Плетение словес» в Житии св. Стефана Пермского

Стефан, прозванный Храп (1330-е или 1340-е гг. — 1396), был уроженцем Устюга Великого. Он решился отправиться с проповедью православной веры в леса Пермского края, населенные пермским народом (коми-зырянами). Зыряне в ту пору еще не ведали христианской веры, поклоняясь своим языческим богам. Пермский край, хотя и был знаком русским торговцам, представлялся большинству русских людей затерянной землей, неведомой страною. Проповедь Стефана была смелым и опасным деянием. Чтобы даровать новокрещеному народу слово Божие, Стефан создал азбуку для пермского языка, до тех пор бесписьменного, и перевел на этот язык богослужебные книги и, очевидно, извлечения из Библии, читаемые на церковных службах. Богослужение на местном языке удерживалось в Пермском крае, по-видимому, на протяжении почти двух столетий, и только в течение XVI века местный язык был постепенно вытеснен церковнославянским языком, на котором происходило богослужение в остальных епархиях Русской церкви (в XVI в. Пермская епархия была объединена с Вологодской).

Зимой 1383—1384 гг. Стефан был посвящен в сан епископа новосозданной Пермской епархии.

Общерусское почитание Стефана как святого было установлено только в XVII в., но местночтимым святым Пермской епархии он был с 1473 г. (О Стефане Пермском, о созданной им азбуке и о посвященных ему преданиях, записанных в Пермском крае, см.: Прохоров Г.М. Равноапостольный Стефан Пермский и его агиограф Епифаний Премудрый // Святитель Стефан Пермский: К 600-летию со дня преставления. Редактор издания Г.М. Прохоров. СПб., 1995. С. 3—47. Здесь же указана основная литература о Стефане Пермском и о его Житии.)

Епифаний Премудрый (ум. до 1422 г.), в конце XIV — первых десятилетиях XV в. подвизавшийся в Троице-Сергиевом монастыре недалеко от Москвы, основанном святым Сергием Радонежским, в молодости был монахом ростовского монастыря Григория Богослова, или «Братского затвора». Здесь он познакомился со Стефаном, который избрал эту обитель из-за находившейся там богатейшей библиотеки, включавшей много греческих книг. «Братский затвор» был, по существу, не только монастырем, но и духовным учебным заведением. (О Епифании и о других принадлежащих или приписываемых ему исследователями произведениях см.: Дробленкова Н.Ф., Прохоров Г.М. Епифаний Премудрый // Словарь книжников и книжности Древней Руси. Вып. 2. Вторая половина XIV — XVI века. Ч. 1. Л., 1988. С. 211—220/)

Несмотря на личное знакомство Епифания Премудрого со Стефаном, Житие относительно бедно сведениями о святом, описания событий его жизни немногочисленны.

В качестве образца и модели для Жития Стефана Епифаний избрал несколько греческих и славянских агиографических сочинений. Среди них — переводная Повесть о святом Авраамии Затворнике, написанная Ефремом Сирином. К ней восходят описания испытаний и опасностей, которые претерпел Стефан, поселившись среди язычников-зырян (Соболев Н.И. К вопросу о литературных источниках Жития Стефана Пермского // Труды Отдела древнерусской литературы Института русской литературы (Пушкинского Дома) РАН. СПб., 2001. Т. 53. С. 537—543). Но основным образцом для Епифания должны были быть жития святых миссионеров Константина (в монашестве Кирилла) и Мефодия — создателей славянской азбуки. Ведь Стефан, как и они, совершил миссионерский подвиг, создав новую азбуку и обратив в христианскую веру языческий народ. Служение миссионера — это подражание деяниям апостолов, по смерти Христа проповедовавших новую веру народам. И Епифаний уподобляет Стефана сначала апостолам, а затем славянским просветителям. Противопоставление Стефана, который за малое время один создал пермскую азбуку, греческим мудрецам, всемером составившим греческий алфавит за многие годы, восходит к болгарскому Сказанию о письменах Черноризца Храбра (Х в.). В Сказании грекам противопоставлялся создатель славянской азбуки Константин-Кирилл Философ.

Тема обращения языческого народа в христианскую веру восходит в Житии к блестящему образцу древнерусского церковного красноречия XI века, к Слову о Законе и Благодати митрополита Илариона. Из текста Илариона Епифаний заимствует сравнение святого-миссионера с апостолами, облеченное в торжественный ряд синтаксических параллелизмов (в Слове о Законе и Благодати с учениками Христа сравнивался креститель Русской земли святой Владимир): «Да како тя възможем по достоянию въсхвалити, или како тя ублажим, яко стврил еси дело равно апостоломъ? Хвалит Римскаа земля обои апостолу, Петра и Павла; чтит же и блажит Асийскаа земля Иоана Богослова, а Египетскаа Марка еуангелиста, Антиохийскаа Луку еуангелиста, а Греческаа Андрея апостола, Рускаа земля великого Володимера, крестившаго ю (ее. — А. Р.). Москва же славит и чтит Петра митрополита яко новаго чюдотворца. Ростовскаа же земля Леонтиа, епископа своего. Тебе же, о епископе Стефане, Перьская земля хвалит и чтит яко апостола, яко учителя, яко вожа, яко наставника, яко наказателя, яко проповедника, яко тобою тмы избыхом, яко тобою светъ познахом. Тем чтем тя яко делателя винограду Христову, яко терние вътерзал еси — идолослужение от земля Пермьскиа; яко плугом, проповедью взорал еси; яко семенем, учениемъ словес книжныхъ насеялъ еси въ браздахъ сердечныхъ, отнидуже възрастают класы добродетели, ихже яко серпом веры сынове пермьстии жнут радостныя рукояти, вяжюще снопы душеполезныа и яко сушилом въздръжаниа сушаще, и яко цепы тръпениа млатяще, и яко в житницах душевных съблюдающе пшеницю, ти тако ядят пищю неоскудную, “ядят, — бо рече, — нищии, насытяться, и въхвалят Господа взискающии Его; жива будут сердца ихъ в век века» (Святитель Стефан Пермский. С. 218, 220. Далее Житие цитируется по этому изданию; страницы указываются в скобках в тексте.)

Епифаний заимствует из Слова о Законе и Благодати саму структуру восхваления миссионера. Торжественная похвала Илариона князю Владимиру также выражена посредством сравнения с апостолами, о которых говорилось в ряде высказываний, построенных на приеме синтаксического параллелизма: «Хвалить же похвалныими гласы Римьская страна Петра и Паула, има же вероваша въ Исуса Христа, Сына Божиа; Асиа и Ефесъ, и Патмъ Иоанна Богословьца, Индиа Фому, Египетъ Марка. Вся страны и грады, и людие чьтуть и славять коегождо ихъ учителя, иже научиша и православней вере. Похвалимъ же и мы, по силе нашеи, малыими похвалами великаа и дивнаа сътворьшааго нашего учителя и наставника, великааго кагана (правителя, царя. — А. Р.) нашея земля Володимера <…>» (Памятники литературы Древней Руси: XVII век. Книга третья. М., 1994. Приложение. С. 591.)

Обращение Епифания к тексту Слова о Законе и Благодати имеет глубокий историософский смысл. Иларион прославлял князя Владимира, крестившего языческую Русскую землю, уподобляя его апостолам; Епифаний возносит похвалу Стефану как продолжателю миссионерских деяний Владимира. Но теперь русский миссионер, выходец из давно уже христианской страны, обращает к Богу чужой языческий народ. Православная вера наполнила Русскую землю и изливается за ее пределы. Епифаний выстраивает ряд преемственности святых поборников христианской веры — миссионеров и лиц епископского сана: Владимир Креститель — Леонтий, епископ Ростовский, поровшийся с язычеством в своей епархии, — митрополит Петр, перенесший престол Русской церкви в Москву, — Стефан Пермский, обративший в христианскую веру Пермь. Таким образом, Стефан превозносится Епифанием и как миссионер, наподобие Владимира и Леонтия, и как епископ, подобно Леонтию и Петру, который миссионером не был. Составитель Жития указывает на распространение православной веры в пространстве, о ее движении на Восток: от Киева к Ростову и Москве, а затем в Пермскую землю.

