Общая характеристика работы. Актуальность темы исследования. Диссертация посвящена историко-философскому анализу теории художественного творчества И. А

Актуальность темы исследования. Диссертация посвящена историко-философскому анализу теории художественного творчества И.А. Ильина. Актуальность предлагаемого исследования состоит в том, что, несмотря на появление в последние годы множества работ по философии Ильина, эстетическая концепция мыслителя по-прежнему остается относительно слабо изученной. При этом объективных причин считать труды Ильина в области философии искусства чем-то второстепенным по сравнению с его общественно-политической деятельностью и исследованиями в области религиозной философии, очевидно, не существует. Пренебрежение эстетическими исследованиями Ильина или признание их вторичными по сравнению с изысканиями ряда его более «ярких» современников, объясняемое иногда тем, что в подходе мыслителя якобы недостает новаторства, также лишено оснований. По словам В.В. Бычкова, «в своей книге “Основы художества. О совершенном в искусстве” – фактически единственной специальной монографии по эстетике (если не считать «Диалектики художественной формы» Лосева и опубликованного гораздо позже курса лекций Н.О. Лосского) в кругах русских религиозно ориентированных мыслителей первой половины 20-го столетия – Ильин дал краткое, но емкое и глубоко продуманное резюме многим исканиям русских религиозных (и не только) мыслителей XIX–XX веков в сфере эстетического опыта. <…> Сегодня можно констатировать, что дело, начатое в эстетике Вл. Соловьевым и продолженное в той или иной мере многими русскими религиозными мыслителями, <…> завершил Иван Ильин»[1]. Этим обусловлен интерес, который представляет анализ его философии искусства как таковой.

Помимо этого, исследование эстетической позиции мыслителя может способствовать и более глубокому пониманию всей его философской концепции. Так, А.Ф. Лосев писал: «Я только тогда начинаю понимать философа, когда знаю, какая музыка ему современна»[2]. Отвлеченные философские построения порой не только являют собой мысль, но и загораживают ее – в чем-то упрощают, иногда прикрывают ее слабые стороны. Однако будучи выраженной образно, идея предстает во всей своей естественной сложности и противоречивости. По словам иконописца и богослова Л.А. Успенского, «в образе наиболее убедительно выражается, потому что наглядно показывается, не только истина, но и всякое ее искажение»[3]. Итак, анализируя эстетическую концепцию философа, мы имеем возможность добраться до самого духовного фундамента выстроенного им учения, до его подсознательных, иррациональных или, если угодно, мета-логических оснований.

В случае Ильина это оказывается вдвойне актуальным по следующей причине. Как при жизни философа, так и после смерти, его творчество зачастую характеризовалось как «военно-полевое богословие»[4]. Даже в наше время люди, знакомые с творчеством Ильина поверхностно, порой представляют его себе человеком «политизированным чуть более чем полностью», и даже не подозревают, что у «рыцаря белой идеи» была еще и другая жизнь. Так, в письме С.В. Рахманинову философ признается: «Скажу Вам совершенно откровенно и доверительно – моя душа совсем не создана для политики, для всех этих цепких интриг, жестоковыйностей и проталкиваний вперед. Я не тромбон, и не барабан, и даже не корнет-а-пистон. Моя душа, скорее, как скрипка, и Господь один знает, как мучительно мне жить в наше жестоковыйное и каторжное время…»[5] Ильин действительно отдал много сил политической борьбе, но при этом важно, что он всегда имел четкое представление не только о том, против чего, но и о том, за что он борется. Исследование его эстетической позиции поможет составить подобное представление и нам…

Все сказанное выше обуславливает академический интерес, который представляет исследование философии искусства Ильина, однако, наряду с этим, данная тема имеет и глубокое жизненное значение. Мы живем в «интересное» время. Одной из его примет является медленное и порой болезненное, но все же неуклонное возвращение русского народа к своим духовным корням – Православной вере (на что в свое время уповал Ильин). Фоном же для этого духовного возрождения служит ужасающий кризис культуры – светской культуры, причем не только отечественной. При этом противостояния Церкви и Культуры или выраженных попыток их противопоставления, к которому склонялись, в частности, некоторые мыслители Серебряного века (Розанов, Мережковский и др.), сейчас не отмечается. Напротив, существование где-либо живых очагов культурного творчества во многом определяется существованием там же очагов христианской духовности. Иными словами: «Свет Христов просвещает всех».

В этой связи построение современной христиански-ориентированной эстетической теории представляется весьма актуальным. В основу же ее могла бы быть положена (в числе прочего) и соответствующая концепция И.А. Ильина.

В этом случае, естественно, возникает дополнительная задача: исследовать, в какой степени концепция философа, испытавшая в процессе своего формирования самые различные влияния, согласуется с традиционным христианским учением. Задача тем более актуальная, что в поздний период творчества ее перед собой ставил и сам Ильин, писавший в одном из писем: «Одна из главных забот моих была – не родить “ересь”. <…> Доходя до “своего особомнения”, <я> проверял его десятилетиями и спокойно произносил только тогда, когда находил таковое у кого-либо из моих любимых Отцов Церкви: Василий Великий, Григорий Богослов, Иоанн Златоуст, Палама, Дамаскин»[6].

Тем не менее, даже при таком обстоятельном подходе возможность ошибок не исключается полностью, к тому же многие вещи виднее на расстоянии, так что, осуществляя подобную «проверку» повторно, мы рассчитываем заслужить со стороны Ивана Александровича и некоторую благодарность.

Степень разработанности темы. В процессе изучения творчества И.А. Ильина, можно выделить несколько этапов: предреволюционные и революционные годы (1910-е – 1922-й), зарубежный прижизненный (1923 – 1954) и зарубежный посмертный (в основном описательный и собирательский, когда в США формируется архив философа). С 1989 года начинается постепенное возвращение наследия И.А. Ильина на родину; за десять лет (1993 – 2004 гг.), во многом благодаря усилиям эксперта Российского фонда культуры профессора Ю.Т. Лисицы, было издано около 30 томов собрания сочинений И.А. Ильина; идет активное осмысление публикуемого материала.

Теоретическое наследие И.А. Ильина включает разные компоненты. Его интерпретация гегелевской философии рассматривалась такими известными историками философии как В.В. Зеньковский, Н.О. Лосский, Д.И. Чижевский, Б.В. Яковенко[7] в качестве выдающегося и оригинального достижения.

