Бытия Бога

Антропологические обоснования существования Бога могут принимать различные формы. Это обусловлено прежде всего сложностью феномена человека и соответственно многообразием философско-антропологической проблематики, образующей основу таких обоснований.

Все разнообразие актуальных и возможных философско-ант-ропологических обоснований существования Бога можно разделить условно на две группы. К первой следует отнести те философско-антропологические построения, в которых существование Бога доказывается посредством концептуализации онтологического образа человека. Иными словами, сама природа человека, его состав, если говорить традиционным языком, призвана указать на бытие Бога. Эти построения станут объектом специального рас­смотрения в Части III, посвященной философско-религиозной антропологии.

Ко второй группе целесообразно отнести философско-антропологические обоснования существования Бога, реализуемые через определенные тематизации характера отношений между человеком и Богом. Ключевым моментом здесь является указание на такие характеристики существования человека в мире, которые предполагают неизбежность отношений с Богом.

Разумеется, в действительности всякое философско-антропологическое обоснование существования Бога всегда содержит и элементы онтологического образа, и тематизацию отношений с боже-

ственной реальностью, варьируются лишь конкретные пропорции того и другого подходов. Тем не менее членение философско-антропологических обоснований на указанные две группы оправдывается тем, что позволяет внести относительный порядок в разнообразие попыток антропологического обоснования существования Бога.

3.1. Философско-трансцендентальное доказательство.

Обратимся прежде всего к тем построениям, которые можно квалифицировать как философско-трансцендентальные доказательства бытия Бога. Такая квалификация правомерна потому, что, во-первых, само рассуждение в этих построениях воспроизводит теоретический принцип доказательств бытия Бога и, во-вторых, в качестве исходной опытной основы этих рассуждений берется факт трансцендентальности человека со всеми ее возможностями.

3.1.1. Здесь мы понимаем трансцендентальность в весьма широком смысле как способность человека быть субъектом опыта, соответственно быть субъектом познавательного опыта, быть способным и к осуществлению всех тех функций, о которых говорит трансцендентальная философия в ее различных вариантах.

Целесообразно сначала дать общую характеристику того, что правомерно назвать трансцендентальной философской теологией. Сфокусированные эксплицитные трансцендентал-философские доказательства бытия Бога образуют часть, разумеется важнейшую, этой разновидности философской теологии.

Сердцевину трансцендентальной философской теологии образует интерпретация трансцендентальности человека как чего-то недостаточного самого по себе. Такая недостаточность понимается как неподвластность транцендентальной сферы самому человеку. Человек обладает способностью к опыту, он способен осуществлять акты восприятия, созерцания, мыслительного синтеза, но эту способность он получает от Бога. Отсюда цель — показать, что условие трансцендентальных возможностей человека, т. е. его возможностей быть субъектом опыта, носит транссубъектный характер. Бог и предстает как такое условие.

Трансцендентальная теология реализует важнейшие цели философского богопознания посредством философско-трансцендентального исследования субъекта опыта, причем ее приверженцам представляется, что трансцендентальную сферу человека, его личностную субъективность правомерно соотнести с личностным Богом.

В определенном смысле философская трансцендентал-теология является продолжением трансцендентал-субъективной линии европейской философии Нового времени. Правда, истоки трансцендентальной философской теологии можно искать и в более ранние периоды истории философии. Так, ее можно увязывать с определенными моментами традиции христианского платонизма, где предпринимались попытки описать Бога не как какой-то предмет, нахо-дящийся над предметами мира, а как условие познавательной силы и ее соотнесенности с предметами.

Все теологические высказывания получают антропологическую укорененность в том смысле, что предполагается невозможность сделать какое-либо теологическое высказывание о Боге, которое не было бы одновременно высказыванием о человеке, и наоборот. Посредством трансцендентал-философского анализа познавательных и деятельных свершений субъекта выявляется полагаемая вместе с этими свершениями "трансценденция к бытию вообще" как "базисная конституция человека".