Развернутая в Житии метафора возделывания земли как крещения Пермского края ведет читателя, в частности, тоже к Слову о Законе и Благодати. Основной мотив проповеди Илариона — равное достоинство новокрещеной Русской страны и земель и народов, давно принявших христианство (подразумевается прежде всего Византия). Для объяснения этого мотива Иларион обращается к евангельской притче о работниках одиннадцатого часа (Евангелие от Матфея, гл. 20). Хозяин (обозначающий в притче Господа) призвал работников на возделывание своего виноградника, при этом призванные в одиннадцатый час, незадолго до расплаты, получили ту же мзду, что и пришедшие возделывать виноградник ранее.

Епифаний, повествуя о начале проповеди Стефана в Пермской земле, также цитирует притчу о работниках одиннадцатого часа (см. с. 70—71). По распространенным на Руси представлениям, конец света Страшный Суд ожидались около 7000 г. «от сотворения мира», т.е. около 1492 г. н. э. Когда Епифаний писал Житие Стефана, «двенадцатый час» представлялся еще более близким, чем в период крещения Руси, и не случайно книжник называет время Стефана и свое собственное «последними временами». «<…> [С]лышах от етера дидаскала (учителя. — А. Р.) слово глаголемое, но не вем, аще истинствуеть, или ни, еже рече: “Егда весь миръ приобрящемъ, тогда бо гробъ вселимся”. Сиречь, весь миръ възверуеть и по ряду вси языци крестятся; в последняя времена вся земля и вся страны и вси языци веровати начнут.

Яко и ныне Пермьская земля коль долго время осталася, по многа лета стояла, некрещена, егла же на последнее время крещена бысть милостию Божиею и спостраданиемъ и подвизаниемъ добляго епископа Стефана <…>» (с. 178).

В Житии панегирик, молитва и поучение абсолютно доминируют над повествованием, над описанием событий. «Епифаний Премудрый — не агиограф в полном смысле слова, то есть он не только агиограф в традиционном понимании этого термина. Как его главное сочинение — «Житие Стефана Пермского», так и другой его труд, посвященный Сергию Радонежскому, который позже был переписан и дополнен Пахомием Логофетом, сочетают в себе черты агиографического и гомилетического жанров» (Пиккио Р. Древнерусская литература (1959, 1968). Пер. с итал. М., 2002. С. 144). Рождение святого, пострижение, уход в Пермскую землю, две попытки зырян-язычников предать Стефана смерти (очевидно, это обобщения многих реальных случаев), прение о вере с зырянским волхвом Памом и поражение Пама, воздвижение Стефаном храмов и разрушение кумирен, благочестивая кончина — таков весь событийный ряд Жития. Состязание Стефана с Памом о вере восходит к состязанию апостолов Петра и Павла с волхвом Симоном. Об отвержении Симона, желавшего приобрести за деньги дар благодати Божией, святым Петром повествуется в Новом Завете, в Деяниях святых апостолов (гл. 8, ст. 20—23). Подробное описание позднейшего одоления Симона-мага апостолами содержится в переводных апокрифических Деяниях и мучении святых и славных и всехвальных апостолов Петра и Павла (Библиотека литературы Древней Руси. СПб., 2003. Т. 12. XVI век. С. 300—310.) В тексте Жития Стефана есть прямое сравнение его победы над Памом с отвержением Симона-мага апостолом Петром (с. 156). Однако похожи лишь сами ситуации и венчающая их победа святых христиан, а не конкретные события.

Другой прообраз прения с Памом — очевидно, прения о вере святого Константина (Кирилла) Философа с сарацинами и с хазарами, подробно изложенные в Пространном Житии святого просветителя славян. Но и здесь сходны ситуации, а не сами события.

Памятник открывается пространным вступлением, в котором агиограф пишет о своих неразумии и неучености и просит у Бога дара благодати для написания Жития. Такое вступление и эта «формула скромности» традиционны для житий, но в произведении Епифания вступление необычайно разрослось, оно в несколько раз превосходит средний объем агиографических введений). В Житии приводится три молитвы и два поучения Стефана, сопровождающих почти все упоминаемые события его жизни. (Для сравнения: в Житии Сергия Радонежского нет пространных молитв и поучений, а в первом русском монашеском житии — Житии Феодосия Печерского — содержится лишь одна краткая молитва святого и столь же краткое предсмертное поучение.) Завершается Житие тремя необычайно пространными плачами (они занимают около четверти объема всего текста). Это «Плач пермских людей», «Плач Пермской церкви» (церковь в плаче персонифицирована), «Плач и похвала инока списающа» (самого Епифания). Такое завершение совершенно необычно для агиографии: как правило, жития заканчиваются описанием посмертных чудес, удостоверяющих святость тех, о ком написано. По мнению Й. Бёртнеса, концовка этого жития «разительно отличается от соединения похвалы и описания посмертных чудес, которое обыкновенно завершает житие святого <…>» и эта особенность Жития Стефана Пермского может объясняться тем, что Епифаний составил это житие еще до канонизации Стефана и тем, что агиограф мог ориентироваться на княжеские жития, имеющие сходное завершение (Børtnes J. Tеe Function of Word-Weaving in the Structure of Epipеanius´ Life of Saint Stepеan, Bisеop of Perm´ // Medieval Russian Culture. [Vol. 1] Berkeley; Los Angeles, 1984. [California Slavic Studies. Vol. XII] P. 326).

Тройной плач, завершающий Житие, — очевидно, это выражение христианского догмата о Святой Троице в самой форме текста.

К каждому эпизоду из жизни Стефана Епифаний подбирает десятки речений из Священного Писания, особенно из Псалтири. Жизнь святого предстает воплощением, осуществлением записанного в Библии.

Текст Жития построен вокруг нескольких ключевых понятий, варьируемых и меняющих свои значения. Одно из таких понятий — огонь.

Язычники-зыряне угрожают сжечь христианского проповедника: «И огню принесену бывшю, и соломе въкруг около его обнесене бывши, въсхотеша хотеньем створити запаленье рабу Божию и сим умыслиша огнем немилостивно въ смерть вогнати его» (с. 86). Это огонь в его предметном значении. Чуть далее лексема «огонь» употреблена в составе цитаты из Псалтири, вспоминаемой Стефаном перед лицом, как кажется, неумолимой смерти: «Вси языци, обьшедше, обидоша мя, яко пчелы сотъ, и разгорешася, яко огнь в терньи, именем Господним противяхся им» (с. 86). Епифаний вольно цитирует 117-ый псалом, стихи 10-12 (в тексте псалма говорится не о разгорающемся, а об угасающем среди терния огне). Здесь огонь и горение сердец — метафоры, и означают они ярость, злобу.

Позднее, когда Стефан предложит волхву Паму вместе войти в огонь и нырнуть в речную прорубь и вынырнуть в прорубь ниже по течению, огонь уже выступит в функции «оружия» святого, а не пермяков-язычников. Слово «огонь» и его синоним, «пламя», в речи Стефана, обращенной к Паму, выделены благодаря повторам тавтологического характера: «Придиве и вожжеве огнь и внидеве вонь, яко и сквозе огнь пламень пройдева, посреди пламени горяща» (с. 145). Возможно, огонь, как и речная вода, ассоциируются с огнем и водой, о которых как об орудиях крещения говорит Иоанн Предтеча, упоминая, что он крестит водою, но что идущий за ним (Христос) будет крестить огнем (Евангелие от Матфея, гл. 3, ст. 12).

