Чинний Націоналізм 2 page

Одною з найважніших форм вцяву цього гегелівського “неспокою” є насолода риском, небезпекою, рухом, творчістю. “Що я люблю і що мене захоплює (пише Барес) це творити...”24. Ці люди, це ті подорожні Бодлєра, що “від’їжджають, щоб від’їхати”, які “самі не знають чому, все кличуть: “Ходім!”, гонені якоюсь горячкою, якій “людський розум ніколи не знав ім’я”, яку Леся Українка називає “потворою”, що “усі імення” їй давані не могли схопити її (сфінксової) суті... Це були ті мандрівники Вергарна, що “любили вітер, повітря, простір”, ідучи наперед в “світ за очі” (sans savoir оu), несені їх “гарячим і божевільним серцем”...

Це була філософія “туги за тим, що повинен зробити” (Sehnsucht des Sollens); мудрість тих, для яких “ненасиченість... природної жаги”, що ніколи не досягає “останнього спокою задоволення” – не є прокляття (як для франківських “Каменярів”), лише найвище щастя, яке Шпенглер уважав за основну прикмету “фавстівської людини”25. Це є те, що Тальон зве “gout du risque”, “насолода грати в льотерію життя, з надією витягти великий жереб”, шукання небезпеки. В цій формі виявлення волі до життя криється той самий виклик долі, ворожому світові, “об’єктивному”, з яким вона стремить змірятися силою і підчинити його своїй владі.

Часто ця воля виявляється як героїзм. Герой або накидуе свою волю окруженню, перемагає, або не приймає цього окруження, не дає йому зігнути свою несмертельну волю, не хилиться перед ним, і гине, але не визнає чужої волі над собою. Він шукає смерти, воліючи її від упокорення перед зненавидженим окруженням. Часто видумує він собі різні мотиви своїх героїчних вчинків, але ці мотиви не є їх джерелом. “Вони діють або ні, в залежності від того, чи вони здибаються в одиниці, або ні, із ще іншим елементом”. Цей елемент – це є чисто фізіологічне протиставлення свого суб’єктивного Я, своєї волі – об’єктивному, і бажання перемогти це останнє, вміння кинути в обличчя зовнішньому світові своє “Ні”... Це є “сліпий відрух істоти на кожний замах на її нетикальне Я”... Це є “Non irreductible”, свідоме засадничої непримиримости своєї до світа, “френетичне рішення” не змінити ані йоти в своїй постанові. Тальон оповідає приклад, коли це “безмотивне Ні” діяло не тільки без мотивів, але й проти них, проти “переконувань” розуму.

Це є абстрактна “втіха” повставати проти всякої (чужої) волі, яка хоче себе нам накинути”, упоєння цим Ні, що хоче затримати ненарушеною незалежність нашого Я, ставлячи її навіть понад насолоду життям, “чистий рефлекс бойового півня, який, в присутности іншого, ніби відчував виклик усіх зовнішніх сил, їжиться, готовий до бою, щоб перемогти, або вмерти”. Це те фізіологічне Ні, яке мусить відчувати пес на вид кота, або жид на вид араба, або араб на вид жида.

Про це Ні казав Гельо, що “панування над світом належить тим, хто вміє сказати Ні”.

Чим не була б “ця незнана причина (що викликає героїчну акцію), вона існує, бо наказує нам наші вчинки”, незалежно від мотивів. Це чисте ago quia absurdum, “дивний дар реакції на фатальність окруження”, яка зміняє вигляд подій, “змушує гнутися тиранію зовнішнього світа, або заперечує її величним жестом смерти”. Це “чудовий егоїзм почуття сили” (puissance), “джерело найбільшої насолоди... взнесла здібність творити”, що хоче – проти всіх і вся – утвердити свою волю влади26.

