дух, по отношению к которому физические и психические структуры должны играть служебную роль, понимается как нечто трансцендирующее земные условия своего существования. Соответственно эти структуры должны не просто демонстрировать свою антропологическую специфику, но сама эта специфика должна быть такого рода, чтобы также некоторым образом трансцендировать внутримировой, посюсторонний контекст своего функционирования. В противном случае дух как нечто трансцендирующее как бы лишается опоры, в сущностной структуре образуется неопосредуемый разрыв. Иными словами, философско-религиозная антропология должна таким образом концептуализировать физические и психические структуры человека, чтобы они, как и дух, предстали как нечто "имманентно-трансцендентное". А от конкретно доказательной связи между духом и другими компонентами образа человека в решающей степени зависит теоретическая обоснованность предлагаемого об-раза человека.

Date: 2015-11-15; view: 359; Нарушение авторских прав