Глава I. Методологические основания философии творчества И.А. Ильина. 2 page

Открыто он говорит о коммуникативном значении этого «разумного раскрытия»: оно необходимо, по его мнению, для того, чтобы сделать истину доступной для всех людей.

«Философский предмет <…> должен быть доступен всем вопрошающим и ищущим; и то, что знается, и то, во что веруется, что утверждается как очевидное и достоверное, – должно быть раскрыто всем, жаждущим знания»[67] (с. 61–62).

Так или иначе, слова о необходимости освобождения предмета от «видимости неразумного пленения», в которой он, якобы, «томится» звучат довольно загадочно. Вообще, при попытке понять излагаемую здесь концепцию в той ее части, которая не связана с описанием духовного опыта как такового, мы сталкиваемся с определенными трудностями. Для начала, не совсем понятно, что автор подразумевает под «аналитическим описанием и разумно-логическим раскрытием» содержания духовного опыта. Если понять эти слова в более или менее традиционном смысле, как выявление неких законов существования духовного Предмета и формулирование их посредством языка, то мы довольно быстро придем к противоречию.

Во-первых, утверждение о том, что бытие Предмета подчинено каким-то законам и, тем более что оно исчерпывается существованием по этим законам, то есть, что все его «действия» являются необходимым следствием из этих законов, далеко не очевидно. Духовный Предмет, даже если он в чем-то подчинен законам необходимости, в остальном может обладать свободой и жить своей жизнью.

Более того, если поведение Предмета полностью детерминировано и предсказуемо, если он во всем несвободен как заведенный механизм, то он совершенно безжизнен – попросту мертв – и, следовательно, не духовен. Нашедший такой Предмет «нашел труп»[68]. Такому Предмету невозможно изумляться, невозможно радоваться, его невозможно любить. Познание истины в виде жесткого закона существования предмета, не может быть причиной любви ни к этой истине, ни к этому предмету. Так что, мысль о подчиненности Предмета тем или иным законам, в известной степени противоречит данным духовного опыта. Также вызывает сомнения возможность «систематического» испытания предмета: предмет не обязан каждый раз открываться одним и тем же образом. Даже если на лицо некоторая повторяемость, «индюшка Поппера» по-прежнему ни в чем не может быть уверена.

Во-вторых, даже если бы в процессе вглядывания в переживаемый Предмет нам удалось постичь те или иные законы его существования, то для «разумно-логического раскрытия» нам далее предстояло бы сформулировать их на человеческом языке. Но язык, очевидно, не обладает для этого достаточными возможностями.

В первом приближении (а большая точность для наших целей сейчас не требуется) язык – это слова плюс законы их сочетания. По крайней мере, в той своей части, которая используется для «аналитических описаний».

Слова, которые мы имеем в языке, в основной своей массе соответствуют «фактам» нашего внешнего или поверхностно-душевного опыта, общего для всех людей. Такие слова как «истина», «добро», «красота», «любовь», «совершенство» и им подобные, если они претендуют на то, чтобы обозначать что-то большее, чем соответственно «правдивость», «имущество», «привлекательность», «привязанность» и «целесообразность», уже понимаются разными людьми очень по-разному (см., например, рассуждения о смысле слова «красота» в статье Л.Н. Толстого «Что такое искусство?»).

Какие-то более глубокие, духовные обстояния могут быть настолько уникальны, что реализуются в своей идентичности только во внутреннем мире одного единственного субъекта и, может быть, один единственный раз за всю жизнь. Поскольку эти факты не даны в опыте другим людям, то нет возможности закрепить за ними какое-то название, назвать их каким-то словом. Таких слов просто нет в языке, это «неизреченные глаголы». Духовный предмет един для всех, но он многогранен, каждый глядит на него со своей точки зрения и видит в нем наряду с чем-то для всех общим и что-то исключительно «свое», не допускающее адекватного выражения посредством какого-либо имеющегося в языке слова.

