Обоснование христианского образа человека в философской антропологии Ганса Эдуарда Хенгстенберга

Наиболее полно содержание творчество классиков современной философской антропологии использовано в концепции Ганса-Эдуарда Хенгстенберга, основой которой послужили идеи Шелера и Гелена. Хенгстенберг стремится продемонстрировать, что "онтологический" и "личностный" смысл человека находятся в необходимом отношении к Богу, а объективная базисная установка человека по отношению к бытию находит свою кульминацию в "религиозной объективности". Хенгстенберг начинает с феноменологического описания основных поведенческих характеристик человека, которые затем получают религиозно-метафизическое и в конечном счете теономное истолкование.

2.1. Феноменологическое описание человека концентрируется на характеристике способности человека к "объективности" как определенной поведенческой структуре. Это описание призвано показать, что отношение человека к миру, все способы его поведения в мире свидетельствуют о его способности к "объективности", являющейся базисным определением человека. "Под объективностью, — пишет Хенгстенберг, — мы понимаем такую установку, которая предполагает обращение к предмету, исходящее из интересов самого предмета, свободное от соображений пользы. Такое обращение может реализовываться как созерцающее постижение, как практическое действие или как эмоциональная оценка"¹⁵. Объективность, таким образом, означает, что человек способен понять "бытийный проект" того или иного сущего и готов способствовать реализации этого проекта. Хенгстенберг утверждает, что объективность как форма поведения характерна только для человека, является его специфическим достоянием. Базисная ус-тановка объективности присуща только человеку. По его мнению, она "в принципе отличается от всех коррелятивных способов поведения животного"¹⁶.

Объективность является надживотной формой поведения человека, о чем свидетельствует возможность выбора между объективностью, необъективностью и утилитарной установкой. Принципиальное решение "за или против" объективности безосновно, здесь

правомерно говорить об "абсолютном индетерминизме". Характер решения зависит не от силы разума или силы воли, а связан с послушанием или непослушанием по отношению к "призыву бытия обращаться с ним объективно". Человек не может не знать о своих базисных решениях, но это не значит, что решение принимается как рационально осознанное. Это не предметное знание о собственных действиях, а непредметное познание, совершающееся в сфере надсознательного, качественно отличной от сферы рационально-предметного сознания.

Поскольку решение "за или против" объективности определяет характер вытекающей из него мотивации и соответственно действий, то Хенгстенберг называет такое решение "предрешением". Оно обозначает результирующую совокупность действий конкретного человека. Предрешение — это его свободное самоопределение.

Способность человека принимать решение "за или против" объективности призвана пролить свет, согласно Хенгстенбергу, и на другие измерения человеческого бытия: смыслосозидающую деятельность человека, его биологическую организацию и "общинную", т. е. социально-историческую жизнь. Описание этих измерений должно дать феноменологически полную картину человеческого бытия и послужить надежным основанием "метафи-зики человека".

Решение "за или против" объективности есть одновременно решение "за или против смысла". Хотя способность постигать и задавать смысл является важнейшей характеристикой человека, тем не менее, по мнению Хенгстенберга, невозможно дать адекватное определение понятию смысла. Однако, полагает он, действие человека можно считать осмысленным тогда, когда принятие позитивного предрешения вытекает из его сознательной инициативы. Реализация смысла означает, что человек вступает в "объективную" связь с вещами. Хенгстенберг подчеркивает, что в процессе реализации смысла человек завершает свое объективное отношение к миру, реализуя тем самым и свою человечность.

"Объективность" является и принципом биологической организации человека. "Человеческая материя", по его утверждению, организована таким образом, чтобы сделать возможной для человека объективную установку по отношению к миру, соответственно — объективное поведение в мире.

