Українське Провансальство 9 page

Відповідно до того уложилася й їх ідея рідного краю. Це не було поняття англійської Empire, яка “панує над морями”, ані Німеччини, що має бути “над всім” (uеber alles), – виразне підкреслення моменту переваги “загального” над “партикулярним”, ані навіть польської чи російської “культури”, поняття явно експансивного, виходячого за природні береги. Наш провансальський “рідний край” – це було що інше. Це була німецька “Heimat” де “gibts ein Wiedersehen” вірного Ганса з вижидаючою його Гретхен; це був англійський “Sweet home” зв’язаний не зі споминами “панування над морями”, лише якесь Тіпперері, де є “sweetest girl, I know”, найсолодша дівчина,, яку я знаю. Це було те, що росіяни звуть “родные места”, поляки, “wioska ojczysna” чехи – “домув муй”, а українці власне “рідним краєм”, де “все обильем дышет”, де “в вишневых рощах тонут хутора”, де “ветерок степной ковыль колышет”, “про старину поет слепой Грицько”. Був це солодкий Прованс Містраля, “благословенная Малоросія”, до якої тягло (особливо на чужині) серце чутливого українця, його “пробуджену ніжність” (Винниченко). Але не його політичну волю, зв’язану з іншим колективним поняттям, яке німці звали не Heimat a Vaterland, а українці “общим отечеством”, “цілою Росією”, або “Сходом Европи”. Не їх “рідний край”, а той інший колектив був цілістю, вони – його частиною. Синонімом того “рідного краю” для них самих були “провінція”, “область”; його справи – “місцеві справи”, його мешканці – одна з галузок, з племен однієї нації: ідея, що мимо “самостійницької” фразеології, все повторяється від Костомарова, через Драгоманова, Грушевського і соціялістів до Липинського. Їх патріот – це не націоналіст, але “автохтон”, “любитель домашних забот і мірной жізні, привязаний к своєму уголку” (Куліш). Не воїн, але господар, що “гоняє на українські та закордонні ярмарки рогату худобу і коней” (Куліш), якого ідеалом було, як того каштеляна перемиського на соймі 1646p. – “бути черепахою, сидіти тихо і голови не виставляти” (Куліш)208.

Їх патріоти не ненавиділи нікого, вони навіть коли були соціялістами, “просто любили себе,... просто без свідомости почували ніжність” до себе подібних і до свого окруження. Їх патріот був розчулений “обиватель”, який “і боявся своєї ніжности”, бо ця ніжність і “любов до того, що дало йому життя вважалось і смішною, і некорисною, і шкідливою, і небезпечною” (в очах інших), і тому він її трошки соромився, і не був певний свого права до неї209. Це “ніжне” прекраснодушне відношення до своєї батьківщини було основою ще драгоманівського патріотизму, і його “народництва”. “Я вважав потрібним (пише він) защепити (і) в Галичині той російсько-український “народницький” рух, – тільки з боку його гарячої любови до простого люду, – а не з боку його (політичних – Д. Д.) ідей, замість котрих я вважав більш відповідним... ідеї... європейського радикально-поступового руху...”

Такий був цей патріотизм, як і це народництво, не агресивний, однобокий, що обмежувався тільки на “любові” до свого, але не на ненависти до агресивного чужого, – примітивний патріотизм, що знає лиш відірвану від волі, найневиннішу сторону виявлення цього почуття; який ще не піднісся понад “чисте утвердження волі до життя”, і що нічого не знає про конечність “заперечення тієї самої волі в інших одиницях” (Шопенгавер); патріотизм, що – поки що – є тільки почуття, але ще не свідома колективна ідея210. Це була любов до рідної стріхи, до всього “наського”, до “земляків”, нехіть до всього, що може їх вирвати з стану провінціяльного “благоденствія”, що знає якусь силу понад їх щастя в ріднім запічку, понад їх “добробут” нехіть до держави, нації, як примусового зв’язку, до війни, боротьби, що нарушує його рожевосяйну “гармонію”, нехіть до всього відважного (він звав його “брутальним”), ідеалістичного (він звав його “фантомами”)...

Коли йому тісно було в тім зачарованім колі провінціялізму, він ставав перевертнем, приліплюючись цілком до нації (очевидно чужої), і тоді й “рідний край” тієї чужої нації ставав його рідним краєм. Або затикав порожнечу парою звульгаризованих ідейок: нібито універсальних, як “людськість”, “поступ”, “пролетаріят”, але які випливали з тієї самої туги до помадкового спокою, до перекинення на кого іншого функції нації, функцій керування, влади, які були йому чужі й непотрібні. Коли має рацію Масарик, що “малий нарід тільки той, в якого малі думки”, то, судячи по думках нашого провансальства, ми були, в очах провансальця, малим народом, або попросту – плем’ям.