Огонь, бывший прежде орудием злобы, которым грозили Стефану, превращается в орудие его торжества. Волхв в противоположность святому, убоялся палящего пламени: «Не мощно ми ити, не дерзаю прикоснутися огни, щажуся и блюду множеству пламени горящи, и яко сено сый сухое, не смею воврещися, да не “яко воск тает от лица огня” [Пс. 67: 3], растаю, да не ополею, яко воскъ и трава сухая, и внезапу сгорю и огнем умру, “и ктому не буду” [Пс. 38:14]. И “кая будет полза въ крови моей, егда сниду во истление?” [Пс. 29:10]. Волшьство мое “переимет инъ” [Пс. 108: 8]. И будет “дворъ мой пустъ, и в погосте моем не будет живущаго”» (с. 151).

Если прежде враги-язычники грозили Стефану сожжением и даже готовили солому для костра, то теперь огонь грозит их предводителю волхву Паму, который в отличие от Стефана смертельно испуган и который уподобляет сам себя ничтожной соломе — пище для жадного пламени.

В более раннем фрагменте Жития цитатами из Библии (из Псалтири) думал Стефан, теперь на языке псалмов выражает свои смятение и страх Пам, хотя, конечно, незнаком со Священным Писанием. Эти реминисценции из Библии в речи жреца можно трактовать как дань «литературному этикету» (термин Д.С. Лихачеву), как условный риторический прием. Он легко объясним: в Житии, как и во всей древнерусской словесности, господствует один взгляд на мир, признаваемый истинным; это православное христианство. И отверженный язычник не может не говорить о своем поражении, признавая торжество противника-христианина, на языке веры и культуры своего врага, на языке Священного Писания.

Но возможна и дополнительная, частная мотивировка, объясняющая цитирование Библии Памом, мотивировка, найденная именно Епифанием. Пам как бы оказывается в ситуации, внешне сходной, но на самом деле зеркальной по отношению к положению, в котором некогда пребывал Стефан, которому грозила смерть от огня. Стефан искал в Псалтири утешения и подкрепления души, Пам, как «анти-Стефан», тоже обращается к псалмам, но находит в них лишь язык для выражения собственного отчаяния и позора.

Смысловой ряд, связанный с понятием «огонь», продолжается и далее в тексте Жития. О Стефане сказано, что он «ражжегъся лучами божественых словес, имиже освети люди, прилежно научая, обращая, дондеже Христос просветитъ живущая в нихъ» (с. 178). В этих строках акцентированы значение «просвещение-свет» и благое духовное горение. Далее следует сравнение Стефана с углем («И пакы, яко же угль, ревностию божественою разгоревся [с. 178]), придающее миссионерскому подвигу Стефана значение пророческого служения. Слово «угль» отсылает к 6-ой главе Книги пророка Исаии, в которой дарование Исаии пророческого призвание символически обозначено поднесением к его устам угля, взятого ангелом с жертвенника.

Другое ключевое понятие и слово в Житии — стрела. В отличие от огня особенной смысловой ролью понятие «стрела / стрелы» наделены лишь в одном пространном фрагменте Житии. Но частотность, «густота» упоминаний о стрелах в этом фрагменте удивительна. Зыряне нападают на Стефана, чтобы убить его, о них сказано словами из ветхозаветной книги пророка Аввакума, но оказывается, что луки, упоминаемые в Житии, — это не метафора. Епифаний как бы «распечатывает, раскрывает метафору, превращая ее в предметный образ: «“напрязая напрягоша луки своя” [Авв. 3:9] и зело натянувше я на него купно, стрелам смертоносным сущим в луцехъ ихъ» (с. 96).

В дальнейшем на протяжении пяти небольших фрагментов (в современном издании они выделены как абзацы) слова «стрела / стрелы», «стреляти» и семантически близкие «лук» и «тул» (колчан) встречаются 24 раза. Сначала они наделены оттенком значения «смертоносное оружие врагов», затем приобретают новое, контрастное по отношению к первоначальному, значение: оружие праведника и Господа: «<…> [O]ружье Свое на вы оцистит и наострит; лук Свой напряже и уготова, и в нем уготова ссуды смертныя, стрелы Своя сгорющими (горящими. — А. Р.) сдела» (с. 98).

Так под пером Епифания одно слово «стрела» разделяется на два окказиональных антонима, образующих антитезу: стрелы грешников, грозящие праведнику, — стрелы Бога, защищающего праведника.

Два контрастных значения приобретает в Житии образ древа — метафора человека. В начале Жития с «древом плодовитым» (образ из Псалтири, Пс. 1, ст. 2—3), сравнивается святой Стефан (с. 58); в конце же неплодной смоковницей (образ из Библии, ср: Мф. 21, 19; Мф. 3: 10, Ин. 15: 2) именует себя сам Епифаний (с. 260). Так текст Жития искусно замыкается в изящное композиционное кольцо: древу плодовитому — праведнику Стефану противопоставлен грешный создатель Жития, древо неплодное.

Плодоносящее древо как символико-метафорическое обозначение святого или его добродетелей и благих дел часто встречается в житиях. В краткой и пространной (Киприановской) редакциях Жития митрополита Петра (составлены в XIV в.) мать святого, будучи им беременна, видит чудесный сон: «Мнеше бо ся еи агньца на руку держати своею, посреде же рогу его древо благолиствно израстъше и многыми цветы же и плоды обложено, и посреде ветвеи его многы свеща светящых благоуханиа исходяща. И възбудившися, недоумеяшеся, что се или что конець таковому видению. Обаче аще и она недомышляшеся, но конець посъледе съ удивлением яви, еликыми дарми угодника Своего Богъ обогати» (текст пространной редакции. — Цит. По изд.: Клосс Б. Избранные труды. М., 2001. Т. 2. Очерки по истории русской агиографии XIV—XVI веков. С. 36).

Ткань Жития скрепляется несколькими узлами — ключевыми понятиями. Текст Жития может быть уподоблен паутине со сложнейшим рисунком волокон. Особенно уместно это сравнение в отношении отдельных фрагментов Жития или даже отдельных предложений. К сравнению своего текста с паутиной прибегает и сам агиограф: «Подоба же скратити слово и не лише умудряти, не умея, или ухищряти и сущим любомудрецем, исполнь сущим разума и паче нас умом вышшим и вящшим. Мне же обаче полезнее еже умлъкнути, нежели паучноточная простирати пряденья, аки нити мезгиревых (паутинных. — А. Р.) тенет пнутати (сплетать. — А. Р.)» (с. 260).

Это сравнение полюбилось исследователям Жития как образная и точная характеристика Епифаниева стиля. Нельзя, однако, забывать, что в цитируемых строках книжник представление «прядение» текста наподобие тканья паутины занятием скорее опасным или бессмысленным, чем благим. «Паучья» работа над словом трактуется Епифанием как крайний предел искусного пряденья, как избыточность стиля и ненужное «многоглаголание». Это тот соблазн, которого книжник желает избежать.

Другое образное, метафорическое обозначение собственного словесного труда Епифанием — «плетение словес». Это выражение и близкие ему встречаются во вступлении Жития и в финальной части — в плаче и похвале агиографа, образуя композиционную рамку текста. Во вступлении Епифаний пишет так: «Не бывавшю ми во Афинех от уности, и не научихся у философовъ их ни плетениа риторьска, ни ветийскыхъ глаголъ, ни Платоновых, ни Аристотелевых бесед не стяжах, ни философи, ни хитроречиа не навыкох, и спроста — отинудь весь недоумениа наполнихся. Но надеюся на Бога всемилостиваго и всемогущаго, <…>, Иже даеть нам милость Свою обилно Своею благодатию, и молися Ему, преже прося у Него слова потребна, аще дасть ми “слово надобно въ отверзение устъ моихъ”» (ср. Книга пророка Исаии, гл. 50, ст. 4).