В ще більш чистім виді (ніж у насолоді риском і в героїзмі) виявляється воля до влади в нічим не прикрашенім, голім стремлінні до неї, в жадобі панування. Ми бачили цей момент в обох щойно обговорених формах волі життя; вийти поза рамки себе самого, не приняти дійсність “суверенним жестом смерти”, або накинути їй свою волю. І одне, і друге пояснює Гольт є тією самою причиною; напад і оборона випливають в нього з одного спільного джерела27. Відповідний настрій душевний того хто борониться, і хто нападає, це психічні явища того самого порядку, це об’єктивація тієї самої волі життя, яка є однозначна з жадобою панування, різниця лише в щаблі об’єктивації цієї волі. В першім випадку (оборона) ходить про голу “афірмацію волі до життя, чисту й без дальшого додатку”. В другім приходить цей “додаток”: (крім афірмації власного), “заперечення чужого”, заперечення тієї самої волі в іншій одиниці. Бо однією з найбільш характеристичних прикмет волі є “безоглядність супроти інших”. Для Гегеля це “суб’єктивне”, яке шукає об’єктивації, є чимось, що “сягає поза чужий... йому світ зовнішнього”, що стремить до розширення, до переступлення границь, до знищення їх, хоч би силою28. “Людська воля (каже американський соціолог Ворд) це є сила”, це “ненаситне бажання виявлення влади”; це привлащення і втілення, бажання перемогти, формування, творення і перетворення, аж поки переможене не перейде цілковито в повну владу напасника”29.

Знаний правник Гобс твердить, що в цій волі, яку ми пізнали під стількома іменами, “головне є жадоба влади”. Бажання влади, каже він, походить від волі бути могутнім, а ця остання є простий вираз нашої духової й тілесної активности, нашого життєвого динамізму. Виявлення волі це ніщо інше, як насолода розросту, виступлення поза власні границі. Щастя не полягає в спокою й поміркованості бажань, щастя це “безпереривний поступ і розвій бажання від одного об’єкту до другого, здобуття одного предмету, за поміччю якого зараз ідеться до здобуття другого”. Не в здобутті є щастя, а в здобуванні. На думку Гобса “ніколи не можна собі забезпечити влади й засобів доброго життя, що мається в дану хвилину, – без стремління здобути їх ще більше”. “3добути ще більше!” Ось гола формула тієї волі, яка, хоч в іншім виді, визирає і в насолоді риском, і в героїзмі30.

Цей instinct of sovereignty, це desir de pouvoir, який живе майже в кожнім з нас у меншім чи більшім ступені, є, як каже Гобс, суттю всіх наших бажань, усіх наших аспірацій. Для Гюйо “сила утриматися при житті є конечним правом життя не лиш людського, але всіх живих істот... бо сила є імовірно нічим іншим, як абстракцією життя”. Більше! ця сила, це стремління є найбільш засадничою з дійсностей і неминучим ідеалом”. Для Гюйо “збільшувати напруженість життя”, “пожадання” є самоціллю31. А Ніцше пише, що “навіть коли віддаємо... своє життя, як мученик за справу своєї церкви, – то це є жертва зложена нашому пожаданню могутности”. Він радить своїм землякам: “Висилайте кораблі на незнані моря! Живіть у війні з рівними собі, і з самими собою. (Цю боротьбу з самим собою духового я з тілесним бачимо в Євангелії). Будьте напасниками і здобувцями, поки не зможете бути володарями і посідачами”. Суть життя – це “посідати і панувати”; суть – “боротьба за перевагу, за зріст і розширення, за могутність”, бо “жага могутности” це власне жага життя32!

В так зрозумілім житті та його суті є два моменти, тісно між собою сполучені: в боротьбі за розріст і перевагу розрізняємо експансію як ціль, боротьбу – як засіб. Насолода, яку відчуває одиниця при небезпеці, при виконанні героїчних вчинків, захоплення влади – це хитрість природи, щоби змусити одиницю коритися сзоїй “меті”. Це – хитрість того, що німці звуть Gattungsgeist (геній роду), щоб забезпечити йому неустанність і силу. Почування насолоди, болю існують на те, щоб могли правильно відбуватися функції даного організму, щоб він міг жити, множитися, могутніти і витримувати конкуренцію з другими “species”. Конечним услів’ям для того є експансія, бо коли суттю волі до життя є воля панування і здобуття, то суттю її є й стремління до розросту, без якого здобуття неможливе.

