Чинний Націоналізм 3 page

Цей “ідеалізм”, ця “релігійність”, ця “теологія”, це той “романтичний дух”, що ставляє вічне над дочасним; цінності, які нам “нічого не приносять” над “намацальними інтересами”; підпорядковування інтересів “мене”, “тебе”, “нас” – ідеї великого цілого, яке в релігійнім житті зветься Церквою, в етичнім – моральними засадами, в політично-зорганізованих суспільствах – нацією або державою, як поняттям, відірваним від кожночасної суми живучих одиниць, що говорять однією мовою або заселяють спільну територію...

“Коли Клємансо (читаємо в L’Humanite)... головно журився вставити в мировий договір точку, що трактувала про зворот французьких прапорів, узятих в 1870 p., – то це глибоко релігійне, він має культ рідного краю... Він не матеріяліст, він емоціоналіст... Йому маловажно, що Франція зносить цілими роками війну, пригнітаючі фінансові тягарі в наслідок утримання в воєннім стані цілих армій... Французи під тим зглядом потерплять, але Франція дасть здивованому світові видовище незнаної могутности; її честь заблисне, її слава заясніс, а це найважніше”59. Ці слова писав ворог “теології” і “релігіі”, демократ і соціяліст, звідси його подражнений тон до тих ідей. Але як в тій цитаті блискуче схарактеризований той “релігійний дух”, дух ідеалізму, з яким стоять, а без якого падають великі нації – з одної сторони, а з другої – той здегенерований “демократизм” (сплягійований нашим провансальством), який лиш дбає, в данім випадку, не про Францію, лиш про сучасних французів, про продукцію і кусник хліба замість могутности країни, її чести і з’єднання національної території. Як бачимо наша “мінімальніша” драгомашвщина не є суто українське явище, вона багато має спільного з “ демократією” взагалі.

Пiд іншою точкою погляду, але про те саме говорить і Заратустра. Він звертається, в своїй проповіді, проти спеціяльних чеснот, так улюблених антитеологістами, проти “поодинокостей”, щастя теперішнього покоління (милосердя). “Затямте оце слово: кожна велика любов стоїть понад милосердям своїм (до одиниць!), бо їй хочеться улюблене - щойно створити!.. Чому? Ви питаєтеся чому? Я не належу до тих, що їх можна питатися за їх “чому”... Відівчіться вже раз того “для”, о творці! Сама чеснота ваша жадає, щоб не робили ви нічого “для”, “щоби” і “чому”60.

Цим “ романтичним” духом віє і від віршів великої поетки, Л. Українки. Від своєї великої ідеї, як її Меріям, що йшла за Месією, вона “ просити не мала... ні здоров’я, ні страви на безхліб’я”; вона дбала не (як Марта) “за потреби часу”, лише як Марія “за вiчне”; за те “вічне”, за яке волів Хадіжу як свою другу жінку Айшу Магомед. На ту саму прикмету “ романтичних” вартостей вказує, подібно до нашої поетки, Емерсон, коли каже, що “видимі речі – дочасні, невидимі – вічні”61. Фіхте каже, що великі рухи перемагали лиш тому, що “захоплювалися вічним”. Цікаво, що те саме слово стрічаємо в революціонера і соціяліста Сореля:

“Наполеонівський вояк (читаємо в нього) жертвував своїм життям за честь бути співтворцем “ вічної” епопеї і жити в славі Франції, не протестуючи проти того, що він сам все лишиться бідаком”62. Шпенглєр послуговується для вислову того самого поняття словами “безумовного” (яке він протиставляє “умовному”) та “іраціонального” (протиставлюваного “конкретному”).