Провінціялізм, світогляд провінціяльних верств, ще не втягнутих у вир широкого національного політичного життя, був якраз матеріяльним під-ложжям їх ідеології. Це була ідеологія соціялістів та демократів, що вийшли з ідилістичного окруження “панотців” наддніпрянських або галицьких “єгомосьців”, з затишних хуторів “крепких” хліборобів, або з розвалених замків шляхти, що вже хилилася до занепаду, з окруження перейнятого чутливістю старосвітською, трохи від давна вкоріненою льояльністю, забарвленою російсько-драгоманівським народолюбством і “поступовістю”, позбавленою її агресивного вістря, а головне – звичкою глядіти на цілий світ з точки погляду “числа”, плебса, провінції, рідного Прованса, як частини якоїсь вищої цілости. Їх ідеологія (як говорив Франко до Драгоманова) була “наївним міркуванням мужика, що не бачив світа і не потребував піднестися думками до зрозуміння вищої суспільної організації, понад світ громади або повіту”211. Ставлення інтересів одиниці, числа, провінції, кляси понад інтереси вищого національного колективу, держави, засаднича компромісовість, теорія “мінімальнішої” програми, пристосування до обставин і “народу”, ідеологічна хиткість, брак фанатизму й віри, страх накинути свою волю, свою ідеологію, – масі, противникові, одиниці, ворожій нації; страх поставити справу на вістрі меча, трусливе мімікрі, що хотіло перевести свій націоналізм під модним плащем якоїсь загально прийнятої ідеї – “людськости”, “поступу”, “децентралізації”, “прав людини”, “пролетаріяту”, тощо, наголос на матеріяльний “добробут”, прекраснодушний “добробут”, прекраснодушний утопізм – все це були риси трусливого провінціялізму, нездібного ні до віри глибокої, ні до її оборони, слизнякувата “ідеологія”, яка мусіла викликати відразу у здоровій людині.

Цей світогляд допровадив нашу громадську думку до повної прострації, яка є тим страшніша, що рідко хто її спостерігає. Одна з немногих, що нищила в нас цей кволий світогляд (і за те лишилася так незрозумілою), Леся Українка, ставила справу відношення суб’єкта до об’єктивного просто відважно і сильно. Окруження, це був для неї світ боротьби, боротьба вогню з іншими, пожираними тим вогнем, елементами. “Коли я крицею зроблюсь на цім вогні (писала вона), скажіть тоді – нова людина народилась! Коли ж зломлюсь, не плачте по мені: пожалуйте, чому раніше не зломилась”! Це було ніцшівське – “що падає, те треба штовхнути”! Все негідне й нездарне до життя мусіло щезнути з нього, коли силою своєю духовою не могло довести свого права на нього.

Якою інакшою була філософія провансальства! Цілою своєю симпатією було воно з тими, що “заломлювалися”, з підбитими, з знікчемнілими через свою терпеливість, чи терпеливими через свою нікчемність. Законом, етикою світа мав для них стати закон слабих, тілом і духом. Не набрати твердости криці мали вони, лише це, що було крицяне на світі, розплавити в своїй слізній розчуленості, відібрати йому право на життя, право приписувати закони оточенню.

Це була мораль усіх розтоптаних не лиш фізично, але й – що найважніше – духово, які вже не були здібні на протест. Запанування механічного “поступу”, знищення суверенности, що приказує, негація держави, дискредитація ідей, що стоять над ідеалом плебейського “благоденствія”, поборювання “хижацьких” інстинктів, бажання піднести вегетаріянську етику безсилих до значіння регулятора суспільного життя й відносин між націями, – така була програма нашого імпотентного провансальства.

Воно не мало відваги визнати суворий закон життя, закон боротьби – “і нині, і присно, і во віки віків”, визнати правду конкуренції, боротьби й панування дужчого. Не признавали вони безграничности інстинкту житгя, волі до розширення – їх вони плямували погірдливою назвою “насильства” і “фанатизму”. Тому ширили вони етику, яка не перейняла тверду virtu сильних рас, лиш стреміла зробити її нешкідливою для мирного народу гречкосіїв. “Милосердя до всього живого”, до хирлявого й миршавого, це була суть їх світогляду. Не вміючі здобутися на ніяке сильне почуття, вони, ці роздвоєні душі, проклинали всякий відруховий протест, поставили на його місце “любов (навіть) до скорпіона” і шукання якогось симбіозу з ним.