Бурные споры в среде русской эмиграции спровоцировала работа «О сопротивлению злу силою». Как яркий публицист, как мыслитель «волевой идеи», Ильин вызывал большую полемику вокруг своих идей в 20-е – 30-е годы. О нем писали Ф. Степун, П. Струве, Ю. Айхенвальд, З. Гиппиус, Н. Бердяев, В. Даватц, Н. Кольцов, И. Демидов, Н. Вакар и многие другие. Но это не масштабные исследования, а статьи, отклики, открытые письма.

Н.О. Лосский, давая в своей «Истории русской философии» краткий обзор собственных воззрений Ильина, также наиболее подробно останавливается именно на проблеме «сопротивления злу силою». В.В. Зеньковский в своем одноименном труде основное внимание уделяет гносеологии и религиозно-философской концепции Ильина. Однако опирается он в своем анализе, главным образом, на книгу «Религиозный смысл философии» (1925) и отчасти на работу «Путь духовного обновления» (1935). Поздние труды мыслителя Зеньковский не рассматривает, поэтому его взгляд на философию Ильина, на самом деле довольно критичный, может быть признан несколько односторонним.

Первые серьезные научные работы, посвященные анализу наследия Ильина, начали появляться за рубежом уже после смерти мыслителя. Наиболее авторитетными среди них признаются исследования Н.П. Полторацкого «И.А. Ильин: жизнь, труды, мировоззрение» и «Россия и революция: Русская религиозно-философская и национально-политическая мысль XX века». До сих пор Полторацкий остается одним из наиболее значительных исследователей философско-эстетических воззрений Ильина, хотя следует учитывать, что все его работы носят обзорный характер, выражая некритическое усвоение взглядов философа[8].

Среди современных отечественных исследований следует упомянуть труды И.И. Евлампиева, С.М. Бабинцева, А.Ф. Киселева, Л.Н. Столовича, А.В. Гулыги, В.И. Кураева[9].

Подход И.И. Евлампиева к изучению философского наследия мыслителя можно назвать довольно оригинальным и в определенной степени парадоксальным. Наиболее ценными в философском отношении он признает ранние работы Ильина, где последний, по его мнению, еще выступает как «свободный» философ, в то время как в последующие годы пытается искусственно встроить свое мировоззрение в систему православной догматики. Анализируя историко-философские произведения мыслителя (соответствующие раннему периоду творчества), Евлампиев зачастую воспринимает в качестве воззрений самого Ильина идеи Штирнера, Фихте и Гегеля, которые тот излагает, а, рассматривая книгу «О сопротивлении злу силою», приходит к несколько неожиданному выводу, что Ильин здесь близок к идеям Ницше (к которым, очевидно, близок сам исследователь).

В монографии А.Ф. Киселева «Иван Ильин и его поющее сердце» подробно описывается творческий путь философа и его духовные искания. Особенность книги заключается в том, что автор подходит к раскрытию темы скорее как историк, а не как философ. Очень много внимания уделяется «эмпирическим» подробностям жизни и деятельности мыслителя, описанию его политической активности и общей исторической ситуации (вплоть до привлечения данных демографической статистики). Собственно философские воззрения Ильина излагаются в несколько упрощенной форме, но в целом верно.

А.В. Гулыга и Л.Н. Столович посвящают философии Ильина по одной главе в своих книгах по истории русской философии. Работа В.И. Кураева вошла в качестве главы в «Историю русской философии», вышедшую под редакцией М.А. Маслина.

С учетом всего вышесказанного мы можем утверждать, что до недавнего времени Ильин интересовал исследователей, главным образом, как правовед и общественно-политический деятель. Исследования по его религиозной философии появились лишь в последнее десятилетие, а эстетическая концепция философа еще только начинает осмысляться.

Первая попытка реконструкции и анализа философии художественного творчества Ильина предпринимается, по-видимому, в диссертации А.В. Соколовой[10]. Основные положения философской эстетики Ильина там действительно рассматриваются, однако на сегодняшний день полученные автором результаты нуждаются в существенной доработке.

Далее следует упомянуть монографию Ю.И. Сохрякова[11]. Здесь основные положения эстетической теории Ильина воспроизводятся вполне адекватно, но отсутствует их критическая оценка. Фактически мы имеем дело с кратким пересказом, некоторые страницы которого почти целиком состоят из неявных цитат.

Заслуживает упоминания также диссертация И.В. Кулешовой[12]. Данное исследование выполнено на высоком теоретическом уровне, однако, рассматривая философию творчества вообще, автор говорит о художественном творчестве лишь наряду с другими видами духовной активности: задачи подробного исследования особенностей именно художественного творчества здесь не ставится.

Наконец, обзору философско-эстетической концепции И.А. Ильина посвящена одна из глав фундаментального исследования В.В. Бычкова[13]. Ценность этой работы заключается в том, что воззрения Ильина там не просто воспроизводятся, а рассматриваются в широком историко-философском контексте. Кроме того, автор делает ряд критических замечаний в адрес концепции Ильина, рассматривая ее с позиций современной эстетики и в контексте современной ситуации в культуре. К сожалению, в виду небольшого объема работы эти рассуждения автора по степени своей развернутости остаются своего рода «заметками на полях».

В числе немногих зарубежных исследований можно упомянуть труды В. Офферманса[14] и Х. Даама[15]. Также следует отметить диссертации М.Р. Тарасовой[16] и С.Н. Стародубец[17], в которых наследие Ильина оказывается предметом уже не философского, а литературоведческого и лингвистического исследования.

Источниковая база исследования состоит из нескольких групп произведений. К первой группе относятся работы Ильина, в которых затрагивается эстетическая проблематика. В первую очередь это «Основы художества. О совершенном в искусстве» (1937), «О тьме и просветлении. Книга художественной критики. Бунин – Ремизов – Шмелев» (1939), а также ряд статей и лекций по русскому искусству (30-е – 40-е гг.). Также используются материалы из рукописной тетради «Искусство (1930-1933)» (ныне опубликованной).