Щодо тієї наполеонівської теми, пригадаймо, що про це говорить Спенсер. Англійський соціолог з дива не може вийти, чому в той час, як “імена головних діячів терору є прокляті імена, ми називаємо Наполеона “великим!” – хоч він доконав убійств, які Спенсер числить на мільйони, та які перевищають усі убійства діячів гільйотини63. Відповідь на це проста, вона полягає в тім, що люди “теологічне” настроєні цікавляться не так інтересами, як “ідеями”, “вічним”, славою і величчю Франції. Чудово виражено це у вірші чеського поета Й. Пелішка (“Поворот Наполеона”): Описує матір старуху, що віддала цісареві трьох синів, які не вернулися. Стара “жила, старіла, бідувала, – зненацька чутка залунала: з вигнання, з острова, з чужини, вертається до батьківщини народний, мертвий вождь”... до Пантеону. На вулиці, приглядаючись походові, хоче вона кинути слова прокляття тому, чия ненаситна жадоба панування й війни забрала їй трьох синів і знищила особисте щастя. Але коли в юрбі побачила, як “скрізь маяли смутні прапори, ревли гармати голосні, сталеві сяяли багнети, скидались коні, – на ляфеті труна сталевая гула”, – вона забула про все: “тепер вже мати почувала, що мало трьох синів було, що для Москви та Ватерльоо вона би ще кількох віддала, – для кожного з отих боїв вона б дала своїх синів вождю народному на славу, на гру велику та кріваву”64... Демократи побачуть тут “брак свідомости” однієї з представниць “угнетеного народу”, а Драгоманів – шкідливу афектацію, я ж бачу в цім почутті, в цім прив’язанні не до сучасних особистих турбот, лише до “речей і примара, – найшляхетніше зворушення людської душі, найвзнесліший ідеалізм, який перевертає обличчя світу. Слова Євангелії: “Коли хто приходить до Мене і не зненавидить батька свого і матір, і жінку, і діти, і братів, і сестер, та й ще свою душу, не може учеником мені бути!” Подібно у св. Тереси: “Мій Боже! Навіть коли б я була певна, що піду до пекла, це мені не завадить любити Тебе на землі, і в пеклі!” – “ Можна любити тільки в майбутнє, можна хотіти тільки вперед!” – так висловив це один з наших модерних поетів65.

Такий характер “ романтичної”, “релігійної”, чи як хочете її називайте, ідеї, як ідеї “загальної”, “відірваної”, що ставляє себе понад усі “партикулярності”, понад усе “окреме” і “поодиноке”, яка, коли виявляється в національнім житті, ставляє велич і потугу загалу понад щастя і добробут одиниці, кляси, даної генерації, її спокою, миру; ставляє націю як ціле – над націю як механічну збиранину; цілість з “мертвих, живих і ненароджених” – над даним поколінням; “дальних” над “ближніми”, “речі і марева” над “намацальними” інтересами, максимум над мінімум, “абстрактні” вартості над “конкретні”, безмотивну волю життя і влади – над всякими “чому” і “для чого”, позиченими з лексикону чесного міщанина, що дбає лиш про “потребу часу”. Ідею цілого протиставляється тут іншим “правдам”, надгуртовим або підгуртовим (наднаціональним або піднаціональним), правилам лібералізму, і суспільного матеріялізму.

Я згадав вгорі дві головні підстави всякої революційної ідеї, отже і національної: перша – волюнтаризм (антиінтелектуалізм), друга – войовничість (антипацифізм). Тепер, отже, до цього приходить третя – “романтика”. І ні одна велика ідея, що сперечається з другими за панування, не є жива, коли вона не перейнята цим духом “романтики”.