Не лучше обстоит дело с законами сочетания слов. Законы логики, на которых строится любое «аналитическое описание», являются не более чем обобщением опыта. Причем даже не эмпирического опыта, который, по-видимому, уже существенно богаче того, что может быть о нем сказано, а именно опыта общения посредством языка, которое имело место еще задолго до того, как законы логики были впервые сформулированы. Законы логики созданы человеком для удобства, путем обобщения конечного числа фактов связи слов в речи, с которыми он сталкивался в своей конечной жизни. Нам неоткуда взять уверенность, что в лице этих фактов он имел примеры всех способов связи объектов во вселенной.

Как у человека появился язык и что он из себя представлял вначале, мы не знаем. Может быть, когда Адам нарекал имена всей твари, тот язык, на котором он говорил, и позволял изречь неизреченное. Но те языки, которые остались нам в наследство после вавилонского рассеяния, очевидно, имеют более ограниченные возможности…

Альтернативная версия трактовки «разумности», «логичности» и даже отчасти «научности» в понимании Ильина возникает при обращении к его диссертации о философии Гегеля («Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека» (1917)). Надо сказать, что у Ильина как писателя есть интересная особенность: ему присуща склонность к заимствованию терминов и выражений у известных философов, при том, что в контексте его рассуждений они могут приобретать совершенно новое, не всегда очевидное значение. В частности, в отмеченных словах о «неразумном пленении» довольно явно ощущается гегельянский дух, и подобных пассажей в статье довольно много. К примеру, заканчивается она, на первый взгляд, также совершенно в духе Гегеля (и даже с прямой ссылкой на него):

«Духовный опыт и философическое созерцание составляют самую глубокую сущность всей национальной жизни; <…> именно предметное раскрытие жизни духа есть то делание, то совершаемое немногими творчество, ради которого в слепоте жили, в слепоте страдали и умирали столь многие; <…> именно разумное утверждение духовного Предмета (метафизика, вырастающая из подлинного религиозного откровения) есть та вершина духовного горения, которая религиозно питает, освещает и завершает культуру народа как живого единства…»[69] (с. 68).

На этом основании у читателя может возникнуть мнение, что автор, говоря о религиозном смысле философии, просто пересказывает учение Гегеля. Действительно, сравнивая цитированные выше фрагменты с действительным пересказом, который Ильин осуществляет в своей диссертации, мы найдем между ними много общего. Излагая взгляды Гегеля, он пишет следующее:

«Философия есть адекватное познание абсолютного Предмета. Она возможна благодаря тому, что абсолютный Предмет вступает неискаженно в сферу человеческой души, овладевает ее силами и ее живой тканью и подлинно осуществляет себя в ней, заполняя ее своим живым присутствием. Не угашая сознания, но угашая его субъективность, душа человека живет Предметом, творя его волю и его ритм; а Предмет живет душою, раскрывая себя в ее сознании, как в своем сознании, познавая себя ею и предоставляя ей познать себя. И в этом совпадении душа познает Предмет как свою абсолютную сущность, а Предмет присутствует в душе, как в своей живой части.

Такое познание совершается силою самозабвенно созерцающей мысли; и потому Предмет, который ей открывается, есть Понятие.

Учение Гегеля состоит в том, что Понятие, открывающееся спекулятивной мысли, есть само Божество и что оно есть единственная реальность»[70].

«Абсолютное Понятие не есть нечто мертвое и неподвижное; напротив, оно есть живой субъект, сам себя творящий и раскрывающий. В этом творчестве Понятие следует своей внутренней необходимости – логической и в то же время органической; оно следует ей исключительно, и потому оно свободно. Понятие раскрывает себя как органическое целое конкретных содержаний, как сращенное единство многих определений. Этот ряд определений, все более раскрывающийся, но всегда конкретный, есть не что иное, как спекулятивная Наука, или, что то же, философия.

Когда спекулятивный философ говорит о “Науке”, то необходимо отрешиться от обычного понимания ее как “совокупности продуманных человеком правдоподобных утверждений”. Наука, по Гегелю, не есть нечто “субъективное” и “антропологическое”; наоборот, она объективна и божественна. Она есть раскрытая и осуществленная система подлинного бытия Божия»[71].