Известный итальянский славист Р. Пиккио истолковывает эти строки как отказ Епифания от восходящей к античности риторической традиции, которой книжник противопоставляет сверхъестественный божественный дар словесного творчества. Соответственно, полагает исследователь, в этом контексте «плетение риторьско», плетение словес имеет отрицательный смысл: «Тот факт, что здесь Епифаний отвергает такие эллинские формальные средства, как “плетение словес”, а впоследствии постоянно сам “сплетает словеса”, не удивит нас, если мы не станем упускать из виду основополагающее различие между практическим использованием риторических приемов, с одной стороны, и их теологическим обоснованием — с другой. Отвергая эллинское красноречие, Епифаний вовсе не подразумевает, что определенные формы словесного выражения заведомо хороши или плохи. Важно не то, где берет начало его словесное искусство. Языческая риторика отвергается как источник мудрости именно потому, что истинная мудрость не может быть достигнута посредством человеческого умения; она исходит исключительно от Бога. <…>

Оппозиция ясна: нет — “Платону” и “Аристотелю”, т. е. земной мудрости, и да — молению, в данном случае не как религиозной деятельности, а как альтернативному литературному приему. Через моление можно получить “слово”, т. е. верный способ выражения мысли» (Пиккио Р. «Поэтика моления» Епифания Премудрого (Пер. с англ. О. Беловой) // Пиккио Р. Slavia Orthodoxa: Литература и язык. Отв. Ред. Н.Н. Запольская, В.В. Калугин; Ред. М.М. Сокольская. М., 2003. С. 660).

Правда, в конце Жития выражение «плетение словес» лишено бесспорно отрицательного значения, и Епифаний посредством этого слова обозначает свой собственный стиль: «Да и азъ, многрешный и малоразумный, последуя словесемъ похвалений твоих, слово плетущи и слово плодя, и словом почтити мнящи, и от словесъ похваление сбирая, и приобретая, и приплетая <…>» (с. 250). Впрочем, хотя в этом фрагменте «плетение словес» не наделено безусловно положительным значением: это всего лишь способ работы книжника, обращающегося, как можно понять, из-за греховности и «малоразумия», к словам из чужих произведений, — за недостатком слов собственных. Шведский славист П.А. Бодин указал на возможный прообраз этого выражения: в четверг третьей недели Великого Поста в каноне на утрени (дополнительный девятый ирмос) звучит: «Словомъ невежи, премудри явистеся разумомъ, плетения словесъ мудрецов разрушившее <…> темъ апостоли Христови едини, всея вселенныя показастеся учителие» (Bodin P.A. Eternity and Time: Studies in Russian Literature and the Orthodox Tradition. Stockholm, 2007. P. 48). Невелеречивые слова истинно мудрых простецов — апостолов противопоставлены суетному краснословию мнимо мудрых «витий».

Р. Пиккио предлагает исследователям не использовать «плетение словес» как термин, ибо в тексте Жития Стефана Пермского он обладает откровенным двойственным смыслом: «<…> [Б]удет лучше избегать в дальнейшем еще большего запутывания этой двусмысленной формулой тех идеологических и художественных понятий, на которых основываются “украшенные” стили как южнославянских <…>, так и русских писателей (например, Епифания Премудрого)» (Пиккио Р. «Плетение словес» и литературные стили православных славян (Пер. с итал. Н. Миляевой) // Пиккио Р. Slavia Orthodoxa. С. 652). Вместе с тем он признает, что «<…> Епифаний, отвергнув языческую риторику, представленную “плетением словес” (под которым понимается обманчивая словесная игра невдохновленных авторов), принимает риторику христианскую; другими словами, он не отвергает “плетения” как такового, но ему важно, чтобы сердце, т. е. источник свящзенного вдохновения, оставалось путеводителем языка и ума» (Там же. С. 650).

Скорее всего, на самом деле в Житии Стефана Пермского выражение «плетение словес» лишено как отрицательного, так и положительного оценочного значения. Епифаний в отличие от большинства древнерусских книжников, отрицавших благотворность риторики и грамматики (Успенский Б.А. Отношение к грамматике и риторике в Древней Руси (XVI—XVII вв.) // Успенский Б.А. Избранные труды. М., 1994. Т. 2. Культура и язык. С. 7—25), унаследованных от античности, по-видимому, относится к этим дисциплинам уважительно; признает он значение не только богословия, но и собственно философии («внешней философии»). Вот как книжник восхваляет мудрость и образованность Стефана: «дивны есь муж, чюдный дидаскал, исполнь мудрости и разума, иже бе измлада научился всей внешней философии, книжней мудрости и грамотичней хитрости. К тому же еще, добраго ради исповеданиа и чюднаго ради наказаниа его, изряднаго ради ученья его, дасться ему даръ благодатный и слово разума и мудрости, яко же Спасъ рече въ святемъ Еуангельи: “Сего ради всяк книжник, научився Царствию небесному, подобенъ есть человеку домовиту, иже износит от скровищь своих ветхая и новая”» [ср. Евангелие от Матфея, гл. 13, ст. 52] (с. 108).

Признание агиографа во вступлении к Житию, что ему неведомо «плетение риторьско», — не выражение его литературно-богословской позиции, но всего лишь вариант традиционной в житиях «формулы самоуничижения». Книжник признает свое невежество и неискусность и смиренно молит Бога, чтобы получить книжный дар сверхъестественным образом.

Каково значение выражения «плетение словес» как характеристики Епифаниева стиля, принятой исследователями? Д.С. Лихачев определяет этот стиль так: Д.С. Лихачевым: «пользование однокоренными и созвучными словами, ассонансами, синонимикой и ритмикой речи для создания своеобразного словесного орнамента» (Лихачев Д.С. Некоторые задачи изучения второго южнославянского влияния в России (1960) // Лихачев Д.С. Исследования по древнерусской литературе. Л., 1987. С. 46).

Как правило, Епифаний сочетает в пределах одного фрагмента приемы на звуковом, на синтаксическом, а иногда и на семантическом уровнях. Пример такого рода — обличение Стефаном зырянских идолов. Оно включает шесть синонимических цепочек (обозначены в цитате разными выделениями — подчеркиванием, полужирным шрифтом, курсивом, сочетанием курсива с подчеркиванием, сочетанием подчеркивания с полужирным шрифтом, сочетанием курсива с полужирным шрифтом). Слова в этом фрагменте также скрепляются звуковыми повторами — своего рода «нерегулярными рифмами», точнее, рифмоидными созвучиями (гомеотелевтами, или гомеотелевтонами). «Гомеотелевты <…>, т. е. созвучия окончаний, которые сопрягают одинаковые по своей грамматической форме слова и разнесены по концам синтаксических отрезков», в отличие от рифмы нерегулярны. Они встречаются еще в античной прозе, обильно представлены в ранневизантийской проповеди (Аверинцев С.С. Поэтика ранневизантийской литературы. [2-е изд.]. М., 1997. С. 235). Гомеотелевты, а также ассонансы и аллитерации выделены прописными буквами; буквы или сочетания букв, обозначающие звуки и звукосочетания, повторяющиеся в этом фрагменте, отделены от других букв / звуков посредством коротких черточек. Стефан обличает идолов: «В Того веровати подобает паче, и Того чтИТИ добро есть, и Тому служИТИ лучши есть, нежели БЕC-ОМпа-Г-У-Б-НЫМ, идол-ОМБЕЗ-душ-НЫМ, ваши-МБО-Г-ОМ, к-У-мир-ОМГЛ-У-хи-М, БО-Л-ван-ОМБЕЗ-ГЛ-ас-НЫМ, ИС-тука-На-М, БЕЗ-с-Л-овес-НЫМ, ИЗ-д-О-Л-Б-е-НЫМ, ИЗ-вая-НЫМ, всякого С-рама и С-туда ИС-полне-НЫМ, и ВС-якиа С-кверны дела-ТЕЛЕМ, и ВС-якого зла об-Р-ета-ТЕЛЕМ, и ВС-якого г-Р0еха тво-Р-и-ТЕЛЕМ» (с. 134).