Религиозно-философская концепция Ильина воспроизводится, главным образом, на основании таких трудов мыслителя как «Путь духовного обновления» (1935), «Основы христианской культуры» (1935), «Путь к очевидности» (опубликована посмертно – 1957), «Поющее сердце. Книга тихих созерцаний» (по-немецки – 1943, по-русски – 1958) и «Аксиомы религиозного опыта» (1953). В последней из указанных работ особенно ценны прилагаемые автором «литературные добавления», отсутствующие в большинстве современных изданий (притом, что по объему они сопоставимы с основным текстом, а по значимости, может быть, даже превосходят его).

Из более ранних произведений мыслителя анализируются, прежде всего, книги «О сопротивлении злу силою» (1925) и «Религиозный смысл философии» (три речи – 1915, 1923, 1925). В качестве источников информации о происхождении тех или иных идей Ильина используются его ранние историко-философские работы: «Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека» (1917), «Философия Фихте как религия совести» (1914), «Кризис идеи субъекта в наукоучении Фихте Старшего. Опыт систематического анализа» (1912), «Шлейермахер и его “Речи о религии”» (1912), «Идея личности в учении Штирнера» (1911).

Дополняют картину сведения, почерпаемые из дневников и писем философа. Наиболее интересна в этом отношении «Переписка двух Иванов» – И.А. Ильина и И.С. Шмелева. Также используется информация, собранная в книге «И.А. Ильин: pro et contra».

Объект исследования. Объектом диссертационного исследования является религиозно-философская и эстетичекая концепция И.А. Ильина в ее взаимосвязи с традициями классической западной философии, философии русского «религиозно-философского ренессанса» и святоотеческой мысли.

Предмет исследования. Предметом исследования является теория художественного творчества И.А. Ильина, а именно то, как в ее рамках мыслителем разрешаются вопросы о смысле творчества, о роли искусства в жизни человека и человечества; о мотивах творчества, о конкретных способах его осуществления, о структуре творческого акта художника; о сочетании художественного творчества с другими видами духовной активности человека, в частности, с практикой, направленной на достижение нравственного совершенства, и с религиозной жизнью.

Цель диссертационного исследования состоит в раскрытии основных положений теории художественного творчества И.А. Ильина и создании на ее основе ориентиров для современной художественной практики.

Для достижения поставленной цели в ходе исследования решаются следующие задачи:

1. Формулировка основных методологических принципов философии И.А. Ильина, раскрытие содержания понятий «духовный Предмет» и «творческое созерцание».

2. Формулировка основных положений теории художественного творчества И.А. Ильина. Определение его позиции по вопросу о роли искусства в жизни человека и человечества.

3. Анализ предлагаемой философом трехсоставной модели творческого акта (созерцание – воображение – воплощение).

4. Анализ эстетических и аксиологических суждений И.А. Ильина о ряде художественных произведений (музыка, изобразительное искусство, литература).

5. Рассмотрение позиции Ильина по вопросу «о границах искусства» и о возможности творчества для человека, пораженного грехом. Сопоставление взглядов философа по этому вопросу с воззрениями некоторых его современников – П.А. Флоренского, С.Н. Булгакова, Н.А. Бердяева, М.И. Цветаевой и др. Выявление проблемных точек концепции творчества Ильина.

6. Рассмотрение выявленных «трагических проблем» в контексте православной антропологии. Установление степени соответствия между антропологической концепцией Ильина и традиционным православным учением о человеке.

Метод исследования. В основу данного исследования положен метод, предложенный самим Ильиным, писавшим в своей диссертации о философии Гегеля: «Историку философии задано осуществить тайну художественного перевоплощения: принять чужое предметосозерцание и усвоить его, с тем, чтобы раскрыть воочию его силу и его ограниченность»[18].

Наряду с этим в процессе исследования применялись методы историко-философской компаративистики, а также методы, разработанные в рамках феноменологии и герменевтики.

Научная новизна исследования в целом определяется системным подходом к анализу еще недостаточно изученной на сегодняшний день эстетической концепции И.А. Ильина.

Более конкретно научная новизна диссертации состоит в достижении следующих теоретических результатов:

- исследовано учение Ильина о «творческом созерцании» как основе любой духовной активности человека (наука, философия, искусство, религия и т. д.);

- проанализирована теория художественного творчества Ильина, в частности, предлагаемая им трехсоставная модель творческого акта (созерцание – воображение – воплощение);

- осуществлена реконструкция музыкальной эстетики Ильина и проанализированы его представления о природе и назначении изобразительного искусства;

- обоснована позиция Ильина как литературного критика и теоретика литературы, в частности, в вопросе его отношения к творчеству современных ему русских писателей, поэтов символистов и представителей других неклассических направлений в русской литературе начала XX века;

- на основании данных проведенного анализа сформировано представление о некой общей парадигме духовно-эстетических оценок Ильина, которая условно может быть названа «классико-романтической»;

- рассмотрена позиция Ильина по вопросам о смысле и назначении иконы, особенностях ее художественного языка, изобразимости/неизобразимости «предвечного» и природе «фаворского света», вследствие чего в подходе философа к раскрытию этих тем выявлен ряд специфических черт;

- проанализированы представления Ильина о роли искусства и художественного творчества в жизни человека, отмечена их близость идеям немецких идеалистов и некоторые их отличия от соответствующих положений традиционного православного учения;

- для поиска оснований указанных отличий исследована религиозно-философская концепция Ильина, в результате чего в ней выявлены отклонения от православного учения в вопросах о природе Благодати и о возможности «обожения» человеческой природы, ускользавшие ранее от внимания исследователей;

- впервые проанализировано учение Ильина об одухотворении инстинкта, являющееся одним из оснований его теории творческого акта; отмечена его генетическая связь с учением З. Фрейда, а также выявлены некоторые расхождения его основных положений с базовыми принципами православной антропологии.

Теоретическая и практическая значимость обусловлены актуальностью проблематики и новизной полученных результатов. Исследование способствует прояснению ряда проблемных моментов в философии искусства Ильина, представляет новые пути осмысления взаимосвязи художественного творчества и духовного роста. Результаты диссертации могут быть использованы при разработке учебных курсов по истории философии и эстетике.