3.1.2. Программный принцип и своего рода резюмирующий вариант трансцендентал-философского доказательства бытия Бога очень четко представляется Иоганном-Батистом Лотцем.

Лотц полагает, что трансцендентальное доказательство объединяет в себе все типы традиционных доказательств существования Бога. Он подчеркнуто употребляет выражение "доказательство бытия Бога" в единственном числе, поскольку, по его мнению, есть только одно такое доказательство. Многие доказательства суть лишь различные оформления этого одного до-казательства.

Лотц говорит о доказательстве, исходящем из "действительности мира и человека", т. е. об апостериорном доказательстве. "Доказательство бытия Бога исходит, - пишет Лотц, - из человека, самореализующегося в мире, как из чего-то несомненно существующего, или действительного. Восхождение к Богу осуществляется как экспликация того, что всегда и необходимо со-прбисходит в этой самореализации, соответственно как развертывание вовнутрь, а не добавление извне. Другими словами, доказательство идет по пути трансцендентальной экспликации или продвижения к основе, делающей возможной самореализацию человека"⁶.

Итак, суть трансцендентал-философского доказательства Бога образует движение "внутрь" человеческого существования, человеческой "самореализации".

3.1.3. С трансцедентал-философским обоснованием существования Бога мы встретимся и при анализе ряда философско-религиозных антропологических концепций, например концепций Эм. Корета и К. Ранера.

В качестве образца мы эксплицируем позицию Ричарда Шеф-флера⁷. Построение Р. Шеффлера сосредоточивается на доказательном указании на существование Бога. Кроме того, Шефлер, — и это, на наш взгляд, особенно важно, — берет в качестве исходного момента человеческую субъективность как таковую. Он не ограничивается анализом познавательных свершений человека, как это делают большей частью приверженцы трансцендентального томизма, являющегося господствующим вариантом трансцендентальной философской теологии.

Под трансцендентальной философией Шеффлер понимает философский способ постановки вопросов и аргументации, имеющий дело с условиями, от которых зависит, становится ли опыт возможным. Все варианты трансцендентальной философии исходят из трех посылок. Во-первых, возможность опыта не является чем-то самоочевидным; во-вторых, сфера этой возможности ограничена определенными условиями; в-третьих, эти условия можно назвать.

Отличие своей позиции от позиции Канта Шеффлер видит в том, что трансцендентальность, т. е. "акты человеческого созерцания и мышления", не есть нечто самодостаточное. По мнению Шеффлера, эти акты не могут сами по себе организовать множество восприятий в какой-то упорядоченный контекст опыта и тем самым дать человеку доступ к "объективности".

Сердцевину концепции Шеффлера образует утверждение о том, что саму человеческую трансцендентальность следует воспринимать как "случайный факт". Она не может получить обоснование через предметность мира, поскольку эта предметность сама становится возможной только посредством трансцендентальности. Другими словами, предметы эмпирического опыта не могут выступать в качестве условий возможности человеческой транс-цендентальности. Эти рассуждения подводят Шеффлера к выводу

о том, что условием возможности человеческой трансцендентальности может быть только Бог. "Кто понимает Бога как условие для самораскрытия трансцендентального горизонта, — пишет Шеффлер, — кто, таким образом, осуществляет философскую теологию как трансцендентальную теологию, тот сделает вывод, что этого Бога следует считать непредметным основанием всех предметов, безымянным условием всякого называния и всякой названности, светом, делающим видимыми все предметы, но остающимся при этом невидимым"⁸.

Главный аргумент в пользу "случайности" факта человеческой трансцендентальности, в пользу ее неподвластности самому человеку Шеффлер видит в исторических кризисах "горизонтов опыта", в разрывах исторической преемственности.