«Когда человек предается спекулятивно-научному мышлению, то этот процесс имеет объективно-метафизическое значение: это Божество познает им, как своим органом, себя в своей чистой сущности»[72].

В свете вышеизложенного было бы очень просто проинтерпретировать идеи Ильина совершенно в духе Гегеля. Но, по-видимому, слишком просто, чтобы быть правдой.

С одной стороны, действительно, очень легко истолковать «разумность» и «логичность», о которых говорит Ильин по-гегелевкски, признать философию «наукой» в гегелевском смысле этого слова, а ее религиозный смысл и высшее значение в «жизни нации» объяснить тем, что она является финальной стадией самопознания Абсолютного Духа; тем самым признать раннего Ильина сознательным и последовательным пантеистом. Но с другой стороны здесь есть ряд нюансов.

Во-первых, совпадение темы, терминологии, стиля и «настроения» собственной статьи Ильина и его же текста о Гегеле еще не является достаточным основанием для признания того, что в своей статье Ильин прямо проповедует все учение Гегеля целиком, принимая все его основания, использующиеся в нем способы рассуждения и обоснования, а также все выводы. С той или иной степенью достоверности здесь можно говорить только о частичном терминологическом заимствовании.

Во-вторых, если бы Ильин хотел проповедовать идеи Гегеля в их аутентичном варианте, то ему наверняка хватило бы «теоретической совести», чтобы указать источник этих идей. Например, там, где он говорит о том, что «философия завершает культуру», такая отсылка имеется[73] (с. 68). В других случаях правильнее считать, что автор говорит то, что говорит, и ничего больше. Так, например, не совсем верно будет утверждать, как это делает Зеньковский, что Предмет Ильина есть Бог, и выводить отсюда, что Ильину «чуждо (как и Гегелю!) различение катафатического и апофатического богословия»[74].

Зеньковский пишет буквально следующее: «Оказывается, что “предмет” философии есть Бог»[75]. Но как именно это «оказывается» нам не ясно, поскольку Ильин нигде в своих текстах не заявляет об этом прямо. Более того, он неоднократно упоминает, например, о множественности предметов – «каждый духовный Предмет»[76] (с. 117), «духовных Предметов»[77] (с. 121) и т. д. и т. д. Иногда он называет эти предметы «божественными», но стоит ли объяснять, что словосочетание «божественный предмет» (что бы под ним ни подразумевалось) и даже слово «Божество» означает не совсем то же самое, что слово «Бог»? Определение «божественный» может относиться (и скорее всего относится) не к природе предмета, а к его качеству («объективному совершенству»), точно так же, как, например, словосочетание «микеланджеловская мощь» характеризует не скульптора как человека, а его творения. Именно в этом смысле стоит понимать слова Ильина, когда он говорит, что философия «исследует все в меру его божественности и тем населяет души людей божественными содержаниями»[78] (с. 89), что она «исследует божественную природу во всех предметах и, наконец, восходит к познанию самого Божества как единого лона и источника всего, что божественно»[79] (с. 83). Слово «Божество» также может обозначать «качество» (о чем говорит уже само сходство в строении этих двух слов), и «познание Божества», следующее за познанием вещей в меру их божественности, может означать акт, аналогичный следующему за созерцанием множества прекрасных вещей познанию общей идеи красоты.

Кроме того, слово «Божество», будучи существительным среднего рода, всегда обозначает нечто безличное или, по крайней мере, сохраняет оттенок безличия. Ильин говорит об акте очевидности с необходимой осторожностью. Показательно, что слова «Божество» и «божественное» он употребляет при описании созерцания, как акта познавательного или самое большее эстетического («созерцающее восприятие Божества»[80] (с. 82)). Когда же в его речи появляется «совестный» оттенок, когда появляется слово «должен», то он говорит о «стоянии перед лицом Божиим», то есть о Боге как Личности[81] (это, кстати говоря, еще один довод против приписываемого ему пантеизма). Созерцая Предмет, человек «чувствует себя стоящим перед лицом Божиим», но это означает вовсе не то, что человек видит Бога (то есть созерцает Его сущность), а напротив, что Бог видит человека насквозь, и в акте созерцания это становится очевидным.