Апробация исследования. Основные выводы и положения диссертационного исследования нашли отражение в 7 публикациях автора. Результаты работы докладывались на 3 научных конференциях: Научная конференция МФТИ (Долгопрудный, 2008, 2009, 2010), «Искусство после философии» в рамках дней петербургской философии (СПбГУ, 2009), VI Ильинские чтения (Санкт-Петербург, 2010).

Структура диссертации определена поставленными задачами и порядком их решения. Диссертация состоит из введения, трех глав, 10 параграфов, заключения и списка литературы.

ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ ДИССЕРТАЦИИ

Во «Введении» обосновывается выбор темы, ее научная актуальность и новизна, формулируются цели исследования и его задачи, характеризуются основные теоретические и методологические принципы, на которых строится данное исследование, дается краткий обзор исследований по данной проблематике, оговариваются принципы выбора источников, конкретизируется направление данной работы и формулируются ее основные результаты.

Первая глава диссертации («Методологические основания философии И.А. Ильина») посвящена рассмотрению основных методологических принципов, которыми руководствовался в своих философских исследованиях И.А. Ильин, а также того, как они применяются им впоследствии при построении теории художественного творчества.

В параграфе 1.1. «Опыт как основа познания» рассматривается гносеологическая концепция философа. Вкратце она может быть описана следующей схемой:

В основе любого знания лежит опыт того или иного рода. Опыт состоит в восприятии того или иного предмета. Каждой области знания соответствует свой предмет. Предметы различаются между собой по способу бытия, явления и, соответственно, по способу их восприятия.

Наиболее доступен для восприятия предмет естественных наук – материальный мир, поскольку он дан «внешним образом». Некое промежуточное положение занимает математика, которую Ильин также называет наукой опытной. Сложнее всего дело обстоит в гуманитарных науках, поскольку они изучают не внешний состав человеческого существа, но внутренний, душевный. Здесь предмет, в его первоначальном виде, дан внутренне, в виде субъективно-душевных переживаний, доступных каждому только про себя и для себя. Философ утверждает, что внутренний Предмет[19] только открывается субъективным образом, но в реальности столь же объективен, сколь и внешний. Это делает возможным его исследование.

Говоря о разновидностях опыта, Ильин противопоставляет чувственный опыт нечувственному, утверждая, что «философия творится именно нечувственным опытом».

Анализ текстов философа показывает, что под чувственным опытом он подразумевает не только «восприятие вещи телесными “чувствами”», но и всякий опыт, содержания которого имеют «протяженно-образный» характер. В частности – «чувственное воображение». Напротив, чувства в смысле «душевных и духовных состояний» (радость, печаль, боль, наслаждение и т. д.) в терминологии философа относятся к нечувственному опыту. Не имея этого в виду, довольно тяжело понять, что подразумевает философ, когда говорит, например, что «в молитве надо сдерживать акт чувственно-земного воображения и предаваться акту чувства, и, прежде всего, акту нечувственной любви и возникающему из него акту нечувственного созерцания»[20].

Итак, «нечувственный опыт» – это опыт внутреннего переживания, а «чувственный» – опыт внешнего восприятия. Значимость «нечувственного опыта» определяется, по-видимому, именно возможностью со-чувствовать, отождествляться с предметом, жить его жизнью, а не воспринимать его как инобытие, как нечто внешнее.

В параграфе 1.2. «Предмет духовного опыта» анализируются представления Ильина о природе Предмета, открывающегося в духовном опыте, в частности, о его логической структуре и метафизическом статусе.

В ранний период творчества (1910-е годы) философ настаивал на необходимости избавления Предмета от «видимости неразумного пленения, в котором он томится», на возможности его «разумно-логического раскрытия». Эти слова, очевидно, являются терминологическим заимствованием у Гегеля, однако рассматривать «разумность» и «логичность», которые имеет в виду Ильин, в качестве атрибутов гегелевского «спекулятивного Понятия» неверно, поскольку в других местах мыслитель уточняет, что понятию свойственно обстоять по категории тождества, несмотря на то, что философы не раз приписывали ему процессуальность и изменчивость. Следовательно, слова Ильина об «освобождении от неразумного пленения» следует понимать как описание Предмета на языке формальной логики, притом исчерпывающее собой его содержание.

К середине 20-х годов Ильин, однако, пересмотрел свою позицию по данному вопросу. В 1925 году он уже признает, что «непротиворечивость и систематичность предмета» априори неочевидна. В поздней работе «Путь к очевидности» (1957) мыслитель утверждает, что «предмет философии <…> может быть разумен такой Разумностью, по сравнению с которой наша обычная “разумность” есть сплошное неразумие...»[21]. Таким же образом, во всех работах зрелого Ильина подразумевается, а иногда и прямо утверждается принципиальная мета-логичность духовного Предмета.

Говоря о метафизическом статусе Предмета, Ильин зачастую называет его «божественным». Однако божественность его не следует понимать исключительно в том смысле, что Предмет есть сам Бог в своей сущности. Иногда слова философа, вероятно, могут допускать и такое толкование, но в большинстве случаев под «божественным Предметом» Ильина правильнее понимать «катафатическую» сферу Божества – Его нетварные энергии, а то и вовсе «возвышенную» область тварного, несущую на себе лишь отпечаток божественного совершенства.

В параграфе 1.3. «Акт духовного созерцания» рассматриваются особенности процесса восприятия духовного Предмета, обозначаемого как нечувственное созерцание. Ильин утверждает, что именно созерцание божественных Предметов является основой творческой деятельности любого рода, будь то наука, философия, искусство или религия.

По мысли Ильина 20-х – 30-х годов, творческое созерцание состоит не в восприятии Предмета как того или иного инобытия, а в онтологическом единении с ним, вплоть до отождествления: Предмет онтологически овладевает субъектом, и благодаря этому субъект познавательно овладевает предметом. В результате подобного слияния человек становится «живым органом» Предмета.

Деятельность художника в этой связи обретает смысл в том, что «через него прорекает себя созданная Богом сущность мира и человека»[22]. Более того, Ильин утверждает, что художник властен не только прорекать, но творить в душах людей «новое бытие и новую жизнь»; его «речения» несут не только информацию о Предмете, а как бы являют сам божественный Предмет, так что в процессе их восприятия реципиент оказывается также причастен самому «божественному» (то есть подлинному бытию), как был ему причастен художник в акте созерцания. В этом, по мысли философа, состоит священный смысл искусства.