Сегодня стало очевидным, что даже люди одной эпохи живут в "высшей степени различных" исторических мирах, что они организуют свои восприятия в совершенно разные опытные комплексы. Ситуация тем более усугубляется, когда речь идет о различных эпохах и культурах. Перед лицом этих обстоятельств крайне трудно говорить о каком-то едином горизонте опыта для всех людей.

Когда коллективное "я" исторически воспринимает себя как идентичное "я", несмотря на осознание границ между эпохами, оно приобретает понимание того, что сохранение или восстановление его идентичности не является чем-то само собой разумеющимся и гарантированным. Коллективное "я" осознает, что сохранение или восстановление его исторической идентичности не зависит от него самого. Возникает вопрос об условиях, которые делают это возможным. То условие, которое делает возможным восстановление "я", прошедшего сквозь кризис исторического сознания, могло бы, утверждает Шеффлер, быть названо "Богом".

Аналогичную аргументацию Шеффлер применяет не только к коллективному, но и к индивидуальному "я". И в индивидуальной жизни есть различные исторические эпохи. "Индивидуально-исторический опыт" таков, что собственно "я", каким оно было в прошлом, зачастую кажется человеку чем-то чуждым, а то и непонятным. Поэтому и индивидуальная жизнь человека может, считает Шеффлер, служить контекстом осмысленной "речи о Боге". Бог и в данном случае выступает у Шеффлера как условие сохранения

или восстановления исторической идентичности "я", причем условие, неподвластное самому человеку.

Итак, по мысли Шеффлера, Бог предстает как важнейшее условие возможности трансцендентальности человека, как условие возможности его жизни, поскольку эта жизнь немыслима вне связи с опытом. Указание на то, что Бог выполняет такую функцию, следует воспринимать как доказательство его существования.

3.2. Философско-феноменологические указания на существование Бога.

В данном разделе будут рассмотрены два указания на существование Бога, опирающиеся на то или иное использование философской феноменологии. В своей совокупности построения Макса Шелера и Феликса Хаммера репрезентативно представляют философско-теологические возможности философской феноменологии.

3.2.1. В философско-антропологической концепции Шелера можно выделить два основных указания на существование божественной реальности. Первое, разработанное в рамках учения о личности, представлено в книге "Формализм в этике и неформальная этика ценностей". Второе содержится в философско-антропологическом построении, развернутом в поздних работах. Эти два указания соотносят человека с различно понимаемой божественной реальностью. Первое стремится удостоверить существование или по крайней мере "идею" личностного Бога-творца, второе — существование божества, реализующего свое бытие в полярной соотнесенности атрибутов духа и порыва.

Здесь мы реконструируем первое из них, а второе будет проанализировано в контексте рассмотрения философско-религиозной антропологической концепции Шелера в соответствующей главе данной книги.

В соответствии с разрабатываемой теорией личности, долженствующей соотнести личность человека с "идеей бесконечной и совершенной духовной личности", Шелер утверждает, что всякой личности соответствует какой-либо мир, а всякому миру соответствует какая-либо личность. Всякой личности доступен ее мир как некий единый, конкретный, действительный, абсолютный мир. Если дело обстоит таким образом, то мы вправе, считает Шелер, задать вопрос

о том, обладает ли идея единого, единственного тождественного мира феноменальным наполнением, или мы должны остановиться на утверждении о существовании множественности личностных миров. Идею такого мира Шелер, согласно философской традиции, обозначает как "идею макрокосмоса". Все индивидуальные личностные миры получают соответственно обозначение "микрокосмосов" и, несмотря на то что сами являются определенными мировыми тотальностями, могут рассматриваться как части макрокосмоса. Априорная сущности ная связь, правомерная, по утверждению феноменологии, относительно всех возможных миров, должна быть правомерна и относительно макрокосмоса. Макрокосмос как мир может и должен обладать поэтому личностным "противочленом". "Личностным противочленом макрокосмоса, — утверждает Шелер, — будет идея бесконечной и совершенной духовной личности, акты которой в своей сущностной определенности были бы даны нам в феноменологии актов, рассматривающей акты всех возможных личностей"⁹. Такая личность должна в соответствии с "сущностным условием какой-либо действительности" быть чем-то конкретным.