Хенгстенберг отмечает, что характеристика человека как существа, биологически неспециализированного, неверна. Органы человеческого тела лишь постольку не специализированы, поскольку за ними не закреплены жесткие биологические задачи в смысле детерминированности средой, т. е. неспециализированными их можно считать только с узкой биологистской точки зрения, не признающей принципиального биологического своеобразия человека. Эта точка зрения предполагает в качестве догмы, что человеческая биология должна анализироваться в терминах животной биологии. В соответ-ствии с этим она должна быть чем-то замкнутым, не допускающим какого-либо внебиологического определения. В лучшем случае подобное внебиологическое определение должно быть чем-то надстроенным над животной биологией. Действительно, с этих позиций, как указывает Хенгстенберг, отсутствие у человеческих органов специализированности в смысле жесткой функциональной зависимости от среды можно квалифицировать как неспециализированность. Но именно в отсутствии такой жесткой зависимости и проявляется специфическая специализированность человека — специализированность для объективности. Человек, как подчеркивает Хенгстенберг, "через свою специализированность для объективности обрел свою постоянную природу"¹⁷. Эта особенность специализированности человека, отражающая специфичность человеческой биологии, определяется" метабиологическим принципом". Соответственно всякие характеристики человека как существа "недостаточного", так и не обретшего или еще не обретшего свою природу неверны.

На наш взгляд, в основе подхода Хенгстенберга к проблеме биологии человека лежит идея Гелена о человеке как уникальном "проекте" природы, получающая здесь совершенно иное истолкование. Ведь ни Гелен, ни Шелер не утверждали, что биология человека определяется метабиологическим принципом. Гелен отстаивал позиции биологического монизма, а Шелер провоглашал принципиальный дуализм духа и жизни. В антропологии Хенгстенберга специфика биологической организации человека является результатом действия внебиологического принципа, воплощенного в понятии духа человека, соотнесенного с трансцендентно-божественной реальностью.

Объективность, которую человек должен реализовывать во всех сферах своей жизнедеятельности, достигает кульминации в религи-

озной объективности, что связано с бытийным достоинством ее объекта. Хенгстенберг так определяет религиозную объективность: "Сущее, к которому мы здесь стремимся, не таково, что может утрачивать или приобретать, бытие, оно не зависимо и от нашего благорасположения. Оно есть в силу своей безусловной полноты. Наша любовь поэтому здесь превращается в поклонение. Мы испытываем радость, что это высшее существо есть и что оно таково, каково есть. Ядро благочестия — обращение к Богу ради Бога, по-скольку Он есть, каков Он есть, а не поскольку мы чего-то ожидаем от Него или испытываем страх перед Ним"¹⁸.

Таким образом, в феноменологической части своей концепции Хенгстенберг стремится показать, что все аспекты жизни человека определяются его способностью к объективности как некоторой по-веденческой структуре в широком смысле слова.

2.2. Результаты феноменологического рассмотрения в-мире-бытия человека, по намерениям Хенгстенберга, должны быть подвергнуты метафизической обработке. Это означает, что в соответствии с его методологической программой должен быть поставлен вопрос о том, "каково основание человеческой способности к объективности и на каком основании человек вынужден принимать решение за или против объективности"¹⁹. Трансцендентально-метафизический вопрос об условиях возможности фе-номенологически выявленных характеристик сущего ориентирован на выявление онтологического принципа этого сущего.

Принцип, на основании которого человек способен к объективности, не может, считает Хенгстенберг, совпадать с какой-нибудь отдельной способностью человека — рассудком, волей, чувством и т. д. Любая из них может служить как объективности, так и необъективности. Кроме того, способность к объективности в равной мере может проявляться и в интеллектуальной, и в волевой, и в эмоциональной сферах. Искомый принцип не расщепляется на отдельные способности, но представляет онтологическую основу всех этих способностей. Кроме того, принцип, лежащий в основе способности к объективности, не может быть чем-то, что является общим для человека и животного, поскольку животное не способно к объективному поведению. Соответственно данный принцип в человеке должен быть чем-то не только

метафизиологическим, но и метапсихическим. Эти рассуждения подводят Хенгстенберга к выводу о том, что им должен быть "духовный" принцип. И действительно "вслед за Шелером, — заявляет он, — мы называем этот принцип "духом""²⁰.