Я говорив про романтичний характер великих доктрин. Тепер треба підкреслити їх другий аспект: догматизм, безсанкціональність. Ті доктрини завжди з’являються в супроводі категоричного наказу, почуття, що наказує безоглядний послух. Ці ідеї (пише Лє Бон) сполучені з “простими” і “скрайніми почуттями”... Вони приймаються масою мов догми віри, “en-bloc”, або відкидаються, уважаються за абсолютні правди або абсолютні помилки... “Бог, або мамона”66. Такий характер цих доктрин, і лише такі доктрини знаходять звичайно послух у масах, себто доктрини сполучені з амотивними почуван-нями, прості й категоричні. Знаний італійський соціолог, Вільфредо Парето, каже, що історія робиться “почуваннями, інстинктами, пожаданнями та інтересами”, які стараються мотивувати розумом свою діяльність. Історія не є історія розуму, лише пристрастей, вона знає тільки “нелогічні вчинки” (azioni non logiche). Маса все більше податна емоційним зворушенням, як холодній логіці розуму67. “Маси (пише інший соціолог) мало надаються до розумування, але за те тим більше до чину”... Все над ними пануватимуть “догми..., тиранічна і владарна сила, що усувається від всякої дискусії”. Ці переконання завжди приймали особливу форму, яку не можна ліпше означити, як ім’ям релігійного почування, але яку вирізняють дуже прості прикмети: обожування ніби існуючого, Вищої Істоти, сліпа покора її приказам і нездібність до дискусгї над її догмами... Таке почування може відноситися до невидимого Бога, до каміння..., ідола, до героя або якоїсь політичної ідеї68; коли те почування має ці прикмети, воно має “релгггйний характер”. Боги, герої і догми здобувають признання, не будучи предметом дискусії. Як тільки вони стають цим предметом, вони тратять свою міць... На раціональній логіці збудовані всі форми нашого знання, а саме точні науки. Але логікою чуттєвою і містичною інтуїцією, будуються наші вірування, себто чинники поведення одиниці і народів... Догми заволодівають нашими надіями, які вони зроджують, але ніколи розумуванням, яке вони подають. Вони тріюмфують помимо своєї “нелогічности”69.

Так пише знаний французький соціолог. І хоч у такій категоричній формі ледви чи можна прийняти його твердження, але факт лишається фактом, – що юрба “переконується” лише ідеями, яких пожиточність для себе, або взнеслість яких вона не зовсім ясно собі усвідомлює (їх “не розуміє”), але тим ліпше – відчуває. Догматизм тих “переконань” полягає в тім, що вони абсолютні, без санкцій. Як каже Гюі Гран: “не тому, що її плоди добрі, релігія правдива, – лише її плоди добрі тому, що вона правдива”70. Погляд спільний всім великим національним рухам, але чужий нашим провансальцям.

“Романтичні” ідеї, (що ставлять “загальне”, “ідеал” над особисті інтереси), получені з релігійним почуванням (абсолютною вірою в них), дуже часто з’являються в історії в формі так званих “ілюзій”, “легенд”, “мітів”. Вже згадуваний французький соціолог каже про це: “Видиво все грало в історії значнішу ролю, як дійсність. Іреальне мало все перевагу над реальним... На “фантазії” народу спочиває потуга завойовників і сила держав; на неї особливо треба діяти, коли хочеться пірвати маси. Всі важні історичні події, повстання буддизму, християнства, ісляму, реформації, революції, соціялізму, повставали як безпосередні або дальші наслідки сильних впливів на фантазію мас... Більшість великих подій минулого здійснювалися під

впливом фантомів... Історія уявляється нам, немов збиранина зусиль народів створити собі фантоми або зруйнувати їх. Стара і новітня політика це ніщо інше, як боротьба фантомів”. Стара цивілізація так само як нова шукала за гарним далеко вчасніше, як за корисним. “Вона скорше навчилася робити статуї і святині, як залізниці і електричні лямпи... Люди скорше жили для ідеї, як для матерії. Обсервуючи довгий ряд віків, приходиться до переконання, що одиноке значіння в історії мали ідеї. Для них люди живуть, для них вмирають”71.

Про ці “ідеї”, про фантоми, каже Гюйо, що це є “фікції, які служать новітньому людству заміною за пониклі теологічні переконання”. Цей філософ написав окрему оду в віршах на честь ілюзії, де називає її тією, “що приносить багатий плід”; що є “міцною надією і батьком великих діл... новим божеством”; “з якої врешті решт виростає правда”; з якої “людське серце черпає силу”72... Ілюзією був сигналізований вартовим матросом кожний острівець, що при світанку дня оказувався скелястим рифом, але чи ж за це треба “закоханого в химерних країнах, п’яного матроса, відкривача Америк, закувати в кайдани та кинути в море?” Та ж ким був, як не “коханцем химерних країн” Христоф Колюмб? Чи такими “мандрівниками без відпочинку”, в погоні за ілюзіями не були “апостоли, яким ніщо не вистачало”? З “очима вп’яленими в далину”, всі ті “божевільні”, з мрією, що все стремлять “поринути на дно пропасти, пекла чи неба, не все одно? – на дно незнаного, щоби знайти “нове”73.