Любовь Епифания Премудрого к синонимии исключительна. В Житии Стефана Пермского встречается синонимический ряд, состоящий из 25 слов. Большинство из них не являются языковыми синонимами, но приобретают функцию синонимов в этом единичном контексте. Окказиональная (контекстуально обусловленная) синонимия поддерживается созвучиями суффиксов и окончаний, рифмоидами-гомеотелевтами (три ряда рифмоидов выделены, соответственно, подчеркиванием, полужирным шрифтом и курсивом с полужирным шрифтом): «Что еще тя нареку? Вожа заблужшим, обрет ателя погибшим, наставника прелщ еным, руковод ителя умомъ ослепл еным, чист ителя оскверн еным, възиск ателя расточ еным, стража ратным, утеш ителя печальным, корм ителя алчющим, под ателя требующим, наказ ателя несмысл еным, помощника обидимым, молитвеника тепла, ходатая веры, поганым спас ителя, бесом проклин ателя, кумиром потреб ителя, идолом попир ателя, Богу служ ителя, мудрости рач ителя, философьи любителя, целомудрие дел ателя, правде твор ителя, книгам сказ ателя, грамоте Пермьстей спис ателя. Многа имена твоя, о епископе, многоименитство стяжал еси, многих бо даров достоинъ бысть, многими благодатми обогателъ еси» (с. 252).

Монотонность перечисления и заданный ею ритм разнообразятся благодаря варьированию числа слогов в словах, образующих синонимические выражения. Монотонность же рифмоподобных созвучий преодолевается благодаря чередованию трех цепочек: созвучий на «-еным», на «-ителя» и на «-ателя». При этом созвучия на «-ителя» и на «-ателя» образуют между собой некое рифменное эхо диссонансной природы: совпадают заударные (опорные) согласные и последующие гласные, но ударные гласные различны («и» и «а»).

Еще один пример синонимии. Пам восхваляет своих языческих богов, которые везде дают зырянам охотничью добычу: «елико еже в водах, и елико на воздусе, и елико в блатехъ, и в дубравахъ, и в борехъ, и в лузех (в лугах. — А. Р.), и в порослех, и в чащах, и в березнике, и в сосняге, и въ елнике, и в раменье, и в прочих леcехъ <…>» (с. 136).

Д.С. Лихачев рассматривает синонимию в стиле «плетения словес» как выражение двух тенденций. Это установка на выразительность и эмоциональность текста и тенденция к абстрагированию, к выделению в разном общего и, в конечном счете, абстрактного. Для книжника важны не оттенки значения слов-синонимов (как обыкновенно в литературе Нового времени), а общее, что есть между ними (Лихачев Д.С. Некоторые задачи изучения второго южнославянского влияния в России. С. 30). Однако синонимические ряды, выстраиваемые Епифанием, как правило, указывают скорее на стремление исчерпать все деяния и свойства святого Стефана — при этом разнородность его деяний важна для Епифания не менее, чем стоящее за ними единство личности и подвига проповедника–миссионера. Не случайно, Епифаний предпочитает именно окказиональные синонимы. И в речи Пама, обращенной к Стефану и зырянам, синонимическая цепь призвана выразить не столько «единство в разнообразии» (добыча даруется старыми богами везде, где она есть), сколько указать на изобилие рыбы и дичи, которой боги питают зырян в самых разных местах.

О предназначении синонимических рядов в стиле «плетения словес» выразительно написал Р. Пиккио: «Чтобы выразить волнение, чувство духовного очищения, нужны были понятия, заключавшие бы в себе самую основу, суть этих психологических состояний, и если чувство расплывалось в непередаваемых оттенках одного слова, тогда только поиск и подгонка синонимов или создание новых сложных именных или вербальных конструкций могли передать муку мистической медитации. “Плетущий словеса” автор стремился выявить в своей речи “истинную сущность” рассказанных фактов, очищая их от материального смысла и сублимируя исключительно в духовном содержании» (Пиккио Р. Древнерусская литература. С. 139).

Часто Епифаний прибегает к такой риторической фигуре, как единоначатия (анафоры): одинаковые слова или словосочетания открывают соседние предложения. На анафорических конструкциях построена речь волхва Пама, обращенная к Стефану: «“Или кто есть давый тебе власть сию?” [Евангелие от Матфея, гл. 21, ст. 23] Или кто есть пославый тя в землю нашю, да сия твориши? <…> И таковоеи лихохитросство сделал еси, ихже инъ никтоже не створи <…>. И таковую вещь сделалъ еси, еяже и слух нашь не вместит <…>» (с. 134).

В плаче Епифания об умершем Стефане пространные тирады вводятся анафорическим восклицанием «Увы мне!». Анафора вводит в текст риторические восклицания или вопросы.

Риторические вопросы также вводятся в текст плача двумя анафорами — «Или» и «И како / како». Два анафорических ряда образуют «плетенку», чередуясь между собою. Синтаксические конструкции в этих вопросительных предложениях одинаковы. Книжник обращается к приему синтаксического параллелизма. Прибегает здесь же Епифаний и к аллитерациям на «пр», «п» и «р» (они выделены в цитате полужирным шрифтом). Фонетическая «плетенка» весьма прихотлива и хитроумна. Сначала отдельно даются два звука, которые должны образовать аллитерационный ряд: «р» (в слове «нареку») и «п» (в слове «епископе»). Затем оба звука представлены как единый аллитерационный комплекс «пр», потом он распадается на автономные «п» и «р». Аллитерация «п», казалось бы, полностью вытесняет аллитерацию на «р», но «р» внезапно звучит вновь почти в самом в конце фрагмента («разложю»). Цитата из плача книжника по Стефане: «Но что тя на р еку, о е п иско п е? Или что тя именую? Или чим тя пр озову? И како тя пр овещаю? Или чим тя меню? Или что ти пр иглашю? Како п охвалю, како п очту, како ублажю, како р азложю и каку хвалу ти с п лету?» (с. 242).

Синтаксический параллелизм иногда охватывает очень большие фрагменты (тирады). Епифаний вопрошает себя, кем он мог бы наименовать Стефана («Апостола ли тя именую <…>?», «Законодавца ли тя прозову <…>?»; «Крестителя ли тя провещаю <…>?»; «Проповедника ли тя проглашю <…>?»; «Евангелиста ли тя нареку <…>?»; «Святителя ли тя именую <…>?»; «Учителя ли тя прозову <…>?»). В этих строках соединены синтаксический параллелизм, выступающий в роли синтаксической анафоры (однотипные по структуре вопросы), риторически вопросы, рифмоиды на суффикс «-тель» и окказиональная синонимия (в этом контексте все имеенования Стефана значат в конечном счете одно и то же, указывают на его миссионерский подвиг).

Епифаний иногда варьирует прием синтаксического параллелизма. Так, он выстраивает два предложения с аналогичной схемой, но во втором предложении преобразует утвердительную конструкцию в отрицательную. При этом по смыслу оба предложения сходны, говорят об угнетенности волхва Пама испытанным стыдом и позором. Цитата из речи зырянского кудесника: «Покры срамота лице мое, и ныне несть мне отврести устъ поношенью и студу» (с. 152). Далее Пам цитирует Псалтирь, где есть такой же синтаксический параллелизм: «“Весь день срам мой предо мною есть, и студ лица моего покры мя”» (с. 152, цитируется Пс. 43, ст. 16).