Это позволяет Шелеру сделать вывод о том, что на основании сущностной связи вместе с идеей единого, единственного тождественного мира дана "идея Бога". "Полагание" единого конкретного мира в качестве действительного означает "сополагание" "конкретного духа". Кто полагает конкретный абсолютный мир и имеет при этом в виду не только свой собственный мир, тот неизбежно "сополагает конкретную личность Бога". Шелер подчеркивает, что данное утверждение не должно восприниматься как реальное полагание. Всякая действительность Бога коренится только и только в возможном позитивном откровении Бога, в конкретной личности.

3.2.2. В качестве исходного момента своего философского построения Феликс Хаммер использует то очевидное, по его мнению, обстоятельство, что повседневный опыт позволяет констатировать неодинаковую степень интенсивности проявления основных видов жизнедеятельности у различных людей, и особенно таких характеристик, как способность мышления, моральное чувство и т. п., которые Хаммер называет основными "измерениями человека". Опыт недостаточности, незавершенности многообразных способов самореализации человека возможен, как считает Хаммер, только на основе постижения полной, завершенной сущности всех этих спосо-

бов. Человек как бы априорно обладает знанием полноценной сущности того или иного вида жизнедеятельности, в соотнесении с которой его конкретная реализация воспринимается как неполноценная, недостаточная.

Главный вывод, который делает Хаммер, заключается в указании на конечность, "недостаточность" человека. "Философская антропология, — пишет он, — через рассмотрение конкретной реализации основных измерений человека приобретает более глубокое прозрение конечности всякой сущностной формы человека"¹⁰. Конечность человека, его метафизическая "недостаточность" и есть философская идея человека в хаммеровской антропологии.

Само по себе определение человека как существа "конечного" и "недостаточного" в высшей степени неоднозначно. Все зависит от того, какое конкретное содержание в него вкладывается, точнее, через соотнесение с чем утверждается такая неполноценность человека. Как известно, в философской биоантропологии, например, недостаточность человека утверждается через соотнесение с животным, рассматриваемым как нечто биологически полноценное.

Стремясь подчеркнуть свою философскую непредвзятость и желая отмежеваться от религиозно-теологических ассоциаций, сразу же возникающих в связи с рассуждениями о конечности и бесконечности, Хаммер указывает, что опыт конечности и недостаточности человека ни в коем случае не следует мистифицировать как некий необходимый трагический элемент в смысле "феноменологизации христианского учения о греховности", но следует дать ему философско-антропологическую интерпретацию и показать основу его возможности.

Философско-конкретный опыт конечности, недостаточности человека должен быть, по замыслу Хаммера, использован для указания на существование Бога.

Прежде всего он вновь утверждает, что опыт недостаточности, незавершенности многообразных способов самореализации человека возможен только на основе постижения их полной, завершенной сущности. Тем самым, пишет он, интенсивный опыт недостаточности помещается на свою почву, а незавершенность того или иного способа самореализации, который испытывается как незавершенность чистой сущности, становится поводом к "неспекулятивной, опытно обусловленной трансценденции".

Опытная основа сама по себе еще недостаточна в данной проблемной сфере. Требуется еще и какой-то общий финальный, или смысловой, принцип, который заключается в посылке о том, что испытываемое человеком стремление к полной реализации постигнутого сущностного содержания является "объективной смысловой данностью", которая нуждается в объяснении. Объективность этой данности, считает Хаммер, по крайней мере столь же велика, как и объективность природы и ее законов.