Форма, яку найчастіше в людській історії приймає ілюзія – це легенда “останнього бою”. Заперечення того, що є захоплююча картина катастрофи, що принесе нове. Ідеї доступні масі лише “переложені в короткі правила, що викликають образи, в формули, які не узмістовлюють “кілька ідей нараз” (вони недоступні масі), лише є “прості й афірмативні, гвалтовні й ясні”. Однією з таких образових ілюзій, охоплених у “гвалтовну і ясну” формулу, це легенда “останнзого бою”, що забезпечить перемогу справі74. Сорель пропонує ці конструкції назвати мітом, легендою, до яких він зачислюе первісне християнство, реформацію, революцію, мадзінізм. Віруючі католики “уявляють собі історію церкви, як ряд битв між: Люципером і церковною ієрархією, підтримуваною Христом... і яка повинна остаточно скінчиться перемогою католицтва”. Тим легендам Сорель надає велике значіння, він твердить, що “можна говорити без кінця про повстання і не викликати жадного революційного руху, коли нема легенд, прийнятих масою”75. На його думку “не любов або ненависть, бажання, пристрасти... Уява лише впроваджує в рух ці моторові сили, представленням нам предмету й мети настільки могутніми, щоб ці пристрасті розворушити”, для “останнього обрахунку”. Певно дійсний перебіг французької революції ні в чім не нагадував “чарівний образ, що захоплював їх перших бійців”, але “без цих образів чи могла б перемогти революція?” Так само Мадзіні “стремів до того, що мудрі люди його часу звали божевільною химерою, та нині не можна мати сумнівів, що без нього Італія не стала б ніколи великою державою, і що він більш зробив для об’єднання Італії, ніж Кавур і всі політики його школи”, – бо він головне був пророком національної “ілюзії”, провідною зіркою італійського відродження. Про ці надії-видива казав Кардучі, що вони є підставою всякого ідеалізму76.

Вгорі я говорив про “романтичний” характер великих революційних ідей і про їх “релігійний”, догматичний характер. “Ілюзіонізм” є синтезою обох: він протиставляє “змисловому” – іраціональне, надзмислове, конкретному – невидиме і незнане, і це “теологічне” в нім; і він протиставляє доказам – голу афірмацію, і це “догматичне” в нім. І первень чуттєвий “ілюзіонізму” (він не дискутує), і його первень інтелектуальний (що хоче здійснити ідею неіснуючу і принципіяльно протилежну конкретній) – умотивовують його войовничість, антипацифізм. Як такий, “ілюзіонізм” входить складовою частиною (разом з “релігійністю”) до згаданої третьої підстави всякої, отже і національної, революційної ідеї – романтизму.

РОЗДІЛ IV

ФАНАТИЗМ І “АМОРАЛЬНІСТЬ”,

ЯК ЧЕТВЕРТА ВИМОГА ВОЛЕВОГО НАЦІОНАЛІЗМУ

Я вже згадав, що великі ідеї, які мають накинути себе світові, без афектів, що ідуть їм у супроводі, ніколи не мають пориваючої сили. Ідеї діють лиш тоді, коли протягом довгого розвитку, перемінюються в почування; коли творять складову частину вдачі людини, перейнятої ідеєю. Це той “інстинкт” (ТгіеЬ) Фіхте, який треба “перекласти” на поняття, ідею, але без якого мертвою стає сама ідея. Вона мас порушуючу силу лише, коли звільняється від діяння силогістичної здібности, коли в неї просто віриться.