Природа дбає щоб все меншвартне згинуло, а все здібне лишилося. Вони воліли б перекинути до гори ногами закони природи. Всі чесноти здібних, якими ті утримувалися при житті, – проголосили вони пороками. Всі нікчемні прикмети слабих – чеснотами, що претендували на універсальність. Чеснотою стало “значити в них те, що чинить скромним і лагідним: нею перемінили вони вовка в пса, а чоловіка в найліпшого домашнього звіря – чоловіка”212. Охорона меншвартного – ось до чого приводила їх мораль.

РОЗДІЛ VIII

ДЕГЕНЕРАЦІЯ ПРОВАНСАЛЬСТВА

Нічого не було дивного, що, розвиваючи послідовно цей свій світогляд, наше провансальство логічно прийшло до заперечення самого інстинкту життя, до заперечення не лиш його “агресивної” сторони, а й усіх прикмет людської вдачі, які забезпечують перемогу в життєвій борні. Негуючи насильників, вони прийшли – до негації насильства, як такого, як чинника шкідливого, на їх думку, життю та його розвоєві. Негуючи агресію, вони прийшли до заперечення й оборони. Володар думок ряду поколінь у Галичині, І.Франко, ось які бажання засилає тому, кого виряжае в жорстокий бій життя: – він бажає йому “душевного спокою, того м’якого, ніжного, щирого спокою”... Щоб запала йому в душу “хоч крапля доброти, лагідности, толеранції” до “відмінних поглядів і вірувань”... Бажає визбутися “жорстокости”, “недовір’я”, “ненависти”, і перестерігає його проти засвоєння “догматів ненависти” та “(клясової) боротьби”. Він радить узброїтися наукою “щиро людського соціялізму”, без злоби, “опертого на етичнім, широко гуманнім вихованні народних мас, на поступі й загальнім розповсюдженні освіти, науки, критики... і людської та національної свободи”213.

Замість боротьби – виховання; замість догматизму віри – розслаблюючий критицизм; замість моралі сильних – етика лагідних; замість твердости – м’якість; замість нації – людськість; замість накинення своєї правди – толеранція до ворожої... В цім “вірую” провансальської Галичини, яке є чудове pendant до щойно вгорі згаданого “вірую” наддніпрянського провансальства, є катехизис цього дивовижного “світогляду”. Плебейсько-простацька філософія вихолощеного, загалюканого, виколієного, опльованого, і не свідомого того, кокетуючого своєю імпотенцією і прекраснодушієм українофільства, яке не тількищо не шанує вічного, зачіпного і сильного інстинкту життя, але ще й звеличує ідеал волевої кастрації. (Пізніше І. Франко, вступив на зовсім інший шлях, гостро критикуючи М. Драгоманова, геніяльно передбачаючи, що соціялізм веде до тиранії і рабства, – нарешті дав нам геніяльного свого “Мойсея”.)

Це була, повторяю, програма провансальства. Воно ж по обох боках кордонної лінії, уникало тих “оман” та “ілюзій”, що підносили species понад “я” та його вигоди, що проклямували одиноким змістом життя “rastloses Streben”, вічне змагання до розширення обсягу влади своєї волі, яким жили Пізарро і Колюмб і тисячі інших, котрим людськість завдячує так багато. Ці стремління, – це для провансальства “дивні вогні”; це – “водження за ніс”, “метафізичні радощі”214. Велике горіння великих душ за віддалені ідеали – це для нього передусім “фантоми”, гідні осуду, бо за них “горіли стоси, скрипіли колеса тортур” і “мільйони, мільйони серць безмежно шарпала розпука”; бо ж “людське життя то найвищий клейнод”, а не ті “фантоми”, задля яких переступалося через нього... Коли б хтось з такою філософією життя, був сучасником Васка да Гами, то був би напевно – з “ідеалізмом” Санча Панса, – прокляв його виправу, бо поїхав він до неї з 165 людьми, а вернув лиш з 55...

Ці всі підприємства відкидає він, бо ця дорога не “веде до серця до щирої любови”. Інстинкт боротьби треба передусім зруйнувати, бо він є тією химерою, що загороджує шлях великим цілям людськости, гармонії і порозуміння. Ці стремління, боротьба, підбій природи і нижчих рас – все це метушня, і до неї наші провансальці приглядалися байдуже: “І мечуться вони, мов лист сухий в осіннім вітрі – ріжуть і мордують одні других... І риються в землі, до неба рвуться. Пливуть по морю – в небі чи за морем шукають раю, щастя, супокою, шукають того, що лиш в серці своїм, в любві взаїмній можуть ізнайти”... Забуваючи, що “чуття, велика любов – ось джерело життя”215.