Финальный принцип в сочетании с постулируемой им сущностной идеей человека позволяют Хаммеру, как он считает, сделать завершающий шаг в философско-антропологическом доказательстве существования Бога. Человек, как утверждается, не может пребывать в самом себе, он постоянно нуждается в дополняющем его партнере, который испытывает такую же потребность. Обе стороны, однако, на опыте постоянно убеждаются, что "другой" не может дать всего, что требуется, поскольку сам не обладает всем требуемым. Постоянно ощутимая недостаточность приводит к убеждению, что встреча в том объеме, в каком она нужна человеку, может состояться только с партнером, который сам совершенно ни в чем не нуждается. На основании этих рассуждений Хаммер делает вывод: "Встреча, которая возникает не из потребности, но из чистого совершенства, возможна только с бесконечным личностным существом Бога"¹¹.

3.3. К числу антропологических следует отнести также и "историческое доказательство бытия Бога".

Термин "историческое доказательство" появляется в XIX в. Исходный момент этого доказательства состоит в указании на наличие веры в богов или Бога практически у всех исторически известных народов и обществ. Исходя из этого обстоятельства делается заключение о действительном существовании Бога, пусть и предстающего различным образом у различных народов и обществ. В противном случае пришлось бы признать повсеместно распрост­раненную веру в богов универсальным заблуждением человечества, проистекающим из какого-то принципиального дефекта человеческих способностей восприятия и мышления.

Это доказательство, получившее свое современное обозначение лишь в XIX в., по сути дела, существует очень давно. В обозначении

"согласие народов" оно появляется у Цицерона и начинает выполнять соответствующую функцию. Это доказательство наличествует у ран-нехристианских мыслителей, но почти не встречается в средневековой схоластике.

Новую жизнь данное доказательство получило благодаря расцвету исторических, социальных и гуманитарных наук, а также благодаря интенсивной работе научного религиоведения, показавших все многообразие и универсальность религиозной жизни человечества. Неслучайно доказательство, о котором идет речь, получило также обозначение "этнологическое", или "этнографическое".

3.4. Моральное доказательство бытия Бога — это различные попытки доказать бытие Бога исходя из наличия объективно-нравственного порядка, объективного порядка ценностей или из "опыта собственной совести". В этом последнем случае данное доказательство нередко обозначается как "деонтологическое доказательство бытия Бога". Если оно рассматривается в контексте или в связи с философией Канта, то может получать обозначение "этико-теологическое" (такое обозначение у самого Канта не встречается. В "Критике способности суждения" Кант использовал и само понятие "мо-ральное доказательство бытия Бога").

Реконструируем моральное доказательство бытия Бога, каким оно предстает у Канта. 1) Каждый человек должен исполнять свой долг. 2) Каждый человек терпит неудачу в деле исполнения своего долга, какие бы усилия он ни прилагал. О такой неудаче свидетельствует опыт. 3) Справедливость требует, однако, чтобы тот человек, который сделал все от него зависящее для исполнения своего долга, получил возможность для этого. 4) Человек когда-нибудь получит возможность исполнить свой долг. 5) Но такая возможность не может быть дана в этой жизни, соответственно человек получит ее в посмертной жизни. 6) Посмертной жизнью может одарить только Бог. 7) Бог поэтому существует.

В пункте 4 делается шаг от долженствования к бытию. Этот шаг не носит характера строгого и тем более необходимого обоснования. Кант поэтому не считал данное доказательство бытия Бога теоретическим в строгом смысле слова и наделял его лишь практическим значением.

Моральное доказательство бытия Бога, так же как и другие доказательства, получало различные выражения в истории мысли. При этом, однако, оно во всех случаях исходит из такой данности, как способность человека к свободному деянию, причем деянию, которое человек способен подчинить нравственным императивам и соотнести их с определенными ценностями.

Только бытие Бога в состоянии дать объяснение существования объективного нравственного порядка, объективно существующей сферы ценностей. Кроме того, Бог предстает как высшая нравственная санкция.

Моральное доказательство бытия Бога было особенно популярным в девятнадцатом столетии. Такая популярность объясняется во многом и тем, что за этим доказательством стоял авторитет Канта.

Date: 2015-11-15; view: 316; Нарушение авторских прав