В параграфе 1.4. «Структура художественного акта» анализируются представления Ильина о составляющих творческого процесса художника.

Для описания творческого акта философ предлагает трехсоставную модель. Процесс создания художественного произведения он разделяет на три стадии: созерцание, воображение и воплощение. В ходе созерцания художник таинственным образом воспринимает содержание будущего произведения, в процессе воображения облекает это бесформенное содержание в некие земные образы, во-ображает его, наконец, в процессе во-площения образы, жившие доселе только в сознании художника, закрепляются в некоей «эстетической материи», благодаря чему становятся доступны восприятию других людей.

Итак, для создания искусства одного созерцания недостаточно. Ильин утверждает, что художественное искусство возникает только из сочетания двух сил: силы духовно-созерцающей и силы верно во-ображающей и из-ображающей увиденное. Эти силы, по мнению философа, могут быть даны человеку не в равной мере, причем «талантом» верно называть только вторую – способность к выражению: воображению и воплощению. Данное словоупотребление, по всей видимости, заимствовано у Л.Н. Толстого[23].

Отмечается, что Ильин не считает свою теорию творческого акта законченной. Он утверждает, что эстетика, исследующая творческую силу различных способностей души и духа и законы их верного сочетания, еще не создана и возлагает надежды на ее создание мыслителями будущего.

Признание философом «незамкнутости» своей системы может быть связано, в частности, с тем, что высказываемый им тезис о возможности задействовать в художественном акте «все силы души», отчасти противоречит другим положениям его теории творчества. Например, признание им того, что в художественное творчество может быть вовлечено «начало мысли и разума», довольно трудно согласовать с его же утверждениями о том, что художественное произведение тем лучше, чем больше в нем отразилось «непосредственности и самозабвения».

Вторая глава диссертации («Специфика эстетической позиции И.А. Ильина») посвящена анализу суждений философа о различных направлениях в искусстве, конкретных художниках и их произведениях. Помимо того, что такое исследование может представлять и чисто исторический интерес, в процессе него очерчивается совокупность контекстов, в которых Ильин применяет те или иные эстетические категории, в результате чего последние получают своего рода индуктивные определения.

В параграфе 2.1. «Музыка» осуществляется реконструкция музыкальной эстетики Ильина, а также анализируются рассуждения философа о творчестве ряда современных ему композиторов – С.В. Рахманинова, Н.К. Метнера, А.Н. Скрябина, И.Ф. Стравинского, С.С. Прокофьева.

Творчество Рахманинова Ильин оценивает чрезвычайно высоко. По его словам, «русская культура и русский народ имеют в Рахманинове такое сокровище, которое само уже есть Россия»[24]. Столь же доброжелательно он настроен по отношению к Метнеру: «Это свет большого искусства, совсем новой и совсем не модернистической музыки»[25].

Отношение философа к модернизму в искусстве, напротив, резко отрицательное. Музыку Рихарда Штрауса, Скрябина и «заразившихся от них “новаторов”» он называет болезненной и бездуховной. Стравинский, по его словам, «скрежещет, дребезжит и балаганит», а Прокофьев «вавилонски столпотворит». При этом важно отметить, что осуждению со стороны Ильина эта музыка подвергается не за применяемые в ней новые выразительные средства, а за то, что применение их в данном случае не является, по его мнению, «художественно оправданным». В этой связи обсуждаются затрагиваемые философом вопросы из области музыкального этоса: о допустимости в музыке «звукоподражания» как художественного приема, а также юмора, сатиры и карикатуры в качестве темы. Рассматривается вопрос о природе музыкального содержания, полемика Ильина с представителями школы «пуристов».

Далее приводятся краткие характеристики, даваемые мыслителем европейской и русской музыке более ранних периодов. В частности, говоря о русской классике, Ильин утверждает, что она «льется из искреннего поющего сердца; <…> является магической силой, душевным очищением и религиозным (хотя и недогматичным, необрядовым) освящением»[26]. При этом отмечается, что к церковной музыке Ильин как исследователь не проявляет особого интереса.

В заключение описывается отношение Ильина к «народному» и «массовому» музыкальному искусству, его критика джаза. Раскрывается смысл вводимого философом понятия «элитарности» музыкального искусства.

Параграф 2.2. «Изобразительное искусство» посвящен, главным образом, обсуждению формулируемых Ильиным критериев художественной (и шире – духовной) ценности произведений живописи.

В качестве примера рассматривается применение философом этих критериев для оценки произведений итальянских художников эпохи Возрождения. Здесь Ильин противопоставляет оцениваемое им очень высоко искусство знаменитых флорентийцев (Боттичелли, Леонардо, Микеланджело) творчеству представителей венецианской школы (Веронезе, Тинторетто, Тициан). По его словам, «венецианская школа – океан живописи и почти полное отсутствие художества»[27]. Основная претензия Ильина состоит в том, что указанные художники, по его мнению, недостаточно вынашивали свои произведения, не углубляли свои творческие замыслы, вследствие чего сами они остались лишь высококлассными ремесленниками, а их живопись оказалась лишена духовного содержания и носит скорее декоративный характер.

Далее рассматриваются особенности западного (католического) и восточного (православного) религиозного искусства. Анализируются характеристики, даваемые Ильиным православной иконе – ее художественному языку и духовному содержанию.

Ильин фактически абсолютизирует законы построения изображения, применяемые в классической живописи. Говоря о таком выразительном средстве как иконная «обратная перспектива», философ утверждает, что она «имеет не живописные, а религиозные основания». На сегодняшний день этот взгляд можно признать устаревшим: обусловленность применения в иконописи обратной перспективы некоторыми религиозными мотивами, конечно, не подлежит сомнению, однако, наряду с этим, она имеет и вполне конкретные психо-физиологические основания, связанные, в частности, с особенностями зрительного восприятия на близких расстояниях[28].

Богословская трактовка Ильиным иконографического изображения также довольно спорна. Так, постановление VII Вселенского собора о том, что Иисуса Христа можно живописать в его человечности, но не Бога в нем, характеризуется философом как «страшная попытка воспретить или отринуть Предметность в иконе Спасителя…»[29]. Для обоснования допустимости изображения «предвечного» Ильин ссылается на факты изготовления икон Ветхозаветной Троицы и Бога-Отца. Однако этот аргумент оказывается несостоятельным, поскольку указанные иконы не изображают «невидимое», а иллюстрируют, соответственно, «гостеприимство Авраама» – эмпирический факт (Быт. 18, 1–15), и видение пророка Даниила (Дан. 7, 9).