Бо в політиці, так само як в релігії, успіх все по боці того, хто вірує, а не того, хто сумнівається. У своїй книзі “Про кров, розкіш і смерть” каже М. Барес, що “суспільні перевороти робляться радше через переоцінку вартостей, аніж через зміни кодексів, через вибухи чуття скорше, як динамітом”. Стендаль, говорячи про революцію, каже, що “нація впала в лють, і власне через це була тоді сильна”, і дальше – “нарід не має сили й нічого не значить, коли він не є в гніві. Коли цей гнів втишується, найменша жертва здається йому неможли-вою”77. Це той самий, неминучий для сили якоїсь ідеї, афект, про який говорив ще Платон. На думку великого грека вартовий має бути “філософічно настроений” щоб оборонити своїх, а цей “філософічний настрій” полягає в тім, “що він впадає в лють, як скоро побачить ворога, – хоч би навіть перед тим він не зазнав від нього нічого злого. Але перед знайомим, мов пес, махає привітно хвостом, хоч би навіть він не бачив від нього досі нічого приязного”7S. Ми вже стрічалися (в іншім зв’язку) з цим почуванням: це вже знане нам “філософічне Ні”, безмотивне притягання або відштовхування, які є істотною прикметою нашої волі, і без яких мертва є всяка думка. Саме розумове переконання, умове прийняття думки, ніколи не дає порушаючої сили ідеї, лише це почування. Чудово сказав Сорель, “вмирається за погляди (opinions), але не за (доведені) певності (certitudes), за те, в що віриться, але не за те, про що знається”. На його думку не можна собі уявити зникнення якоїсь системи, чи режиму без існування “палкого бажання бунту” в їх противників79. Те саме мав на увазі Гегель, коли казав, що “все велике в історії зроблене людськими пристрастями”80.

Про цей афект, який він називає “самолюбством” глибше говорить Спенсер. Він осуджує надмір цього самолюбства, але ще більше його брак. “0цінювати себе за низько викликає два роди... лих. Хто не боронить своїх особистих прав, сам стягае на себе агресію (інших) і викликує тим способом самолюбство в інших; хто неоправдано недовіряє собі, той не важиться простягнути руку за речами, які стоять йому до розпорядимости. Те саме можна сказати і про патріотизм. Правда, пересада цього почуття в якоїсь нації роблять її зарозумілою і агресивною, та коли в неї замало цієї агресії, то не має потрібної сили до упоминання о свої права, які тоді топчуться іншими націями”81.

З тих слів Спенсера робимо цікавий висновок: там де заламується в нації її агресивний характер, заламується рівночасно й запал до оборони своїх прав. В нашім провансальстві ті речі досі старанно розрізняли. “Ми тільки за наше лягали кістками, коли нам чинилися шкоди, ніколи не гралися ми кайданами, чужої не гнули свободи” (Старицький) – так думали в нас, і забували, що коли ми не на словах, але дійсно “лягали кістками” за свою справу, то якраз тоді, коли ми не лякалися “гнути чужу свободу”, як це було під час Святославових виправ до Царгороду, Ігоревих – на Дон, під час договорів Хмельницького і Мазепи з Европою про поділ Польщі і Московщини. Революційна Франція, з якої вийшов диктатор континенту Наполеон, революційна Англія, з якої вийшов погромник Ірляндії Кромвелл, революційна Росія, що боролася з “німецьким імперіялізмом”, щоб потім накинути свій, ще гірший, нам, Італія Мадзіні і Гарібальді, Італія, визволителька Трієсту, та Італія завойовниця німецького Тиролю, Еспанія, що визволилася з-під панування маврів, і Еспанія, властителька Марокка, – всі вони свідчать, що природа та історія не знають різниці між афектом оборони і нападу.

Писати, як у нас пишуть: “Боротьба за національну волю походить не з любови і бажання панувати над кимсь, а лише з ненависти до рабства”82, – значить не розуміти динаміки суспільного розвою. Природа та історія не знають рас агресивних і неагресивних, лише раси сильні і слабі. Раси сильні – визволяються, коли вони підбиті, і розширюються коштом слабших, коли є вільні; раси слабі – або здобуваються лиш на спазматичний бунт (коли вони під ярмом), або роздаровують своїм ворожим меншостям “національні”, “культурні” та всілякі інші автономії (коли є вільні).