Интересно отметить, что похожее различение между понятиями «Бог» и «Божество» (по крайней мере, в плане личности-безличности) проводил средневековый немецкий мистик Мейстер Экхарт, во многом предвосхитивший и идеалистическую диалектику Гегеля. Согласно его учению, «Бог – это личностное существо, которое характеризуется какими-то свойствами, которое активно проявляет себя в истории и открыто нам как святая Троица. Божество же – это сама сущность Бога вне всяких категорий и характеристик»[82] – то есть безличный Абсолют.

Известно, что Католическая Церковь осудила учение Экхарта в 1329 году спустя несколько лет после его смерти, «главным образом за то, что он якобы проложил путь пантеизму»[83]. Однако, по мнению такого богослова как В.Н. Лосский, Экхарт не был ни монистом, ни пантеистом. Лосский придерживается позиции, согласно которой, «богословское мышление Экхарта хотя и нестандартно, оставалось ортодоксальным»[84].

Возвращаясь к Ильину, вернее всего, по-видимому, будет признать, что слово «Предмет» в его устах может иногда означать «Бог», но может и не означать (истинное значение этого слова в каждом конкретном случае может быть установлено только по контексту). При этом если действительно означает, то лишь ту сферу, которая может быть воспринята в опыте, то есть, применяя богословский термин, «божественную энергию» – благодать. Немаловажно и то, что, выясняя, какой именно смысл вкладывает философ в слово «Предмет», то есть как он интерпретирует свой опыт, мы еще не узнаем, что именно было ему дано в опыте на самом деле: он может считать, что соприкоснулся с Божеством, в то время как в действительности воспринимал что-то меньшее Его, хотя, может быть, и несравненно большее всего того, с чем ему приходилось сталкиваться в обыденности. Подробнее об этом мы скажем в третьей главе.

Пока же хочется отметить еще одно коренное отличие между концепциями раннего Ильина и Гегеля. Согласно Гегелю (в интерпретации Ильина), «смысл человеческой жизни – в свободе и самоосвобождении»[85]. Свобода здесь понимается как свобода от инобытия: «“Освободить” себя – значит обновить условия своего бытия так, чтобы из них исчезло всякое инобытие»[86]. И вот, высшая степень свободы достигается в философском акте: «В спекулятивном знании человек уже не видит Бога, и не видит себя в Боге, и не видит Бога в себе; человек угасает и смолкает, душа его поглощается и “абсорбируется”, и там, где по эмпирической видимости все еще остается “человеческая душа”, на самом деле божественное Понятие мыслит себя само, утверждая свою абсолютную свободу»[87].

Мы видели, что, рассуждая о духовном опыте, Ильин обращает особое внимание на своеобразную «отъединенность» субъекта, пребывающего в созерцании, предполагающую тем самым наличие того, от чего он отъединен, то есть инобытия. Причем, речь идет, очевидно, не об ощущении отъединенности (которое можно было бы признать «эмпирической видимостью»), а о действительной отъединенности. Человек не «чувствует» себя отъединенным, а «оказывается» таковым, «пребывает» в отъединении. Эту отъединенность не следует понимать также как простой уход от «суеты мира сего» и обрыв или осознание отсутствия связей с другими людьми. Человек, по Ильину, это не «монада без окон». В другой работе тех же лет («Основное нравственное противоречие войны») он много говорит о некой таинственной связи, которая существует между всеми людьми, хотят они того или нет. Эта связь может быть названа Любовью.