Формально Ильин настаивает на изобразимости «божественного», но, как показывает анализ его текстов, под этим словом понимает вещи, заслуживающие скорее наименования «возвышенного человеческого». Изображение же на иконах в виде золотой «разделки» и фона «фаворского света» (т. е. действительно божественного – сияния благодати, нетварной божественной энергии), не привлекает внимания философа. Возможность видения божественного света телесными очами он, по сути, отрицает, признавая все встречаемые у св. отцов описания подобного опыта мистического озарения аллегориями приподнятого эмоционального состояния или «состояния очевидности».

В заключение параграфа обсуждаются оценки, даваемые Ильиным выставке скульптуры А.С. Голубкиной и картине М.В. Нестерова «Философы» (двойной портрет П.А. Флоренского и С.Н. Булгакова).

В параграфе 2.3. «Литература» анализируется литературно-критического наследие Ильина. В поле зрения оказываются оценки, даваемые Ильиным творчеству современных ему русских поэтов (В.Я. Брюсов, Вяч.И. Иванов, А.А. Блок) и писателей (Д.С. Мережковскй, И.А. Бунин, А.М. Ремизов, И.С. Шмелев). Также рассматриваются характеристики, даваемые философом русским классикам – Ф.М. Достоевскому, Л.Н. Толстому, Н.В. Гоголю и А.С. Пушкину.

Суждения Ильина о современной ему поэзии резко критические. Стихи Блока он отвергает по причине их откровенно порочного содержания; в творчестве Брюсова и Иванова чувствует дух пушкинского Сальери. О символистах вообще философ замечает, что они больше кликушествуют о своем «символизме», чем занимаются непосредственным символотворчеством.

Романы Мережковского Ильин также оценивает крайне невысоко по причинам как растленности их содержания, так и чисто художественной несостоятельности. От подробного рассмотрения его поэзии философ воздерживается, лишь мимоходом отмечая, что в ней нет главного – поющего сердца и сердечного прозрения.

Бунин для Ильина – поэт «первобытного эроса»; Ремизов – живописец «нечисти, злобы и страха», требующий жалости; Шмелев – изображает «скорбь в мире и о мире – и через скорбь выход к Богу и свету»[30], по сути, это единственный современный Ильину писатель, творчество которого он безоговорочно принимает.

Взгляд Ильина на творчество Достоевского и Толстого, в целом достаточно традиционен. Здесь философ, по-видимому, солидарен с Мережковским («Толстой и Достоевский» – это, по мнению Ильина, самая лучшая книга последнего): Достоевский – «тайноведец духа», Толстой – «тайноведец плоти», оба неоспоримые гении. Толстой, впрочем, гениален только до тех пор, пока остается художником: когда в художественное произведение он начинает вплетать рассуждение, оно от этого сильно проигрывает.

А.С. Пушкина Ильин признает пророком в самом прямом смысле этого слова. В его адрес философ не высказывает, кажется, ни одного критического замечания. Напротив, творчество поэта является для него своего рода эталоном, с которым он сравнивает все остальное. Пушкинская традиция является для Ильина определяющей и в чисто художественном, и в духовном отношении.

Н.В. Гоголь, по мнению мыслителя, являет собой яркий и убедительный пример «недостаточно талантливой гениальности». Причину творческого кризиса, настигшего писателя в конце жизни, Ильин усматривает как раз в недостаточности его таланта для выражения тех содержаний, которые открылись ему в созерцании. Также он упоминает о той отрицательной роли, которую якобы сыграл в творческой судьбе Гоголя его духовник о. Матфей, которого философ характеризует как предельно ограниченного и фанатичного ортодокса, неспособного подняться до понимания святости большого искусства.

Данные современных исследований позволяют утверждать, что эти нападки философа во многом необоснованны[31]. Выдвигается гипотеза, что причина творческого кризиса Гоголя состоит в органической несовместимости аскетической практики, к которой он, по ряду свидетельств, сам почувствовал тягу, и активной работы творческого воображения, без которой невозможно светское художество.

В параграфе 2.4. «Проблема христианского искусства» рассматривается вопрос о принципиальной возможности существования христианского искусства в связи с отмеченной выше несовместимостью аскетики, как пути к христианскому совершенству, и свободы воображения, как основы творчества. Указываются такие отличия церковного искусства от светского как его предельный лаконизм и недопустимость в нем вымысла, что существенно снижает нагрузку на воображение художника. Отмечается, что Ильин вслед за Гегелем, напротив, рассматривает вымысел как художественное ясновидение и признает его продукт даже более реальным, чем эмпирическая действительность.

В конце параграфа ставится вопрос о «границах искусства». Современники Ильина из среды религиозных философов в основном сходились во мнении, что в процессе духовного роста художника наступает такой момент, когда одного искусства ему становится мало. Для Ильина подобной проблемы не существует. Определение причин этого излишнего, на наш взгляд, оптимизма требует обращения к религиозно-философской концепции мыслителя, которое предпринимается в следующей главе.

Третья глава диссертации («Особенности религиозного миросозерцания И.А. Ильина») посвящена рассмотрению некоторых аспектов религиозно-философской концепции мыслителя, значимых для его философии искусства. Сам Ильин настаивает на полном соответствии своей концепции учению Православной Церкви, однако при ближайшем рассмотрении отдельные его «богословские мнения» оказываются не вполне ортодоксальными. С этим связаны, в частности, и особенности его позиции по вопросам о смысле художественного творчества и о принципах его организации.

В параграфе 3.1. «Возможность единения с Богом и природа Благодати» анализируются взгляды Ильина по вопросу о природе взаимодействия между Богом и человеком в его земной жизни.

В статьях 20-х годов Ильин заявлял о возможности онтологического соединения с Божественным Предметом. В книге «Путь духовного обновления» (1935) он говорит (перефразируя Макария Великого) о возможности живого и таинственного единения между человеком и Богом, внутреннего «срастания» или «срастворения».