Не важне, чи нація агресивна чи ні, чи ідея агресивна чи ні. Важне, чи ідея сполучена з відповідним чувством, з абстрактною волею жити і рости, чи, навпаки, ця ідея є розумовою абстракцією, що хоче забити афект (як це робив Драгоманів і драгоманівці). В першім випадку – така ідея переможе, в другім – вмре. Ці афекти Гегель звав “патосом”, означаючи його як “загальні сили,... які виступають не тільки для себе в своїй самостійності, але живуть так само і в людськім серці, порушуючи людські почування в їх “святая святих”83. Цей патос майже однозначний для нього з пристрастю, лише позбавленою присмаку низького і самолюбного.

Без цього то патосу не може жити ніяка ідея, в тім числі й національна, і тому непростимий гріх поповнила драгоманівщина, силкуючись цю здорову і конечну підставу всякого руху, – висміяти й обезвартнити.

Цей патос у носіїв великих ідей прибирає форму того, що в поточній мові зветься “фанатизм”, з тим

присмаком чогось негарного, яке цьому слову надають усі “ні гарячі, ні холодні””, акуратні, літеплі, ліберали, демократи і інші “народолюбці”. Тимчасом цей “фанатизм” знов таки є невідкличним станом душі всіх діячів і учасників великих епох, усіх, що дають себе нести великій ідеї. Цей фанатизм сторонників великої ідеї випливає вже з її “релігійного” характеру. Віруючий дивиться на свою правду як на для всіх обов’язуючу. Він “фанатично” ненавидить усе, що протиставлюється приняттю його, одиноко спасенної віри. “Фанатик” – узнає свою правду за об’явлену, загальну, яка має бути прийнята іншими. Звідси його агресивність і нетерпимість до інших поглядів. Тверда віра в гасла, що він голосить, як безуслівну і обов’язкову для всіх правду, любов до ідеї, яку він хоче здійснити, безмірна ненависть до всього, що перешкоджає їх здійсненню, – ось та сума переживань, яка огортає всякого правдивого революціонера, фанатика – з конечности і з натури боронених ним думок. Ось чому любов і ненависть усе ідуть в парі, як два доповняючі себе почування з кожного сторонника великої ідеї. Ось чому нікчемною є проповідь наших нащонал-“кастратів”, які одразу, самою любов’ю хочуть перескочити з царства неприєднаних суперечностей в царство незакаламученої “гармонії” з музикою. Розумові “ідеї” кастратів, що дбають лише про “просвіту” і злагіднення пристрастей, що прикручують полум’я почування, де воно за ясно бухає, – є толерантні до інших, бо вони мерці, що живуть мозком, але не серцем, бо логіка річ угодова. Натомість, чуттєві ідеї “фанатиків” не знають толеранції, бо спір про догмати віри рішається не полюбовним судом, лише ордаліями. Лє-Бон каже: “через те, що юрба ніколи не сумнівається щодо правдивого й фальшивого, а заразом цілком свідома своєї сили, – вона нетолерантна”. Всі основники якоїсь релігійної або політичної віри оснували її “тільки тому, що зуміли викликати в масах почуття фанатизму”; тільки тому, що навчили їх “віддавати своє життя за свій ідол”, ідеал, і – нищити за нього чуже84.

Всяка нова ідея нетолерантна. “Революція, Бартоломієва ніч, релігійні війни, інквізиція, часи терору, все це явища того самого роду, спричинені масами, охопленими тими релігійними афектами, які з конечністю вели до вимордування огнем і мечем усіх, хто опирався запанованню нової віри. Практики інквізиції це практики людей цілковито переконаних у правдивості своєї правди”80.