Но Хенгстенберг следует за Шелером не только в обозначении. Он воспроизводит принципиальный теоретический ход Шелера и полярно разделяет дух и остальную сферу человеческого бытия, которую так же, как и Шелер, называет жизнью. Он пишет: "Отсюда вытекает прежде всего двуполюсность человеческого существования: дух, как один полюс, противостоит другому, который мы вслед за Шелером хотели бы назвать жизненным полюсом. Этот полюс, в свою очередь, существует в полярном напряжении между физиологической и психической сферами"²¹. Хенгстенберг подчеркивает, что дух отличается от психического гораздо сильнее, чем психическое от физиологического. Человек, руководствующийся объективностью, аргументирует Хенгстенберг, способен при определенных обстоятельствах принести жизнь в жертву.

Хенгстенберг не удовлетворяется простым указанием на дух как основу объективности. Метафизика духа должна выявить, каким образом дух делает человека способным к объективности. Дух потому является принципом объективности, пишет Хенгстенберг, что в "нем и через него мы обладаем способностью осуществлять духовные акты"²². Следовательно, действительность духа реализуется в духовных актах. Соответственно, анализ духовного акта и призван определить природу духа. Духовный же акт, в свою очередь, определяется, исходя из сущности как коррелятивной ему предмет-ности, поскольку духовный акт — это та духовная действительность, которая соответствует прозрению сущности.

Сущность конституируется в признаках, но она не разложима на признаки, соответственно сущность не анализируема. Сущность проста. Она не только проста, но и действительна, поскольку действительны конституирующие ее признаки. Действительность сущности означает, по мнению Хенгстенберга, ее индивидуальность.

Характер сущности указывает на характер акта, который, как и сущность, не только прост, но и действителен. Действительность акта проявляется в том, что он участвует в индивидуализации того, кто его совершает. Наконец, действительность акта

обусловлена его связью с пространственно-временными условиями: а именно акт возникает только "здесь" и "сейчас". Пространственно-временные условия возникновения акта включают и психофизические условия. Для того чтобы возникли определенные акты, требуется соответствующее состояние нашего организма, чувственное восприятие, представления. Психофизическая обусловленность не означает, что соответствующие условия являются причиной возникновения акта. Акт сохраняет свою самостоятельность, несмотря на определенную зависимость от психофизических условий. Такая самостоятельность делает возможным сохранение одного и того же акта при изменяющихся психофизических условиях. Это означает, что однажды возникший акт воспроизводится, вновь возникает при встрече с предметами того же ряда, что и предмет, относительно которого он некогда возник. Самостоятельность по отношению к психофизическим условиям является для Хенгстенберга важнейшей онтологической характеристикой акта и сущности как его предмета.

Самостоятельность по отношению к психофизическим условиям предполагает также отсутствие у актов становления, что указывает, по мнению Хенгстенберга, на некую "прафеноменальность актов", под которой понимается несводимость бытия какого-либо сущего к бытию другого сущего. Акт не выводим ни к психофизическим условиям своего возникновения, ни к каузальному воздействию объективно сущего, на которое он направлен. Если бы причиной возникновения акта было объективно существующее, то акт не мог бы быть выражением спонтанной личной обращенности человеческого духа к бытию. Акт нельзя вывести из другого акта, так как всякий отдельный акт связан с индивидуальной сущностью и поэтому необходимо изначален.

Но если дело обстоит таким образом, т. е. акт не выводим ни из сущего, ни из другого духовного акта, то правомерно задать вопрос, результатом чего является духовный акт? Предваряя этот вопрос, Хенгстенберг вводит в контекст философского рассуждения Божественного Творца. Прафеноменальность, утверждает он, не исключает "отношения к Творцу". Объективность Творца состоит именно в том, что, воззвав нечто к бытию, он наделяет это нечто бытийной самостоятельностью, предполагающей самостоятельность

действия. В применении к актам это означает, что "Творец вызывает акты к бытию такими, что они являются одновременно деятельностью личностного духа в его встрече с сущим. Это единственное онтологически возможное высказывание, которое можно сделать относительно вопроса о происхождении актов"²³.

Резюмируем. Хенгстенберг, по сути, достиг для себя цели своего философско-антропологического построения. Специфика существования человека связана с его способностью к объективному отношению к бытию, а эта способность объявляется обусловленной способностью реализовывать духовные акты, в которых прозревается сущность. Способность к реализации духовных актов, как утверждается, может стать понятной только, если прибегнуть к представлению о Творце, поскольку ее, как стремится доказать Хенгстенберг, нельзя вывести из земных условий бытия человека. Все предшествующее теоретическое построение должно подводить к выводу о том, что в своей основе специфика человеческого бытия обусловлена соответ-ствующим замыслом Божественного Творца. Здесь наглядно реализуется выявленная нами принципиальная установка философско-религиозной антропологии: антропологическое построение должно указать на существование Бога, а это указание, в свою очередь, задает горизонт антропологического исследования.