Однако в «Аксиомах религиозного опыта» (1953) философ заявляет фактически прямо противоположное, говоря о принципиальной неслиянности человека с Богом в земной жизни, как об одной из главных «трагедий», с которыми человек встречается на своем религиозном пути.

Для обоснования своей позиции Ильин ссылается на учение св. Григория Паламы о различии между Божественной сущностью и Божественными энергиями (благодатью), попутно его искажая. По мысли Ильина, человек способен воспринимать благодать, но это не делает его причастным самому Богу, поскольку «силы и дары Божии – ни онтологически, ни космически не однозначны Богу: ниспосланные людям они становятся имманентными миру»[32]. В плане богословской теории подобное утверждение, по сути, эквивалентно принятию католического учения о «тварной благодати». В этом смысле Ильин оказывается ближе как раз к последователям Фомы Аквинского Варлааму и Акиндину, с которыми полемизировал св. Григорий Палама, отстаивая нетварность благодати как коррелят ее причастности Божественной природе.

В плане жизненной практики тезис Ильина означает недостижимость для человека «обожения» в собственном смысле слова, то есть невозможность превосхождения своей «падшей» природы и достижения духовного совершенства в земной жизни (что и пытается доказать философ). Надо признать, что в этом пункте его построения не просто отклоняются, но в корне противоречат учению Православной Церкви.

Тот факт, что мыслитель, сознательно стремящийся согласовывать свои воззрения с Церковным учением, формулирует положения, этому учению противоречащие, и даже явно оспаривает мнения некоторых отцов (Макария Великого, Симеона Нового Богослова), означает, что высказываемые им суждения имеют основания в его личном духовном опыте, превосходящем для него по значимости все авторитеты. Коротко говоря, в этом опыте он имеет только тварные дары Бога и на этом основании отрицает существование нетварных.

Исследования текстов Ильина показывают, что характер его религиозного акта с течением времени менялся мало, поэтому логично считать, что и в ранние годы содержание его опыта было тем же, но только интерпретировалось по-другому: возвышенное тварное принималось за божественное. В «Аксиомах» философ фактически признает ошибочность такой интерпретации.

Существенным образом это сказывается на философии искусства: поскольку светское искусство зачастую оперирует реальностями из разряда возвышенного тварного, а в 30-е годы, когда Ильин создает «Основы художества», этот слой бытия интерпретируется им как «божественное», он приходит к выводу, что «искусство и религия делают единое и главное дело»[33], и последняя, по сути, лишь немногим более священна, чем первое.

В параграфе 3.2. «Учение об одухотворении инстинкта» рассматривается антропологическая концепция Ильина в контексте православного учения о человеке. В центре внимания оказывается вопрос о природе страсти и о возможности ее преображения.

Рассуждая о природе творческого акта художника, Ильин приходит к выводу о бессознательности его оснований. Искусство, по его мнению, «зачинается в глубине бессознательного, там, где сам человек теряет грани своей личности, уходя в темень первозданного инстинкта, в таинственное жилище своих страстей»[34]. То есть, фактически искусство созидается под действием страсти. Но страсть, как известно, зачастую влечет человека ко греху. А если так, то искусство, созданное под воздействием страсти, рискует стать рупором соблазна. Для избежания этой опасности человеку следует либо вовсе воздерживаться от творчества, либо преобразовать свои страсти так, чтобы они, не утрачивая своей творчески-мотивирующей силы, утратили свою порочность.

Ильин настаивает на том, что второй путь возможен. В своих работах зрелого периода философ развивает своеобразное учение об «одухотворении инстинкта», созданное, очевидно, не без влияния идей З. Фрейда, с которым он, кстати, был лично знаком.

При этом Ильин стремится опереться в своих построениях и на православную традицию. Действительно, некоторые Отцы Церкви утверждали, что в результате духовного очищения человек может вернуться в свое естественное состояние, какое он имел до грехопадения, так что страстные силы его души окажутся не умерщвленными, но преображенными и освященными и, в частности, не будут более влечь ко греху.

Однако подобное преображение всегда понималось Отцами как нравственный аспект обожения, которое Ильин как раз отвергал, так что эти его попытки вписать свое учение в рамки святоотеческой антропологии должны быть признаны несостоятельными.

На уровне духовной практики отличия двух концепций состоят в следующем: для Ильина одухотворение сводится, по сути, к воспитанию (в том числе – эстетическому) и осуществляется практически безболезненно, в то время как православная аскетика ставит необходимым условием достижения очищения жесткое самоотречение, начинающееся с покаяния (о котором философ в данном контексте вообще не упоминает), а в дальнейшем подразумевающее готовность даже на смерть. Различие методов обусловлено различиями во взглядах на природу самой страсти: для Ильина это лишь слепая сила, которую необходимо только верно направить, тогда как Отцы традиционно связывают действия злых страстей с активностью демонов, то есть разумных сущностей, превосходящих человека, по сути, всем, кроме возможности любить (в частности, своими интеллектуальными способностями).

Если принять святоотеческий взгляд на природу страсти, то надо будет признать, что Ильин сильно недооценивает сложность задачи духовного очищения, то есть одним «одухотворением инстинкта» оно в реальности не исчерпывается. Это означает, что и проблема бессознательного творчества в рамках его философии искусства не получает окончательного разрешения.

В Заключении проводится итоговое сопоставление основных результатов исследования, намечаются перспективы дальнейшего развития его основных направлений, обсуждаются возможности расширения и в то же время углубления проблематики, обсуждаемой в представленной работе.

Содержание диссертации отражено в следующих публикациях автора

(приводятся в хронологическом порядке):

Статьи, опубликованные в изданиях из Перечня ВАК Министерства образования и науки РФ:

1. Мурышев К.Е. Значение и природа творческого созерцания в философии искусства И.А. Ильина // Вестник РГГУ. 2009. № 12. С. 278–285.
2. Мурышев К.Е. Учение И.А. Ильина об одухотворении инстинкта в контексте христианской антропологии // Вестник РГГУ. 2009. № 13. С. 233–241.
3. Мурышев К.Е. Философия художественного творчества И.А. Ильина // Вестник РГГУ. 2011. № 14. (в печати).