До цих слів можна хіба додати, що всі великі події в історії – наслідок фанатичних ідей. Фанатиком був убійця Генриха IV, Раваляк, якого, як він зізнав, пхнули до чину “інтереси релігії та непоборимий гін” (impulsion irresistible). Фанатиком був Франсуа І, француз, який казав, що коли б його права рука впала в єресь, він відтяв би її, – та який спонукав Карла V видалити всіх Маврів з Еспанії. Фанатиками кермувалася Франція в добу її найбільшої величі в XVI-XVIII віках, коли, як каже ворог всякого фанатизму, Бокль, “ціла нація шукала поради виключно в своїм фанатизмі”. Карляйль бачить наймаркантнішу рису пророків у їх “непримиримім завзяттю” супроти ідолопоклонства, проти “видимого”. Всі вони – великі іконоборці, “ненависники неправдивих форм”. Непримиримість проти “інших богів”, яку так картав Драгоманов, є – істотна прикмета всіх великих ідей та їх пророків, а Шпенглер за найцінніший здобуток війни для Німеччини уважає “здібність ненавидіти ворога”86. Як далека ця мужня думка від думок деяких наших провансальців, які своє льокайство супроти всякого status cuo звуть “державництвом”, а свою душевну вияловилість – “культурністю”, що бореться з “шовінізмом”.

“Фанатизм (каже німецький фiлоcoф) це захоплення абстрактним, відірваною думкою, яка з за-переченням відноситься до існуючих відносин. Суттю фанатизму є те, що він у відношенню до конкретного спустошуючий і руйнуючий”. В цих словах – цілий родовід фанатизму. Він молиться до “відірваного”, – бо виріс з “теологічної” доктрини, яка стоїть понад змисловим світом явищ, яка думає про світ “ілюзій та оман”... Він є руйнуючий, – бо виріс з нової “релігійної” ідеї, якої місце лише на звалищах старої, їй противної... Він збудований на запереченні, на протиставленні, не на cum лиш на contra, – бо він є засадою життя, а “все, що відразу афірмативне, є і лишиться без життя”... Що за цим заперечуючим фанатизмом криється велика позитивна думка, цього не бачать лиш ті, які не мають ніяких міцних ідей – ні позитивних, ні негативних, ті “не холодні, ані теплі, як дерево сухі, зовсім ніякі”87. Ті, які глибше див - ляться на речі, бачать це позитивне; ті “люблять великих погірдників, бо вони є великі почитателі”88.

До емоціональности і фанатизму великих ідей, які рушають масами, треба додати ще одну їх прикмету: “аморальність”. Це не є, звичайно, аморальність в змислі увільнення від етичного критерія, від морального ідеалізму. Навпаки, максимум етичної напружености тих ідей, та їх сторонників є незвичайно високий, а підпорядкування особистого загальному, часто жорстоким моральним приписам, тут суворе, тверде як ніде. Отже коли говорю про “аморальність” тих ідей, то тут розумію їх суперечність з “ буденною мораллю провінціонального “кальоскагатоса”, який етичність чи неетичність великої ідеї або руху оцінює з точки погляду політично-бездоганного міщанина; який до загально національних, взагалі громадських справ підходить з міркою своїх приватних вигід, турбот та інтересів. З цього то власне погляду “самоотверженного малоросса” або “poczciwego rusina”, ці ідеї та рухи – дійсно “аморальні”. В своїй “Динамічній соціології” каже американець Ворд: “Етична і соціологічна точка погляду суперечать собі. Перша змагає до приборкання соціяльної енергії, друга – до її визволення і розвитку... Правдива моральність, не менше як правдивий поступ є в емансипації суспільної енергії і в повнім виявленні сили”89. З точки погляду цієї моралі “зле – то є трусливе. Гідний погорди здається їй, хто все (пасивно) журиться, зітхає, нарікає”. З точки погляду цієї моралі – муситься відчувати ненависть до ворога, навіть коли він вам досі нічого злого не зробив (Платон), з цієї точки погляду треба розтоптати єхидну, навіть коли вона не свідома, що шкодить (Леся Українка)90.

Напняття всіх сил душі, всіх життєвих енергій є тут чеснотою; “ні гарячі, ні холодні” (і яких відкидає Бог), які б “етичні” й не були б – тут гідні осуду. Тут бажані сильні, в вірі чи в безвір’ї, в любові чи в ненависті: – коли вони “праведні”, тоді вони на першім місці, коли “навертаються” – радість о них буває більшою, як о десяти праведниках. Це натури “твердих на чім би вони не стояли”...91 До таких “твердих” належав і Шевченко, хоч батько його, прочуваючи цю його “твердість”, сам ще сумнівався “на чім він стане ”: – чи вийде з нього (як він казав перед смертю) “щось дуже добре чи велике ледащо”... Ця “твердість” – це “ залізні чесноти” і “залізні пороки”, як казав Гоголь; сила в добрі і в злі, як казав Куліш; мораль, де “справедливости немає”, якої приписи “червоніють наче пишна багряниця... від крови людей невинних”, але в порівнянні з якими “блідим здається білий світ” буденних чеснот”92, як писала Леся Українка.