Часты в Житии и тавтологические конструкции, обыкновенно сопровождаемые приемом синонимии и фонетической игрой. В приводимом ниже фрагменте содержатся аллитерация на «с» вместе с приемом синонимии (синонимический ряд «чернец — мних [монах] — инок») в соединении с повтором однокоренных слов с корнем «един-»; примеры аллитерации на «с» выделены полужирным шрифтом, повторы выделены подчеркиванием: «А пермьскую грамоту единъ чернець с ложилъ, един ъ с ъ с тавилъ, един с чинилъ, един ъ мних, един ъ инок, С тефан, глаголю, <…> един ъ во един о время, <…> един ъ инокъ, един ъ в у един еньи у един яяся, един ъ у един енъ, един ъ един ого Бога на помощь призывая, един ъ един ому Богу моляся и глаголя <…>» (с. 184).

Природу словесных повторов и тавтологии в стиле «плетения словес» точно и доказательно раскрыл Д.С. Лихачев: «Зыбкость всего материального и телесного при повторяемости и извечности всех духовных явлений — таков мировоззренческий принцип, становящийся одновременно и принципом стилистическим. Этот принцип приводит к тому, что авторы широко прибегают и к таким приемам абстрагирования и усиления эмфатичности, которые, с точки зрения нового времени, могли бы скорее считаться недостатком, чем достоинством стиля: к нагромождениям однокоренных слов, тавтологическим сочетаниям и т. д.» (Лихачев Д.С. Некоторые задачи изучения второго южнославянского влияния в России. С. 31).

В ритмическом отношении стиль «плетения словес» тяготеет к выстраиванию равноударных синтаксических отрезков, отделенныхдруг от друга паузами (колонов). В тексте могут прихотливо чередоваться два ряда колонов, отличающихся один от другого разным числом ударений. (См. об этом подробнее: Пиккио Р. «Плетение словес» и литературные стили православных славян. С. 644—651.)

Особенность семантических преобразований, метаморфоз слов в стиле «плетения словес» — обилие развернутых метафор. Один пример — сложная, составная метафора вспахивания земли, засевания и сбора урожая, обозначающая христианское просвещение, — приведен выше. Еще один пример — развернутая метафора плавания по морю жизни. Плетение метафорического ряда сопровождается на фонетическом уровне аллитерацией на «п», «р» и «пр» (выделены полужирным шрифтом): «Увы мне! Волнуяся п осреде п учины житейскаго моря, и како п остигну в тишину умилениа и како дойду в пр истанище п окаяниа? Но яко доб р ый к р ъмникъ сый, отче, яко пр авитель, яко наставникъ, из глубины мя от стастей возведи, моляся» (с. 242). Этот «ряд связанных метафор», или «продленная метафора — вызывающая элементы сравнения» (Томашевский Б. Теория литературы. Поэтика. 2-е, испр. изд. М.; Л., 1927. С. 183). Составная метафора «море жизни» разделяется на отдельные слова — ее элементы («пристанище — пристань», «кръмникъ — кормчий», «глубина»), каждое из которых также метафорично. При этом Епифаний тяготеет к «двойным» иетафорам, в которых соединены два плана — внешний и подразумеваемый (море — житейское, пристань — покаяние, глубина — страсти).

У стиля «плетения словес» есть свои особенности и в поэтике цитации. Р. Пиккио принадлежит очень точное и емкое выражение «плетение цитат» (Пиккио Р. «Поэтика моления» Епифания Премудрого. С. 661). В Житии насчитывается 340 цитат, из них 158 — из Псалтири. Причем Епифаний варьирует цитаты, меняет грамматические формы исходного текста, приспосабливая их к своему собственному контексту (Вигзелл Ф. Цитаты из Священного Писания в сочинениях Епифания Премудрого // Труды Отдела древнерусской литературы. Л., 1971. Т. 26. С. 232—243). Конечно, цитирование Священного Писания и создание своего произведения на основе библейских мотивов — цитат, и строительство собственного текста из «чужих слов» свойственны всей средневековой словесности, в частности и древнерусской. На и на этом фоне «пиршество цитат» в Житии выглядит «преизбыточествующем». Епифаний словно дал описание собственной поэтики цитации в словах, превозносящих мудрость Стефана: «К тому же еще, добраго ради исповеданиа и чюднаго ради наказаниа его, изряднаго ради ученья его, дасться ему даръ благодатный и слово разума и мудрости, якоже Спасъ рече в святемъ Еуангельи: “Сего ради всяк книжник, научився Царствию небесному, подобенъ есть человеку домовиту, иже износит от скровищь своих ветхая и новая”. Сице убо и сий от ветхихъ и новыхъ книгъ, от Ветхаго и Новаго завета, износя словеса, научая, врзумляя, наказая, обращая, пекийся о людех заблужшихъ, хотя их отрешити от соузы дьяволскыа и от прелести идолскиа» [ср. Евангелие от Матфея, гл. 13, ст. 52] (с. 109).

«Плетение словес», которое может показаться читателю Нового времени сухой и напыщенной риторикой, - на самом деле вовсе не набор чисто формальных приемов. Оно эмоционально и исполнено глубинного духовного смысла. Р. Пиккио так сказал о духовной основе стиля «плетения словес»: «Из-за ограниченности своего знания и понимания книжник может предложить лишь неполноценные замены истинному слову. В надежде, что каждый словесный знак отражает какую-либо грань семантического целого — а оно может быть выражено только через полное тождество с Высшим “творцом значений”, — “плетущий словеса” как бы зажигает во тьме смысловые маяки. В то же время высшая природа того, что он хочет выразить, вынуждает его иметь дело лишь с тенями невыразимых идей» (Пиккио Р. «Поэтика моления» Епифания Премудрого. С. 657). Сходным образом объяснял природу этого стиля Д.С. Лихачев: «Это игра слов особого характера, она должна придать изложению значительность, ученость и “мудрость”, заставить читателя искать извечный, тайный и глубокий смысл за отдельными изречениями, сообщать им мистическую значительность. Перед нами как бы священнописание, текст для молитвенного чтения, словесно выраженная икона, изукрашенная стилистическими драгоценностями» (Лихачев Д.С. Некоторые задачи изучения второго южнославянского влияния в России. С. 32).

Между исследователями нет согласия в объяснении причин распространения стиля «плетения словес» на Руси, а также в Болгарии и Сербии на протяжении середины – второй половины XIV – начала XV вв. Д.С. Лихачев связывал этот стиль с исихазмом (греч. «спокойствие», «безмолвие») – религиозным движением, распространившимся в Византии и у южных славян в эту эпоху. Приверженность исихастов непосредственному мистическому общению с Богом определила, по мнению Д.С. Лихачева эмоциональность этого стиля, призванного передать глубину мистических переживаний святых и составителей их житий. Стиль «плетения словес» психологичен, но это «абстрактный психологизм»: изображаются отдельные переживания, но еще нет представления о целостном характере человека. Этот стиль Д.С. Лихачев назвал «экспрессивно-эмоциональным». «Извитие» слов, виртуозное использование различных риторических приемов исследователь связал также с исихазмом: исихасты исходили из представления о непроизвольной, сущностной связи означающего и означаемого, слова и названного ими понятия и предмета; для исихастов имя Божие заключало в себе сущность Бога. Д.С. Лихачев находил такие представления в трактате болгарского (переселившегося в Сербию) книжника Константина Костенческого (Костенецкого) «Сказание о письменах» (между 1424—1426), посвященном упорядочивании орфографических норм церковнославянского языка. Константин придавал исключительно важнсое значение правильности написания слов и их графическому облику; он настаивал на необходимости возвращения к орфографическим нормам старославянского языка, созданного Константином-Кириллом и Мефодием. Д.С. Лихачев доказывал, что орфографические идеи Константина Костенческого были связаны с орфографической реформой, проведенной в Болгарии по инициативе патриарха Евфимия Тырновского, приверженного исихазму. (В настоящее время признано, что никакой орфографической реформы патриарха Евфимия не было, упорядочение церковнославянской орфографии произошло задолго до времени Евфимия; см. об этом в кн.: Успенский Б.А. История русского литературного языка (XI—XVII вв.). Изд. 3-е, испр. и доп. М., 2002. С. 273—274)