Страшне своєю убогістю credo українського буддаїзму! Читаючи його, приходиш до висновку, що історія ціла не має жодного сенсу! Великі політичні будівлі минулого, за якими й досі люди риються, видобуваючи рештки їх з землі на поверхню, всі зусилля народів, яким завдячує людськість почуття героїзму, чести, краси, величі, – це “безглузда різня”. Все нонсенс, крім тихого спокою життя, що забиває самий його інстинкт. Тут ми доходимо до “вершка” провансальського буддаїзму, і – рівночасно – до його цілковитого і повного нерозуміння душі людини: він припускає, що в своїм вічнім гоні до опанування природи, землі і людей на ній, до небезпек і боротьби, людина шукає спокою! Провансалець, який тужить за вилами і гноєм, за “мирною селянською країною”, навіть не підозріває, що людина вищих рас не шукає спокою, а тікає від нього, його не потребує і ним погорджує. Ця психологія людини лишилась книгою о семи печатях для ідеологів відірваної від світа провінції.

Тому то для них це стремління, цей інстинкт життя, є не розкішю творця, що майструє й мне матерію після своєї вподоби, лише прокляттям, або “собачим обов’язком”, “великим ярмом”. Їх поняття про творця – це не поняття героя, Прометея, що рабує вогонь, або майстра Гайнріха у Гавптмана. Творець для них – наймит, бо робить чужу немилу роботу, бо не в ній є його щастя, а в “супокою”. Їх творець – це “каменяр”, а праця “давить всіх” немов “страшний якийсь тягар”. Вони самі кажуть про себе, що “не герої ми і не богатирі”. Ні, “ми невільники”, хоч добровільно взяли на себе пута. Той внутрішній голос, що жене творця до чину, який “про все заставля забувати”, той вогонь, що пече в його середині, провансалець відчуває як приказ наганяча з канчуком в руці. Він дивиться на невпинну без видимого наслідку працю, творчість – як на прокляття, як на засуд, на кару216.

Провансальцям ніколи не стала доступною мужеська філософія західніх рас. Примітивний утилітаризм був їх догматом (коли вони мали який-небудь). Все, що стояло над “безсмертним тілом”, над вульгарним матеріялізмом, – все було “від лукавого”. Вічний ідеал, взнесла фантазія, що стало жене до розросту, не зупиняючись ні на хвилинку, топчучи ногами дочасне, що стоїть на шляху – це була дика і незрозуміла їм річ. Для них проклятий цей “безцільний круговорот”, “Душе безсмертна! (бідькаються вони) жить віковічно їй! Жорстока думка, дика фантазія, Льойолі гідна й Торквемади!”217... На нерви всякій сильній індивідуальності мусіла падати ця травоїдна “поступовість”, і певно в одну з своїх ясних хвиль, огорнутий жахом перед цим буддаїстичним світоглядом, гукав Куліш:

“Тупі скопці, казителі природи, серед скарбів землі голота гола! Хибаж не лучші ‘д вас князь Бісмарк і Льойоля?”218.

Бекон Верулямський каже, що “чернь (vulgus) стрічає примітивні чесноти похвалою, пересічні – подивом, але для найвищих – не має найменшого зрозуміння”. Не мала для них зрозуміння і наша “народолюбна” і “демократична” чернь. Серед української суспільности (пише один із ідеологів рідного “вульгуса”), “в останні роки з’являються такі розумники, які лають українську мягкість, у ній вбачають причину невдач нашого державництва. Але наперед можна сказати цим мудрим політикам, що з їх кровавого романтизму нічого вийти не може... бо не має для цього грунту в моралі та психіці українського народу”219... Про нарід пізніше, але що наші демофіли, аж поки всі не вимруть, не позбудуться своєї “мякости” – це мабуть правда, як і те, що все над ними пануватимуть “тверді” сторонники “кровавого романтизму” - чужинці.

Як невільники, зустрічали й бачили вони героя лише як пана, що гнітив їх, звідси їх ворожість до всього шляхетного гордого, до сили. Геть насильників? - Цього було за мало. Вони хотіли, щоб щезло насильство з нашого життя, не визнаючи за ним, як за чинником розвою, жодного значіння. Перед чинником, якому історія завдячує усунення всього, що було в ній baufallig без якого не можливе було ніяке нове будівництво, перед ним моторошно було нашим провансальцям...