Ця мораль уважає за добре, що життя робить потужнішим, а неетичним, все що ослаблює його розмах і силу. Життя, як учив один з речників нового світогляду, що рвав з XIX віком, – це стале зривання тяглости, це боротьба, і тому моральним є всі прикмети, які збільшують здібність до боротьби. Ця мораль “це коли ми говоримо так життю навіть у його найтвердших проблемах, коли це життя, жертвуючи своїми вищими типами, радіє з власної невичерпаности”. Це мораль, що ненавидить “добрих людей”, які тому “добрі, бо не настільки ще сильні, щоби стати злими”; яка протестує проти “людяности”, що забиває віру в себе і бажання власновільно здобути своє місце під сонцем; яка знає в своїй етиці два бігуни – зміцнення життєвого інстинкту та його ослаблення.93

Мораль, про яку тут говорю, відкидала ту “людяність”, яка забороняла шкодити іншим, цінила життя понад все, ненавиділа “хижацькі інстинкти”. Вона знала іншу синтезу життя, іншу його мету, а для цієї мети, не могла служити дороговказом етика міщанина. Її метою був “сильний чоловік”, а не “цілий чоловік”, що обіймає своєю любов’ю своє й чуже. Тут – скорше обов’язувала євангельська засада, яка позволяла своїм найближчим спричиняти найбільші прикрости в ім’я Божого, яка Боже ставила понад “іншого”, понад “ближнього”, понад усе дочасне.Тут ідеалом була “тверда” людина. А “для кожного твердого чоловіка належить разом любов і ненависть, вдячність і помста, доброта і гнів, афірмація і негація”... Або, як казала наша поетка, сильна людина та, що мріє “про терни та квітки нових шляхів про світло й плями нових світочів”94, та що “вкупі з життям” хоче “любити й ненавидіти,... жити не тільки в минулому й тепер, але і в прийдешньому, але й у вічності”; що на всі питання так званої “моралі” дивиться з точки погляду цієї “вічности”, дбаючи як про ідеал, про “підвищення температури душі”95.

Носії тих “вічних” ідей та самі ці великі ідеї вимагають, щоб до них підходити з іншою моральною міркою. В звичайнім понятті вони є “аморальні”. “Льозент, великий історик інквізиції та її великий противник (читаємо в Бакля), осуджуючи жорстокість її в практиці, не може заперечити чистість її намірів”...96 Треба вже раз розрізняти моральність історії і тих що її роблять від моральности одного з мільйонів, який не хоче ніякої історії97. Тут відкривається вже правдивий зміст “аморальности” великих ідей. Кожна істота (каже Йодль) прагне того, або гидиться тим, що, після законів її власної натури, уважає за добре або за зле. Добре є все, що зміцняє силу, здібності й повноту життя даної species; зле – що їх ослаблює. В цім якраз “аморальність” різниться від матеріялістичної і хуторянсько-універсальної “моральности” провансальства.

Для наших інтелектуалістів пізнання було матір’ю моралі. Одиниця, мовляв, “приходить як моральний нуль на світ, пізнає речі... і постановляє потім... поступати так або сяк; може навіть у наслідок пізнання засвоїти іншу систему поступування. Пізніше... відповідно до того узнає якусь річ за добру і в наслідок того її бажає”98... Та дійсність не така солодка й вигідна, в дійсності одиниця “хоче це (цю річ), і в наслідок того зве це добром”. Душа не є щось, що пізнає, лише щось, що хоче. Цілій боротьбі за існування “чуже моральне поняття справедливости”. Коли “звір... гризе того, хто його коле, ідея санкції не має з тим нічого спільного”99.