Истоки исихастского учения о слове Д.С. Лихачев усматривал в философии неоплатонизма. «Филологическое» внимание к слову, стремление выразить посредством слова до конца невыразимые мистические смыслы, обыгрывание фонетического подобия слов, ведущее к наделению смыслом отдельных букв / звуков, — все эти черты «плетения словес» ученый объяснял именно учением исихастов. По его утверждению, стиль «плетения» словес, или экспрессивно-эмоциональный стиль распространяется сначала на Балканах, а затем на Руси в течение второй половины XIV — XV вв. Проникновение этого стиля на Русь характеризует период так называемого «второго южнославянского влияния». (Первым периодом принято называть Х — XI вв., когда в Киевской Руси собственная письменность, словесность формируются под воздействием болгарской книжности.) Наиболее очевидно второе южнославянское влияние проявилось я сфере языковой, в восприятии русским изводом церковнославянского языка южнославянских норм графики и орфографии. См. об этом явлении: Соболевский А.И. Южнославянское влияние на русскую письменность в XIV — XV вв. // Из истории русской культуры. М., 2002. Т. 2. Кн. 1. Киевская и Московская Русь. Сост. А.Ф. Литвина, Ф.Б. Успенский. С. 888—903; Щепкин В.Н. Русская палеография. Изд. 3-е, доп. М., 1999. С. 142-145; Успенский Б.А. История русского литературного языка (XI—XVII вв.). С. 269—339.

Среди произведений, написанных в стиле «плетения словес», Д.С. Лихачев называл кроме житий, составленных Епифанием Премудрым, сочиненияболгарских и сербских книжников. Это произведения Евфимия Тырновского, тексты, принадлежащие болгарину Киприану, ученику Константинопольского патриарха Филофея, ставшему митрополитом всея Руси, проповеди другого болгарина — Григория Цамблака, некоторое время занимавшего кафедру Киевской митрополии, жития и иные сочинения поселившегося в Русских землях сербского книжника Пахомия (Пахомия Серба, или Пахомия Логофета).

Время распространения экспрессивно-эмоционального стиля на Руси Д.С. Лихачев считал «русским Предвозрождением», утверждая, что русская культура этого времени во многом напоминает культуру западноевропейского Ренессанса (см.: Лихачев Д.С. 1) Некоторые задачи изучения второго южнославянского влияния в России. С. 7—56; 2) Развитие русской литературы X—XVII веков: Эпохи и стили // Лихачев Д.С. Избранные работы: В 3 т. Л., 1987. Т. 1. С. 102—158).

Концепция Д.С. Лихачева была поддержана и развита западными славистами — Р. Пиккио и его учеником Х. Гольдблаттом. Но в отличие от Д.С. Лихачева Р. Пиккио и Х. Гольдблатт отказались от утверждения о неоплатонических истоках исихастского учения о слове (см.: Goldblatt Н. 1) On tеe Tеeory of Textual Restoration among tеe Balkan Slavs in tеe Late Middle Ages // Ricеercеe Slavisticеe. 1980—1981. Vol. 27-28. P. 123—156; 2) Ortеograpеy and Ortеodoxy. Constantine Kostenecki’s Teratise on tеe Lettres. Firenze, 1987 (Studia Еistorica et Pеilologica, 16)). Связь стиля «плетения словес» с исихазмом признается и некоторыми другими западными славистами. По мнению П. Матьесена, стиль «плетения словес» сложился по воздействием богослужебных текстов (гимнографии), созданных византийскими патриархами Исидором, Каллистом и Филофеем, которые были приверженцами исихазма. — Matеiesen R. Nota sul genre acatistico e sulla letteratura agiografica slava ecclesiastica nel XIV e XV secolo // Ricerеe slavisticеe. 1965. Vol. 13. 1965. P. 57 – 63

Однако далеко не все исследователи разделяют идею о зависимости стиля «плетения словес» от исихазма и трактовку исихастского учения, восходящую к работе Д.С. Лихачева. В 1960-х гг. югославский медиевист М. Мулич напомнил о том, что явления, аналогичные стилю «плетения словес», прослеживаются в южнославянской книжности и до XIV в., задолго до формирования исихазма как богословского течения. Ранее черты этого стиля обнаруживаются у ранневизантийских богословов и проповедников — отцов церкви (у Иоанна Златоуста, у Григория Богослова, отчасти у Василия Великого), у византийских гимнографов — создателей богослужебных текстов (у Романа Сладкопевца и др.); характерны приметы этого стиля и для византийской агиографии (жития Симеона Метафраста). На Руси приемы «плетения словес» обильно используют в своих проповедях митрополит Иларион (XI в.) и Кирилл Туровский (XII в.). (См.: Mulić M. 1) Pletenije sloves i еesiеazam // Radovi Zavoda za slavensku filologiju. Zagreb, 1965. Knj.7. S.141-156; 2) Сербские агиографы XIII-XIV вв и особенности их стиля // Труды Отдела древнерусской литературы. Л.,1968. Т.23. С.127—142.)

Связь между исихазмом и стилем сочинений Епифания Премудрого отрицает В.А. Грихин, указывая на ориентацию книжника прежде всего на раннехристианскую и библейскую традиции (Грихин В.А. Проблемы стиля древнерусской агиографии XIV-XVвв. М., 1974). Не признает зависимость стиля «плетения словес» от исихастского учения и американский славист Х. Бирнбаум (Birnbaum Н. The Balkan Slavic Component of Madieval Russian Culture // Medieval Russian Culture. (California Slavic Stadies. Vol. 12). Berkeley, 1984. P. 3-30). Автор новейшего исследования «Сказания о письменах» Константина Костенческого (Констенецкого) П.Е. Лукин доказывает, что исихастам, осуществлявшим орфографические реформы в Болгарии и Сербии в XIV — начале XV в., было чуждо представление об абсолютной и непроизвольной связи между словом и обозначаемыми понятием и предметом (Лукин П.Е. Письмена и Православие: Историко-филологическое исследование «Сказания о письменах» Константина Философа Костенецкого. М., 2001. С. 167—275). Соответственно, концепция, выводящая стиль «плетения словес» из исисастского учения, предстает очень уязвимой.

Спорными являются и ответы и более общий вопрос о степени влияния исихазма на древнерусскую книжность, культуру, религиозное сознание. Наряду с мнением о значительности этого воздействия (Прохоров Г.М. Культурное своеобразие эпохи Куликовской битвы // Труды Отдела древнерусской литературы. Л., 1979. Т. 34. С. 3—37) существует и точка зрения, согласно которой это воздействие не было глубоким (Прокофьев Н.И. Нравственно-эстетические искания в литературе эпохи Куликовской битвы // Литература Древней Руси. М., 1983. С. 3—18).

Действительно, черты стиля «плетения словес» прослеживаются и византийской литературе, и в южнославянской книжности до эпохи второго влияния (у сербского агиографа Доментиана в XIII в.), и в произведениях Илариона и Кирилла Туровского. (Это сходство признавали, впрочем, и Д.С. Лихачев, и Р. Пиккио.)