“Убогий легінь припав коло Довбушевої могили і скаржився що нема йому долі. Загреміло й заторохкотіло в могилі і почувся з неї голос: “Долі хлопче? Царем будеш! І ме ті світ поклонятись, як сонцю в промінню...” І впав легінь зі страху на землю, з благанням: “Батьку! Я не хочу! Царем я не буду! Я за ката не придався!” - “То Довбушем будеш!” - обізвалось з-під могили, аж жахнулися гори. - “Я, Довбушем?! Ніколи в світі!” - відповів легінь. - “Тож кобзарем мені будеш!” - гукнуло в третє з ями, наче грім. - І став легінь кобзарем”220... А з ним ціле наше провансальство, яке так само ідентифікувало “царя” (володаря) з “катом”, державну організацію з розбійничою бандою,опертою на насильстві над “народом”; яке не знало, що робити з “довбушівством”, з революційною стихією, ніколи не вміючи ані її опанувати, ані старатися збудити її в критичну добу; яке прагнуло видобути з-під землі свою долю, та боялося тих гріхів, які б її змусили вийти відтіля; яке лише було створене до старечого квиління Лазаря під столом у багатиря, до нудного “каменярського” довбання, до плачу лірницького над руїнами героїчного минулого.

І не дурно вони так захоплювались індійською мудрістю, та її пророком Рабіндранат Тагоре. Характеристично, що захоплюються ним не тільки здитинілі українофільські божки, але й люди,що чинами своїми довели,що їх ідеологія здається є інша. І так в однім військовім органі читаємо передрук вірша Тагоре, в якім проклинається заграва нового віку,що коли й не принесла нам політичного визволення, то бодай вказала шлях до морального визволення з пут декадентських доктрин. “Останнєсонце минулого століття поринало в криваво червоних хмарах заходу і в круговороті ненависти”, - бідкалися вони; над “голим самолюбством народів”, яке “у шаленій захланності танцювало під брязкіт і дзвін мечів та виття мстивих пісень”. Це сонце відкидали вони, бо не від нього ждали порятунку собі. Вони нервалися в боротьбу, де перемагає сильний, бо “пурпурове сяйво на обрію” віщувало бурі, яких не терпіли вони; то не було “ранкове сяйво спокою”. Вони хочуть стрічати своє сонце, як і Тагоре, “з вінцем лагідности начолі”. Перед танцем смерти, де лиш сильний здобуває собі право на безсмертя, вони радять з’явитися “в білих убраннях... простоти”, з “покорою”, яка “буде їх вінцем і їх свободою” в переконанні, що “безмежне не є велике” та що “пиха триває не вічно”221. Чи любов наших буддистів до цього та йому подібних авторів, від яких за кілометр відгонює розкладом і трупом, не є характеристично для них? Чи “краса” і “мельодія” цієї поезійки не є рекапітуляцією цілого нашого провансальства? З його упокоренням, з цілим світоглядом здегенерованого сходу? Чи це не є лише спростачений і позбавлений всякого поетичного хисту, наш рідний Тагоре, що також “в останній день минулого століття” (не календарного) посилав свої “ніжномрійні” сопілкові прокльони тій страшній катастрофі, яку інші, віруючі в себе нації, чекали зі спрагою, викликали її? Для нього “прокляте те життя, в котрому слабий мусить згинути, щоб дужчий міг жиги”. Він лиш живе мрією й надією на “теплу сльозу співчуття”, – він, що не має надії на власну силу, силу бути дужчим. Лиш ця “сльоза співчуття” врятує йому людськість, бо до щастя веде не шлях Голгофи і ордалій, лише “соняшний шлях”222. Як Тагоре в “небесного Перуна” виблагує, щоб спалив людську “ненажерливість і хижацтво”, так наш український факір мріє про якусь “іскру”, що “вибухне могутнім вогнем і спалить до тла попелище ладу опертого на звірячій боротьбі людини з людиною і народів з народами”223. Стати дужчим, хотіти самому диктувати іншим закони, – це була за жорстока філософія для українських індусів. Вони воліли вбити всяке бажання, всяке стремління, всякий рух.

Безліч можна було б назбирати прикладів цього світогляду. Всі його прихильники, є однакові. Вони проклинають “володарів”, що відривали їх (“народ”, “демос”, “число”, “чернь”) від нив, що “спокоєм пишались”; вони йшли мов “глядіятори, раби, невільники”, гонені своїми панами в ім’я незрозумілих “абстрактних” кличів: “щоб була на світі всьому лиш їх пишна держава”. Вони протестували не лиш тому, що ця “пишна держава” була не своя, а й проти самого цього ідеалу. “Я стежив зором трепотіння в повітрі образ орлів і Богу скаржився святому, що створено йому в утіху, мене дитиною людською... Я скаржився найвищому Творцеві (пише один з факірів), що “він створив царів людських і дав царям, на знак їх влади орлячий образ, а розуму пташиного не дав”224. Цей пташиний розум ставляється над орлячим, бо орел – це “символ людського хижацтва”. Деінде це був символ усього величного, владарного, взнеслого, гордого й незалежного (м. ін. птах св. Іоана-Євангелиста), в нас усі ці прикмети відражали. В нас дивилися на хижаків з погляду зтуманілого від страху крілика, що прикутий до місця, не може відірвати витріщених очей від боа-констріктора. Цей пташиний “розум без віри основ”, яким вони в своїй безграничній любові хотіли наділити “орлів” серед націй, щоб створити свій лагідний світ.