Учение об актах также является, по сути дела, философско-антропологическим указанием на существование Бога. Только привлечение божественной инстанции может объяснить возникновение и способ функционирования такой специфически человеческой характеристики, как способность к осуществлению духовных актов, какими их представляет Хенгстенберг.

Продолжим экспозицию концепции Хенгстенберга. В этой концепции "онтология акта" служит основой онтологии духа. И акт, и дух в онтологическом отношении характеризуются простотой, надвременностью, отсутствием становления, независимостью от психофизических условий и прафеноменальностью.

Различие между духом и актом состоит в том, что дух осуществляет предшествующее актам движение к целому сущего. Несмотря на свою надвременность, дух подвержен изменению, связанному с тем, что каждый акт изменяет его отношение к миру. Дух есть нечто самостоятельное и тем самым служит гарантом бытийного постоянства "самости".

Хенгстенберг подчеркивает прафеноменальность акта и его независимость. В связи с этим, естественно, возникает аналитический вопрос о взаимодействии духа с другими элементами антропологической реальности. Если относительно воздействия духа на них Хенгстенберг пытается что-то сказать, представляя дух в качестве некоего метабиологического принципа, то об обратном воздействии речь вообще не идет. Но трудно представить себе некую интегрированную целостность, не имея представления о характере функционального взаимодействия ее составляющих.

Метафизика, или онтология духа, дает возможность Хенгстенбергу перейти к соответствующему метафизическому истолкованию жизненного полюса, т. е. психофизической структуры человека, через исследование отношений метабиологического принципа и психофизической организации человека. В целях определения этих отношений Хенгстенберг представляет биологическую структуру человека в виде пирамиды.

На самом нижнем уровне мы обнаруживаем атомы и молекулы. Определенное множество молекул образует клетку, а их множество образует тот или иной орган. Отдельные органы объединяются в целостность. По мнению Хенгстенберга, существуют три позиции в понимании принципа этого объединения. В соответствии с первой принципом объединения органов в целостность является само тело, предстающее в этом случае как вершина экзистенциальной иерархии, как завершенная целостность, объединяющая в себе подчиненные целостности. Эту позицию Хенгстенберг называет "натуралистической". Она противоречит, по его мнению, как результатам феноменологического рассмотрения человека как существа, способного к объективности, так и результатам метафизического исследования человеческого духа. Если придерживаться натуралистической позиции, то человек обладает структурным строением животного. Но животное не способно к объективной установке по отношению к миру. Согласно этой позиции человек состоял бы только из тела, а дух стал бы чем-то излишним. Эта позиция неприемлема для Хенгстенберга, утверждающего, что тело представляет собой незавершенную целостность.

В соответствии со второй позицией роль принципа, объединяющего органы человеческого тела и управляющего ими, играет дух.

Эту позицию Хенгстенберг называет биологистской, поскольку дух здесь отождествляется с жизненной функцией. Смысловое назначение духа исчерпывается в данном случае поддержанием жизни определенного витального целого. Эта позиция неприемлема для Хенгстенберга потому, что не признается метафизическое своеобразие духа. Хенгстенберг ссылается при этом на Шелера, который считал, что дух трансцендентен по отношению ко всем биологическим жизненным целям.

Сам Хенгстенберг придерживается третьей позиции, в соответствии с которой отдельные органы объединяются в человеческое тело посредством духа, не утрачивающим при этом своего метафизического своеобразия. "Тело, — заключает он, — постоянно субстанциализируется, не становясь при этом субстанцией"²⁴. Подобное экзистенциальное строение человека обусловливает его уникальное положение в космосе, в "царстве творений". В этом строении существует разрыв, которого нет в других живых существах. Но самое своеобразное состоит в том, что этот разрыв преодолевается посредством того самого принципа, который послужил его причиной.