Так, гомеотелевты можно встретить в древнерусской книжности еще у Илариона (два ряда рифмоидов выделены, соответственно, полужирным шрифтом и подчеркиванием): «<…> [В]иждь церкви цве тущи, виждь христианьство рас туще, виждь град иконами святыихъ освещ аемь и блистающеся, и тимианомъ обух аемъ, и хвалами и божественами и пении святыими оглаш аемь» (Памятники литературы Древней Руси. XVII век. Кн. третья. Приложение. С. 595).

Развернутая метафора засевания земли и сбора урожая, к которой прибегает Епифаний в Житии, прославляя миссию Стефана в Пермской земле, содержится у Кирилла Туровского: «Ныне ратаи слова, словесныя уньца (тельцов. – А. Р.) къ духовному ярму приводяще, и крестное рало въ мысьленых браздах погружающе, в бразду покаяния прочертающе, семя духовное всыпающе, надежами будущихъ благ веселяться» («Слово в новую неделю по Пасце», цит. по изд.: Хрестоматия по древней русской литературе XI-XVII вв. / Сост. Н.К. Гудзий. [8-е изд.]. М., 2002. С. 55). Описание весны в этом слове Кирилла Туровского восходит к творениям отца церкви, ранневизантийского проповедника и богослова Григория Назианзина. (См. об этом: Сухомлинов М.И. Исследования по древней русской литературе. СПб., 1908. С. 304-398; Vaillant A. Cyrill et Grégoire de Nazianzine // Revue des études slaves. 1950. T. 26. P. 34-50).

Вместе с тем, сочинения большинства книжников, связанных с южнославянскими традициями и принадлежавших к исихастам, лишены ярких примет этого стиля. Так, «плетение словес» на самом деле чуждо сочинениям Киприана и Пахомия Серба. В древнерусской литературе второй половины XIV — первых десятилетий XV века произведения, написанные этим стилем, единичны. Это Жития Стефана Пермского и Сергия Радонежского, составленные Епифанием Премудрым, и включенное в состав летописных сводов Слово о житии Димитрия Иоанновича, царя русского, приписываемое некоторыми исследователями тоже Епифанию. Поэтому едва ли оправданно и говорить о «плетении словес» как о стиле эпохи, и жестко связывать его примеры в православной славянской книжности с исихазмом.

Распространение стиля «плетения словес» в агиографии свидетельствует об ориентации составителя житий на панегирическую словесность (поэтику похвальных слов), на поэтику церковных гимнов и, в конечном итоге, на тексты Священного Писания. Расцвет стиля «плетения словес» в творчестве Епифания может объясняться духовным, религиозным подъемом, охватившим в то время Русские земли. Возрождение старинных монастырских традиций, связанное с Сергием Радонежским и его учениками, миссионерство Стефана, пробуждение богословской мысли и вероятный интерес к исихазму — таковы проявления этого религиозного возрождения, конечно не имевшего ничего общего с западноевропейским Ренессансом, культивировавшим Античность как образец, обмирщение и гуманистические идеи. «Исключительный характер этого предприятия определил то горячее одобрение, с каким оно было встречено в православных кругах. В самом деле, впервые славянская церковь выступила не в роли ученицы (какой она всегда была по отношению к Византии, невзирая ни на какие попытки доказать свою автономность), но в роли Учителя и Наставника. Это был повод для небывалого взлета красноречия, и Епифаний воспел новую славу церкви таким пышным слогом, какого русская апологетика еще никогда не знала» (Пиккио Р. Древнерусская литература. С. 139).

Расцвет стиля «плетения словес» может отчасти объясняться и сознательной ориентацией Епифания на высшие образцы книжности Киевской эпохи — на проповеди Илариона и Кирилла Туровского. Обращение к киевскому наследию явственно в это время, как показал Д.С. Лихачев, в разных областях древнерусской культуры. И, наконец, в стиле «плетения словес» в какой-то мере проявились индивидуальные черты творческого дара Епифания, одного из самых одаренных древнерусских книжников.

Истоки стиля «плетения словес» — библейские. Синтаксический параллелизм, столь любимый Епифанием, — прием, постоянно встречающийся в Псалтири. (Видимо, не случайно составитель Жития так часто цитирует именно эту библейскую книгу). Встречается синтаксический параллелизм и в Новом Завете, например в Евангелии от Иоанна: «Овьца моя гласа Моего слоушають, и Азь знаю я (их. – А. Р.), и по мне грядоуть, и Азь животь вечьныи даю имъ, и не погыбнуть въ векы, и не въсхытить ихъ никто же от роукоу моею» (гл. 10, ст. 27—28, славянский текст Евангелия от Иоанна цитируется по Архангельскому Евангелию: Архангельское Евангелие 1092 года; Исследования. Древнерусский текст. Словоуказатели. Изд. подготовили Л.П. Жуковская, Т.А. Миронова. М., 1997. С. 368, л. 163 об.).

Приемы «плетения словес» многочисленны в ранневизантийских проповедях. В них есть и звуковые повторы, например аллитерации и гомеотелевты, и тавтология, и повторы одинаковых синтаксических конструкций. Пример — из Слова на Благовещение, написанного Иоанном Златоустом. Тавтологии в цитате выделены подчеркиванием, два ряда гомеотелевтов — полужирным шрифтом и полужирным шрифтом с курсивом, аллитерации на «р» — прописной буквой, аллитерации на «п» — прописной буквой и курсивом: «Не те-Р-П-лю луча его, Р-оди бо бо ся ми паки светъ, и ужасаюся ст-Р-ахомъ. Р-ожеству Р-адуюся, и образ смущаеть мя: нова источника источ яща з-Р-ю и д-Р-евняго источника смот-Р-яю беж аща. Младо видехъ Р-аждаемое, и небеса, П-Р-еклон яющя ся на П-оклонение ему. Мате-Р-е, Р-ажда юща а Съдетеля и ложесна не Р-азве-Р-з ающ ую; от-Р-очя, свое П-ечатле юща Р-ожество, и Р-одителницу безмужную; Сына, без Отца и Спаса Р-аждающася, и звезду сиающю; и П-еленами младенца П-овиваема <…>» (Библиотека литературы Древней Руси. СПб., 2003. Т. 12. XVI век. С. 136).

Черты «плетения словес» свойственны и византийской гимнографии. Вот пример из кондака (вид богослужебного гимна) на Неделю Православия. Это искуснейшее сплетение тавтологии («образъ вообразив»), оксюморона («неописанное описася»), варьирования одного и того же корня (—образ—): «Неописанное Слово Отчее, изъ Тебе Богородице описася воплощаемь, и оскверншиися образъ въ древнее вообразивъ, божественною добротою смеси: но исповедающе спасение, деломъ и словомъ сие воображаемъ» («Неописанное Слово Отца оказалось описанным через Воплощение от Тебя, Богородица, и осквернившийся образ Оно растворило красотою Божества, возвращая к первоначальному, и мы, исповедая спасение, вносим его образ в наше дело и слово»).

Стиль «плетения словес», равно как и сходные приемы в проповедях Илариона и Кирилла Туровского и в византийской гимнографии, питает и взращивает живое противоречие христианской культуры, противоречие между трансцендентностью, неотмирностью Бога, с одной стороны, и присутствием Бога в тварном мире, в том числе в слове человеческом, с другой. Эту неразрешимую тайну, этот парадокс веры и стремится выразить книжник, прибегая к плетению слов. (См. о нем, например: Аверинцев С.С. «Богу ли жить на земле?» (3 Цар. 8: 27): присутствие Вездесущего как парадигма религиозной культуры // Труды Отдела древнерусской литературы. СПб., 2003. Т. 54. С. 58—65.) Стремится выразить невыразимое.

22. Теория «Москва – Третий Рим», её отражение в литературе («Сказание о князьях владимирских»)

Date: 2015-11-15; view: 414; Нарушение авторских прав