Тим, чим був для одних “орел”, був для Франка другий хижак, Беркут. “Я не люблю тебе, ненавиджу Беркуте! За те, що в груди ти ховаєш серце люте, за те, що кров ти п’єш, на низьких і слабих з погордою глядиш, хоч сам живеш із них, за те, що так тебе бояться слабі тварі, ненавиджу тебе за теє, що ти цар!”225. Це було світовідчування, світогляд “слабих тварей”, тих, що боялися всього сильного, що лякалися засвоїти їх чесноти, як той легінь, що страхався стати царем. Це була інстинктова, вроджена ненависть невільника до пана; того, хто знає, що не може стати паном і відчуває свою нижчість; тих, в кого завмер інстинкт життя і які в нівеляційнім шалі хочуть його знищити скрізь, щоб він не тривожив їх сумління і не стояв перед ними вічним докором; щоби не перешкоджав їм порпатися коло гною, або – в хвилини фантазії, грати на “соняшних клярнетах”.

Є різні раси людей, казав Ібзен і Сковорода. Нижчою расою почувалися провансальці, і тому ненавиділи чесноти сильніших, вищих рас, то ж, думали вони, і всі ми – “чи ж не така сама нижча верства поміж народами? Чи ж кожний кріпкий, здоровий рух тих вольних і щасливих народів не відчуваємо, як біль, як натиск, як штовхання на наш народний організм”?226.

Це був світогляд, що заперечував спершу волю, як таку, та її значіння в суспільнім житті, що виключав поняття влади, як мети, її накинення, як засобу, – з механіки громадського життя; що добровільно заліз у свою шкаралупу, обмежуючись до примітивної об’єктивізації волі до життя нації, як “ніжности” і “любови” до рідної землі, але не агресіі і активної оборони проти іншої національної індивідуальности; що знав лише розпорошені одиниці, але не їх зорганізований колектив; що привів до атомізації поняття нації, спихаючи це поняття до “племени”, а свою філософію до філософії нешкідливого анархізму. Це було помадкове народолюбство, чуже “фанатизму”, запалу й віри, вічно “розумуюче”, непевне себе, ні свого права; повне квакерського моралізаторства нудного й нецікавого, з яким зверталося й до своїх і до чужих; повне заперечення всього, що забезпечує перемогу в житті одиниці й нації. Яке значіння мало при цім, до якої політичної секти належав той чи інший факір, або та чи інша їх каста? Один міг бути автономістом, другий “самостійником”, москвофілом або польонофілом, “буржуєм” або соціялістом, але всі вони були цими факірами, з психологією китайських кулів, зтуманілих кріликів, проповідників нової моралі серед орлів і беркутів. Вони прагнули – як казав Гамсун – таємниче і привабливе, хоч і жорстоке, життя зробити пласким мов залізна пластинка.

Я схарактеризував цей світогляд, як світогляд не нації, а верстви, провінції, плебсу. Але є в нім щось гіршого. Це є світогляд націй-паріїв, націй-феллахів. Це був світогляд, що стояв у противенстві до світогляду діяльних і сильних рас. Це був світогляд нижчих рас, переможених.

І дійсно наука нашого провансальства має багато спільного з філософією підбитих народів, а передусім – з індуською. Наші вели війну з “хижацькими інстинктами” серед народів, з “шовінізмом”, з усілякими афектами взагалі. Так само й Тагоре: “Зовнішня свобода (інтелекту) це незалежність від відчувань пожадання і болю, його внутрішня свобода – це увільнення з заулка егоїзму”. Найвищим стремлінням провансальців було стремління до “поступу” і до “зцивілізування” людей (і пануючих націй), яке дало б їм змогу увільнитися від їх “некультурних” навичок. І Тагоре так само, пропагує не “надію на силу своєї могучости, влади”, лиш “удосконалення” в напрямку “позбуття егоїстичних бажань і жадоби... національним забобонів,... догм віри”.