Другие публикации:

1. Мурышев К.Е. Теория творческого акта И.А. Ильина // Труды 51-й научной конференции МФТИ «Современные проблемы фундаментальных и прикладных наук»: Часть X. – М.: МФТИ, 2008. С. 87–90.
2. Мурышев К.Е. Эстетические концепции Льва Толстого и Ивана Ильина: сходства и различия // Искусство после философии. Материалы всероссийской конференции 20–21 ноября 2009 года. – СПб.: Санкт-Петербургское философское общество, 2010. С. 168–175.
3. Мурышев К.Е. Учение И.А. Ильина об одухотворении бессознательного // Труды 52-й научной конференции МФТИ «Современные проблемы фундаментальных и прикладных наук»: Часть XII. – М.: МФТИ, 2009. С. 9–12.
4. Мурышев К.Е. Философия искусства И.А. Ильина // Труды 53-й научной конференции МФТИ «Современные проблемы фундаментальных и прикладных наук»: Часть XII. – М.: МФТИ, 2010. С. 12–13.

[1] Бычков В.В. Русская теургическая эстетика. М., 2007. С. 373–374.

[2] Лосев А.Ф. Женщина-мыслитель // Лосев А.Ф. «Я сослан в XX век…»: в 2 т. Т.2. М., 2002. С. 128.

[3] Успенский Л.А. Богословие иконы православной церкви. М., 2007. С. 379.

[4] Гиппиус З. Предостережение // И.А. Ильин: pro et contra. СПб., 2004. С. 652.

[5] Письмо С.В. Рахманинову от 30.08.1938 // И.А. Ильин: pro et сontra. СПб., 2004. С. 373.

[6] Письмо Архимандриту Константину (1953 год) // И.А. Ильин. pro et contra. СПб., 2004. С. 403.

[7] Зеньковский В.В. История русской философии: В 2 т. Л., 1991; Лосский Н.О. История русской философии. М., 1991; Чижевский Д.И. Гегель в России. Париж, 1939; Яковенко Б.В. Мощь философии. СПб., 2000; Яковенко Б.В. История русской философии. М., 2003.

[8] См.: Полторацкий Н.П. Иван Александрович Ильин. Жизнь, труды, мировоззрение. // Ильин И.А. Собр. соч. М., 2001.

[9] Евлампиев И.И. Божественное и человеческое в философии Ивана Ильина. СПб., 1998; Бабанцев С.М. Миросозерцание И.А. Ильина. М., 1997; Киселев А.Ф. Иван Ильин и его поющее сердце. М., 2006; История русской философии: учебник / под ред. М.А. Маслина. М., 2008; Столович Л.Н. История русской философии. Очерки. М., 2005; Гулыга А.В. Русская идея и ее творцы. М., 2003.

[10] Соколова А.В. Феномен искусства в философско-эстетических воззрениях И.А. Ильина. Дисс. канд. филос. н. Кострома, 2001.

[11] Сохряков Ю.И. И.А. Ильин – религиозный мыслитель и литературный критик. М., 2004.

[12] Кулешова И.В. Философия творчества И.А. Ильина. Дисс. канд. филос. н. М., 2006.

[13] Бычков В.В. Русская теургическая эстетика. М., 2007.

[14] Offermans W. «Mensch, werke wesentlich!» Das Lebenswerk des russischen religiösen Denkers Ivan Ilyin für Erneuerung der geistigen Grundlagen der Menschheit. Erlangen. 1979.

[15] Dahm H. Grundzüge russisches Denkers. München. 1979.

Dahm H. Russische philosophie: Tradition und Gegenwart. Köln. 1980.

[16] Тарасова М.Р. Предметно эстетическая критика И.А. Ильина в контексте русской идеалистической критики XIX – первой половины XX веков. Владивосток, 2010.

[17] Стародубец С.Н. Специфика организации языковых символических средств в дискурсе И.А. Ильина. М., 2011.

[18] Ильин И.А. Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека. Т.1. М., 2002. С. 12.

[19] Когда имеется в виду содержание духовного опыта, Ильин зачастую пишет слово «Предмет» с заглавной буквы. Хотя встречаются исключения.

[20] Ильин И.А. Аксиомы религиозного опыта. М., 2004. С. 464–465.

[21] Ильин И.А. Путь к очевидности // Собрание сочинений: в 10 т. Т. 3. М., 1996. С. 497.

[22] Ильин И.А. Основы художества. О совершенном в искусстве. // Ильин И.А. Собрание сочинений: В 10 т. Т. 6. Кн. 1. М., 1996. C. 55.

[23] См. Толстой Л.Н. Что такое искусство? // Толстой Л.Н. Собрание сочинений в 22 т. М., 1983. Т. 15. С. 135.

[24] Ильин И.А. Собрание сочинений: [Доп. T. 2]: Письма, мемуары (1939–1954). М., 1999. С. 12.

[25] Ильин И.А. О музыке Метнера // Ильин И.А. Собрание сочинений: В 10 т. Т. 6. Кн. 2. М., 1996. С. 306.

[26] Ильин И.А. Русское восприятие искусства и художественного совершенства // Ильин И.А. Собрание сочинений: В 10 т. Т. 6. Кн. 3. М., 1996. С. 67.

[27] Ильин И.А Искусство (1930-1933). Феноменология произведений искусства (итальянские впечатления). // Ильин И.А. Собрание сочинений: [Доп. T. 2]: Письма, мемуары (1939–1954). М.: Русская книга, 1999. С. 307.

[28] См., напр., Раушенбах Б.В. Пространственные построения в древнерусской иконописи. М., 1975.

[29] Ильин И.А. Искусство (1930-1933). Феноменология произведений искусства (итальянские впечатления). С. 310.

[30] Письмо Шмелеву 10.04.1938 // Ильин И.А. Собрание сочинений: Переписка двух Иванов (1935 – 1946). М., 2000. С. 224–225.

[31] См., напр., Воропаев В.А. От чего умер Гоголь // Н.В. Гоголь: pro et contra. Т. 1. СПб., 2009. С. 946–957.

[32] Ильин И.А. Аксиомы религиозного опыта. М., 2004. С. 512.

[33] Ильин И.А. Основы художества. О совершенном в искусстве. С. 63.

[34] Ильин И.А. Основы художества. О совершенном в искусстве. С. 65.

Date: 2015-11-14; view: 526; Нарушение авторских прав