«Любовь есть процесс реального духовного отождествления любящего с любимым; в результате его возникает тождество, но, конечно, не то совпадающее единство одинаковых смысловых содержаний, о котором трактуют учебники логики, но та неразрывная сращенность, то реальное целое, которое слагается из различного и ведет к живому творческому богатству. <…> Такая жизнь дает возможность убедиться в том, что, в сущности говоря, каждый из нас чувствует постоянно, хотя крайне редко дает себе в этом отчет: в реальной жизни соединенности всех людей. <…> непрерывная, сплошная связь всех со всеми <…> Любовь раскрывает людям не то, что все люди должны связаться психически и духовно в живую непрерывную сплошность, но что они уже связаны так, рады они этому или не рады, хотят этого или не хотят; раскрыв это, она указывает им и высшую цель их жизни — в одухотворении и установлении творческой сопринадлежности душ»[88].

И это не имеет отношения к пантеизму, приведенные отрывки можно, если угодно, понимать в духе Достоевского – «все ответственны за всех».

Итак, отъединенность созерцающего субъекта носит не коммуникативный, а онтологический характер. Это субстанциональность личного бытия, автономия личного духа.

Связи между людьми всегда существуют, человек может, например, молиться за другого, чтобы Бог послал ему такие-то дары. Но приятие этих даров всегда будет личным выбором последнего. Так проявляется его отъединенность.

Связанность же всех со всеми проявляется, в частности, в том, что «каждое благое деяние есть действительное, истинное завоевание всего человечества»[89]. Именно в этом смысле следует понимать ценностный аспект того, на первый взгляд пугающего, утверждения, что «предметное раскрытие жизни духа есть то делание, ради которого в слепоте жили, в слепоте страдали и умирали столь многие». Если один человек совершает духовное достижение, то причастными ему таинственным образом становятся все люди, даже давно умершие (ср. молитвы о усопших), потому что «у Бога все живы». «Когда спасается один, вокруг спасаются тысячи». Ильин, может быть, не совсем прав, объявляя в своей статье высшей духовной ценностью философское творчество, но это другой вопрос, здесь речь идет о самом «механизме трансляции» духовных ценностей…

Итак, толковать концепцию Ильина однозначно в духе Гегеля мы не можем. Более того, в своей диссертации Ильин даже прямо говорит об ошибках великого немецкого идеалиста.

«Основная феноменологическая ошибка Гегеля, над обнаружением которой в свое время так много потрудился Тренделенбург, окажется понятной. „Сознавать предмет" означает в пределах спекулятивной философии — „мыслить предмет". Мыслимый же предмет, предмет мысли есть смысл. Поэтому все то, что было установлено применительно к “предмету” и “объекту”, относится по существу к смыслу. Тождество “субъекта” и “объекта”, или “сознания” и “предмета” есть слияние мышления и смысла»[90].

«В результате этого целые слои душевных состояний испытывались и трактовались Гегелем как куски или отрывки самого логического “предмета” в его сверхчувственной жизни; а смысл, впитавший в себя жизнь души, рассматривался как живое, самопочинно меняющееся и развивающееся духовное начало»[91].

Итак, Ильин частично заимствует у Гегеля сам метод философствования, саму идею спекулятивного мышления, а также соответствующую терминологию, но не принимает ни «догматику» Гегеля, ни его понимание «разумности» и «логичности». Таким образом, вопрос о том, что подразумевается у Ильина под «разумным раскрытием содержания духовного опыта» и скрытой разумностью Предмета пока не получает ответа.

Наряду с гегельянскими отголосками в статье отчетливо прослеживается влияние идей Эдмунда Гуссерля. С ним Ильин был знаком лично и принимал участие в работе его семинара во время своей заграничной командировки 1910–1912 гг.

Во-первых, на лицо определенные переклички между концепцией «духовного опыта» и учением Гуссерля об интенциональности сознания (направленность на предмет) и феноменологической редукции. Во-вторых, именно с влиянием немецкого феноменолога (в частности, его работы «Философия как строгая наука») связано, по всей видимости, стремление Ильина говорить о философии как науке и обосновывать ее научность.

Здесь, впрочем, тоже не обходится без отличий. Во-первых, в гносеологических концепциях двух мыслителей, по крайней мере, в терминологии. Ильин сводит все познание к опыту. В качестве основы знания о душе и духе выступает внутренний (или духовный) опыт.