Правда ж, як це нагадують провансальські протести проти “примусової нації” і пеани на річ розуму “без віри основ”? “Індія - пише її пророк –– завсіди прагнула... жити в тихій і глибокій задумі... Далеко від... якої будь політики, не творячи жадного політичного народу”227. Чи це не є profession de foi наших провансальців, що полемізували з суверенністю нації, або, давніше, вирікалися всякої політики? Це лиш отверте формулювання тієї думки, що її провансальці завивають у густий серпанок самостійницьких фраз. Тагоре, як і вони, клене властивий заходові “дух боротьби і підбою”, і то (цілком логічно) не лиш підбою інших націй, але й природи: звироднілий Захід ще носиться з цією думкою “підбою природи, так мов би ми жили на якімсь ворожім світі, де все, що нам потрібно, повинні ми видерти чужому порядкові річей”228. Те до чого стремить індуський факір, це “гармонія” між одиницями і загалом. Щоб цю гармонію привернути, треба очевидно, позбавити загал (націю, державу) всяких примусових засобів влади над одиницями, випалити в них “дух захланности”. А що цього зробити не можна, то він приходить до заперечення національности ad majorem gloriam партикулярного, одиниці і числа. Чи не до того ж приходять і провансальці, і то під впливом тих самих мотивів, стремління до “рожевоквітної” гармонії, непорушного спокою, до непорушної “сієсти” лінивого і невибагливого народа?

Щоб не лишити ніякого сумніву що до своїх правдивих гадок, Тагоре каже: “правда, з життя нації випливає висновок, що народи повинні напружити всі сили фізичні, моральні і умові, щоб перемогти противника в змаганнях о силу”, але це суперечить “ідеалові” гуманности, отже цього Індія не потребує. Тому на думку пророка “треба карати” за організування здобичних інстинктів серед народів229. Подібно, як на думку нашого провансальства треба було б, щоб зникли з життя “вірлині”, “беркутські” і взагалі “хижацькі” інстинкти. Правда, Тагоре свідомий існування іншої ради для принижених народів, яка каже: “Коли й ви зорганізуєтесь в націю, то тим способом встримаєте заборчість інших націй”230. Але Тагоре відкидає цю рецепту, як наші провансальці “шовінізм” та “імперіялізм”. Бо приписом етики декадентських “націй” є опанувати свою пожадливість”, а не підсичувати її. Бо закон “гуманности” є вищий від закону життя і перемоги народу, а до того ж такий вигідний для спокою одиниці, для “числа”. Тагоре відкидає релігію сильних, які одверто кажуть: “хай гинуть, хай вимирають нездібні – в тім мудрість життя!”231. Це може приняти “здібний”, та “нездібні” на це не погодяться ніколи в світі. Але рівночасно розуміє Тагоре, що цю мораль здібніших мусить засвоїти національний колектив, коли не хоче попасти під ноги сильнішим, і тому він кінчить: “надійшов час, в імени стортурованої людськости зрозуміти абсурдність того, що є нація”232. В інтересі стортурованої людськости, – себто в інтересі одиниці, яка не знає інших цілей крім свого “домашнього огнища” і спокою своєї тихої хатинки, в інтересі мільйонової маси феллахів, які кленуть все, що відриває їх від рідної кучі гною. Ті самі ноти чуємо і в нашого провансальства: в неохоті Драгоманова до “примусової національности”, в антиберкутівських гимнах Франка, в “сопілковій” філософії Федьковича, в “гуманітарній” нашій поезії, в цілім світогляді декадентського провансальства. Франко протиставляв мечеві “вила” і “стайню”; Тагоре, сторонник тихих чеснот, каже, що “ми, яких голови знижені аж до самого пороху землі, – ми ще нераз будемо бачити, що порох цей більш святий, як цегла, з якої будується могутність і пиха”. Ідеал українофільства був солідарність і любов до “меншого брата”, ідеал індусів – лікування недужих і “зменшення болів людськости”. І одні, і другі – на перше місце ставляли філантропію, їй підпорядковуючи все, що нехтувало “безсмертним тілом” та його радощами233.

Один комуністичний журнал, обговорюючи оповідання Стефаника – “Вона, Земля”, пояснив цю “Землю” не як символ нації, рідного краю, посвяти для нього, в ім’я минулого й будучого, як чогось взнеслого, що стоїть понад матеріяльним і дочасним, лише – як “земельку”, “наділ”. В цім є суть життя і для Тагоре, який, коли й шанує хоч трохи Европу, то тільки за те, що її культура “вміє змусити землю, щоби приносила – більше nлoдiв”234. Що європейська земля навіть плодів не принесла б більше, коли б в Европі запанувала не європейська філософія “хижацтва”, але індуська – покори, – про це той мудрець не догадується... Він, як ці провансальці, в погоні за матеріяльним щастям і вигодою одиниці, хоче зробити наш світ плоским. Правда, в ясні хвилини індуський мудрець прочуває величність європейської цивілізації, він бачить, як “через гук гармат... ясніє світло її духа”; він визнає, що можна “багато навчитися і в Европі... Не тільки як здобути потугу..., але теж як пізнати джерело внутрішнє, умовість і моральність”. Він догадується про суть її переваги над іншими, яку Европа завдячує вивищенню “загального” над “партикулярним” і його вигодами; бо признає, що в Европі ставиться “високо обов’язки суспільні, в відріжненні від обов’язків родинних і племінних”, але проникнути в дух цієї цивілізації, збудованій на визнанні першорядного значіння за чинником “жадоби”, волі, зусилля, стремління до влади – Тагоре не може так само, як і його прихильники в нас235.