Отношение между духом и телом человека носит характер "выражения духа в материи". Дух образует из "хтонических элементов" тело как специфически человеческое материальное единство. Он сообщает телу определенный порядок, обладает определенной властью над ним. В силу этого отношение между духом и телом обозначается как "авторитарное участие". Дух сообщает телу не только порядок, но и известную самостоятельность. Авторитарное участие в связи с этим переходит до известной степени в "отношение партнерства". Отношение духа и тела является определенным смысловым процессом. Конституирование тела может, по Хенгстенбергу, рассматриваться как цель этого процесса, а сохранение и развертывание человеческой сущности — как его критерий и исполнение. Только посредством духа, сотрудничающего с телом, человеческая личность может создавать различные смысловые образования.

Мы можем утверждать, что так называемая "метафизика живого тела" лишь конкретизирует принципиальное положение об ант-ропобиологической специфике, обусловленной ее служебной соотнесенностью с духом как метабиологическим принципом, которое

было выдвинуто в феноменологической части концепции Хенгстенберга. Такой же конкретизацией этого положения является и учение о психической стороне жизненного полюса человека, ключом к пониманию которой служит то обстоятельство, что "психическая сторона человеческой витальности специализирована для объективности так же, как и физическая"²⁵.

Подобно телу, "я" не обладает изначальной целостностью и самостоятельностью, и лишь посредством духа психические хтонические компоненты оформляются в целостность "я". Хенгстенберг подчеркивает, что не следует "я" понимать в смысле некоей души, существующей в человеке наряду с духом. Существование такой души означало бы разрушение единства человеческого бытия. Функциональное назначение "я" в структуре человеческой целостности — "психическое выражение" духа, подобно тому как тело выполняет функцию физического выражения духа. Тело и "я" образуют определенное жизненное единство, гарантом коего в конечном счете является дух, сообщающий им это единство в процессе своего "словесного" самовыражения. Тело и "я", пишет Хенгстенберг, возникают на основе общей жизни, которая индивидуализирована в каждом человеке. Но они в то же время являются чем-то большим, чем жизнь: они суть "слова" духа, возникающие из жизни и выходящие за ее пределы. Это отличает тело от животного организма, "я" — от витальной души животного.

Полная формула конституции человеческой личности в концепции Хенгстенберга гласит: человеческая личность конституируется в духе, жизни и "принципе личности". Все эти компоненты выполняют особую онтологическую функцию. Дух является ближайшей целью экзистенциальной самореализации. Для духа витальный слой тела и "я" играют служебную роль. Жизнь (тело и "я") определяет, напротив, способ бытия духа, способ, которым он себя выражает и представляет." Особая онтологическая функция принципа личности состоит не в том, чтобы образовывать единство духа и жизни, она состоит скорее в определении способа, каким реализуется это единство, варьирующееся от человека к человеку"²⁶.

После рассмотрения всех "онтологически-конститутивных" моментов Хенгстенберг предлагает следующее "полное сущностное определение" человека как личности, которая уникально и индивидуально конституирована в духе и теле.

Расчленив антропологическую целостность на относительно самостоятельные компоненты, Хенгстенберг неизбежно должен был предпринимать значительные усилия для того, чтобы как-то интегрировать их в целостный образ. Эти усилия воплощаются в утверждениях о процессе конституирования в целостность, о принципе конституции, о посреднических функциях принципа личности и т. п.

Развертывание бытия и сущности человека свидетельствует, по мнению Хенгстенберга, о том, что человек обладает "онтологическим смыслом", который, однако, не является самоцелью, поскольку призван служить реализации личностного смысла. "Онтологический смысл лишь тогда полностью исполнен, когда он вливается в личностный и становится через это плодотворным... Но мы лишь тогда достигаем полного сущностного определения человека, когда рассматриваем оба смысла в необходимом отношении к бесконечному полагателю смысла, от которого человек постоянно получает свой онтологический смысл и во исполнение предначертания которого он реализует свой личностный смысл"²⁷.

Таким образом, итогом философско-ангропологических усилий Хенгстенберга является теономное сущностное определение человека, выступающее как развернутое философско-антропологическое обоснование существования Бога.

Date: 2015-11-15; view: 443; Нарушение авторских прав