У Гуссерля по вопросу о созерцании читаем следующее: «Громадное значение имеет тот факт, что сущностное созерцание не имеет ничего общего с “опытом” в смысле восприятия, воспоминания или подобных им актов, и, далее, не имеет ничего общего с эмпирическим обобщением, которое экзистенциально сополагает в своем смысле индивидуальное существование опытных отдельностей»[92]. «Необходимо остерегаться юмовского смешения, смешения феноменологического созерцания с “самонаблюдением”, с внутренним опытом, словом, с актами, которые вместо сущностей полагают, напротив того, соответствующие индивидуальные черты»[93].

Кроме того, Гуссерль для «погружения в содержание предмета» использует преимущественно логические средства – различного рода абстракции, идеализации, процедуры сведения одного к другому, в то время как Ильин обращается к арсеналу всех познавательных сил и способностей человека, включая созерцание, воображение, показания органов чувств, силу воли, эстетический вкус, нравственные мотивы и т. д.

Во-вторых, обнаруживаются расхождения в вопросе о научном статусе философии. Ильин в своей статье высказывается таким образом, что можно подумать, будто философия как наука давно состоялась. Притом, науке философии, как мы видели, отводится самое почетное место в пантеоне человеческой культуры.

Гуссерль гораздо более скромен. По его мнению, философия как строгая наука это пока только цель, к которой надо стремиться. Он только предлагает метод (феноменологический), при помощи которого она может быть построена. По его словам, «наше время <…> страдает слишком слабым развитием и бессильностью философии, которая еще не достаточно крепка, не достаточно научна, чтобы быть в состоянии преодолеть скептический негативизм (именующий себя позитивизмом) при помощи истинного позитивизма»[94]. В науке он видит средство, призванное обеспечить благоденствие человечества, или, выражаясь исторически, «раскрыть идею человечности».

Гуссерль понимает слова «наука» и «логика» в относительно традиционном смысле, и мы вправе предположить, что нечто подобное в своей статье подразумевал и Ильин. Однако, в этом случае понятие «разумно-логического раскрытия содержания» оказывается внутренне противоречивым, что показывает сам философ в своих последующих работах, к рассмотрению которых мы сейчас перейдем. Показательно, что каких-либо слов о необходимости «освобождения Предмета от неразумного пленения» мы там уже не встретим. Представляется, что в 1915 году указанные противоречия еще попросту не были осознанны Ильиным окончательно: гегельянство, которое не пустили в дверь, вошло через окно; молодой мыслитель вдохновился полетом мысли Гегеля и подхватил его слова, не до конца осознавая, какие именно идеи хочет в них вложить[95]…

Концепция, излагаемая в статье «Философия и жизнь» (1923) уже некоторым образом отличается от той, что была представлена выше. Автор несколько смещает акценты и добавляет кое-какие важные уточнения.

По-прежнему он утверждает, что философия есть наука, наука опытная, наука строгая («форма ее, задание, приемы, категории, итоги – все это делает ее наукою в строгом и подлинном значении»[96] (с. 72)) и наука состоявшаяся. Он говорит о наличии бесспорных достижений в философии («они фактически имеются налицо в великом историческом хранилище философии»[97] (с. 71)), не приводя, однако, ни одного примера.

В предшествующей статье, Ильин разделял акт философского творчества на три (а по сути четыре) этапа: переживание, вглядывание, разумно-логическое раскрытие и аналитическое описание. Здесь он, придерживаясь, по-видимому, той же схемы, дает наименования «способностям души», соответствующим этим этапам.

«Для того, чтобы жить философскими содержаниями, и тем более для того, чтобы придавать им форму мысли, человек должен иметь как бы особый орган; или, вернее, душа его должна быть достаточно глубокой для философского предмета, достаточно восприимчивой для философского содержания, достаточно утонченной для философского мышления и достаточно творческой для дела оформления. Каждое из этих свойств, каждая из этих способностей может быть присуща человеку в большей и меньшей степени; и каждая иная комбинация этих сил даст иную творческую индивидуальность»[98] (с. 72-73) [99].