В цьому лежить властива різниця між обома світоглядами, що перший, окцидентальний, – мужеський, є догмою самозрозумілою навіть у рефрактерів цієї цивілізації, а в нас, в сторонників буддаїзму взагалі – є органічна нездібність цього зрозуміння. Анатоль Франс, кокетуючи сили, що грозять загибеллю цій цивілізації (і тому так в моді в нас), і той зупинягться в страху перед буддаїзмом; він відмовляється признати спасенність цієї релігії, яка вчить, що “ зсі наші нещастя ідуть від пожадань”; яка вчить “бути без гордости, солодкими, без пристрастей, без ненависти, толерантними з нетолерантними... увійти в благословенний спокій”236. До якого виродження іде ця наука, свідчить Гіполіт Тен, який оповідає, що в своїм логічнім розвитку ця “доктрина йде аж до заборони не лише завойовницької війни, але й оборонної (до чого догово-рюється і наш рідний буддаїзм); що цією доктриною “чужинець трактується як свій” (пор. боротьбу наших буддаїстів проти українського “шовінізму” і за солідарність “працюючих всіх народів”); що в них “ліпше шанувати батька і матір, як служити богам небесним і земним”.

Яка різниця від відважної та повної чудового ідеалізму філософії Заходу, започаткованої воюючим християнством, що власне казало, в ім’я великого ідеалу, кинути батька і матір!237. Як той буддистський приказ наближається до сльозаво-декадентського гуманітаризму провансальства з його ненавистю до всього, що підноситься над тісним овидом його хатніх вартостей! Один із знавців релігії Будди пише: засада націоналізму (вчать буддаїсти) є “джерелом боротьби, ненавистей, насильств”. “Wille” Шопенгавера, це енергія в нашім внутрішнім Я, підсвідома істота, яка все стремить до індивідуалізації. Це інтенсивне бажання жити, цю енергію, яка, згідно з Шопенгавером, вивінувала чудесною творчою силою, цей принцип життя... проклинає буддизм. Чи буддизм не є реакцією – питається дослідник, бунтом неарійських рас проти арійців?”238. Це у великій мірі так, і філософія нашого буддизму це реакція проти філософії сильних; реакція “слабих тварин”, які бояться або не вміють засвоїти собі цю філософію і які хочуть розкласти її прищепленням своїх моральних вартостей. Другий індуський факір в політиці, Ганді, казав: “кохаю мій край. Не хочу, одначе, служачи Індії, шкодити Англії. Закон совершенної любови є закон мого єства”... В політиці його ідеал – Сварай, автономія; його засіб осягнення – Сатяграга, або “легальна акція” і “тріюмф справедливости силою душі і любови”239. Чи це все не взято, мов з лексикону, нашими свара-їстами, з їх протестом проти “штучної” ненависти до ворогів, з їх “мінімальною” програмою, з їх бажанням перемогти “одною силою внутрішньої правди”?

Такий був балянс нашого народолюбства (абстрагуючи від деяких винятків, про які пізніше). Вузький і тупий інтелектуалізм, віра в механічність соціяльного “поступу” та ущасливлення людськости і нації силою доказу і абстрактних доктрин, відкидання національного афекту як “causa sui”, узалежнення людської і національної волі від безлічі санкцій, примітивна об’єктивація волі, вивищення поодинокого над загальним, національним, підкреслення пасивного чинника нації (“числа”, “народу”) над діяльним (ініціятивною меншістю), – все це допровадило не тільки до приниження цілої нації, до зіпхання її до ролі аполітичного племени, до плебейсько-наївного матеріялізму, але поступово і до атомізації поняття нації; до її заперечення, до повного відкинення моменту боротьби, ролі волевого чинника в історії, а нарешті до заперечення самого інстинкту життя, на якім тримається сила і перемога народів і будуччина тієї нації, яка хоче зайняти почесне місце в світі.

Така філософія не могла дати тим поколінням, що виховувалися під її впливами, віри в свою справу, ні розмаху, ні патосу. Вона мусіла привести до духового роздвоєння, розламу, знесилля, зневіри і сумніву.

І дійсно, сліди цього всього, як страшний балянс українофільства, бачимо виразно в нашім провансальстві.

Date: 2015-11-13; view: 306; Нарушение авторских прав