Также автор последовательно повторяет тезис о необходимости систематической практики предметной одержимости: «Человек может быть назван ученым лишь постольку, поскольку он превратил свою душу в среду, систематически одержимую предметом»[100] (с. 74).

Как и раньше, Ильин настаивает на возможности сущностного познания и вербализации содержания философского опыта.

«Философия начинает с реального восприятия и подлинного опыта <…>, чтобы вслед за тем сосредоточить все внимание на усмотрении сущности этого адекватно испытанного содержания, на уловлении ее мыслью и на выражении ее словом»[101] (с. 84).

Тут, правда, он делает существенную оговорку: «Предмет <…> сохраняет свой особый способ обстояния, отличающийся от того способа, который присущ его отражению в человеческой душе (категории предмета не совпадают с категориями одноименного “содержания сознания”)»[102] (с. 83). Тем самым автор признает, что предмет никогда не может быть «выговорен» до конца, так как вербализации, по логике вещей, подлежит именно содержание сознания.

Допускается, однако, возможность спора о предмете. «Философия как наука возможна только тогда, если возможен спор о ее предмете; а спор есть предметное состязание об истине, допускающее с самого начала, что предмет един для двух субъектов, что он общ им и что они могут одинаково воспринять его, одинаково зажить им и тождественно формулировать его объективное содержание»[103] (с. 87).

Важно отметить, что здесь автор вносит некоторые существенные уточнения, касающиеся вопроса о природе истины, о которой надлежит состязаться. В предыдущей статье четкого определения истины не давалось, она только упоминалась в качестве составляющей классической триады ценностей (истина – добро – красота), а также наделялась свойством приносить радость тому, кто ее познает. Обилие возвышенных слов, сказанных на ее счет, допускало возможность понимания ее в каком-то полу-мистическом смысле.

В данной статье, благодаря цитируемым ниже замечаниям, возможность трактовки мыслей автора в каком-либо «метафизическом» роде (в частности, гегелевском) исключена.

«Чувственной вещи свойственно непрерывно меняться; понятию и смыслу свойственно ненарушимое тождество. <…> Истина есть всегда истинный смысл, подлежащий закону тождества и закону внутренней непротиворечивости»[104] (с. 80).

«Понятию свойственно обстоять по категории тождества, несмотря на то, что философы не раз приписывали ему процессуальность и изменчивость»[105] (с. 84) – так Ильин раз и навсегда открещивается от приписываемого ему порой гегельянства.

Для прояснения его позиции уместно снова процитировать Гуссерля, с которым Ильин, по всей видимости, вполне солидарен.

«Явления, как таковые, не имеют природы, они имеют сущность, усвояемую в непосредственном созерцании; всякое утверждение, описывающее их при помощи адекватных понятий, делает это, пока хочет оставаться значимым, в понятиях сущности, т. е. в таких отвлеченных словесных значениях, которые могут быть разрешены в созерцание сущности. <…> Созерцание сущности не содержит больших трудностей или "мистических" тайн, чем восприятие»[106].

Итак, здесь уже не идет речи, как раньше, об освобождении предмета от «видимости неразумного пленения» и выговариванию его сущности. Слова одного человека не передают сущность, а «разрешаются» в созерцание оной[107], исполняют лишь функцию указателей, направляющих взгляд другого на созерцание предмета.

В статье «О возрождении философского опыта» (1925) мысль о мета-логичности философского предмета проводится еще более настойчиво: «Гносеологическая рефлексия, не вскормленная живым общением с предметом, была обречена на несущественность, отвлеченность и бесплодность. <…> Люди, говорившие от имени философии, теряли самое главное – предметную интенцию и заботились более всего о непротиворечивости и систематичности своих произвольных построений, так, как если бы непротиворечивость и систематичность самого предмета были им уже известны с самого начала»[108] (с. 97).