Цей закон експансії, мимо його численних противників, існував, існує та існуватиме. Ось, що про нього сказав ще Спенсер – “0дна суспільна правда варта того, щоби про неї особливо згадати: правда, що організми стало вдираються один у сферу існування другого. Стремління, що спостерігаємо серед людських рас, стремління заволодіти чужими землями, властиве всім родам організмів і виявляється в них усілякими способами. Можна сказати, що межі сфер існування кожного виду означуються рівновагою двох собі ворожих систем, сил... Стремління, властиве кожному видові, – увірватися в чужу сферу, до іншого способу життя, до іншого середовища”. І далі – “людський рід, хоч і отарна порода, все ж таки завжди був і тепер лишається ще хижацькою породою. Почуття симпатії завсіди придушувалось там, де громадська безпека вимагала її нехтування... Еволюція тих вищих соціяльних почувань, яких корінням є симпатія, стало затримувалася тими діяльностями, які були конечні через боротьбу за існування між племенами і націями”33.

Цей закон боротьби за існування, з тими чи іншими змінами, приймає сучасна соціологія, як факт: і то “буржуазна” соціологія так само, як і “соціялістична”. Соціялісти кажуть: “закон боротьби за існування” є факт, який ніхто поважно не заперечуватиме, і дальше: “сила є причиною народження нової доби”34. Це каже один з епігонів революційного соціялізму; ще остріше висловлюються провідники в своїх творах. А ось що каже про це саме соціолог “буржуазний”: “Те що називається витривалістю (в борні за існування), це просто монополія сильніших. В процесі здобування — витривалість здібного значить упадок нездібного, добір сильного – значить зруйнування слабого”. І дальше: “той самий процес (що і в органічнім світі) можна спостерегти і між вищими і нижчими расами людей... Розвиток нижчих рас затримується расами вищими... Чи вони хочуть чи ні, вищі раси на цілій земній кулі поволі, але вперто усувають нижчі в боротьбі за буття... Закон природи є право сили (the right of might)... Погляд на історію, хоч з пташиного лету, показує, що людина діє за тим самим принципом, що і в неї сила творить право”. В людській громаді, так само як деінде. Так як і в світі органічнім, “ці самі закони діють і в надорганічнім світі”35.

В повній згоді з тим “буржуа”, каже й соціяліст: “Якими переконаними інтернаціоналістами ми не були б, мусимо признати факт, що людськість поділена на різні національності з суперечними собі інтересами”36.

Експансія – не тільки самоутвердження власної волі до життя, але й заперечення її в інших, – такий закон життя органічного і надорганічного. Шпенглер бачив у законі експансії істоту “фавстівської”, окцидентальної культури. Волю могутности він бачить і в старім готику, катедрах і хрестоносних походах, в завойовниках вікінгах і готах. В цім самім шукав ту волю Гоголь, коли тужив за “залізними віками”, де все було “ентузіязм”, порив, амотивний рух наперед...37.

Ідеєю цього руху перейнятий був Ніцше: “Ми ще не знаємо, писав він, що це є “куди”, до якого нас жене, ксли вже відірвало нас від нашого старого грунту. Але сам цей грунт запалив у нас силу, що жене нас геть у далину, на пригоди, які поривають у безкрає, невипробуване, невідкрите, ми мусимо бути завойовниками...”38

Та агресія, експансія, втручання в “сферу існування” інших, яка є підставою волі влади, себто волі до життя, – має своєю конечною передумовою боротьбу. Кожний теоретик експансії був завзятим апостолом ідеї боротьби. “Хитра природа”, що дбає лиш про нормальне відбування “функцій”, зробила так, що коли нормальна людина (і не лиш людина) відчуває в боротьбі величезну насолоду, маючи її за самоціль. Джек Лондон називає це інстинктом, який ще й досі “жене ловців з галасливих міст у ліси й долини вбивати” звірину, почуття задоволення успішного чемпіона39. Та психологія дуже зближена до психології спортовця взагалі, і нею відзначаться знов та окцидентальна душа, про яку говорить Шпенглер, і яка цілковито чужа орієнтові...40. ІІерський шах, присутній на перегонах на запит, чи йому подобається видовисько, відповів: “Ні, не знаходжу в нім приємности, ні глузду. Що один кінь бігає швидше, ніж другий, я й без того знав; а який саме бігає швидше, який повільніше, – це мене мало інтересує...”. Ось як клясично говорить про це Леся Українка в “Три хвилини”: – В суперечці зі своїм противником і в’язнем, жирондистом, каже до нього монтаняр: “і хоч ні ти, ні я того не знаєм, кому й чому підвалиною служим, та кепський був би з мене будівничий, якби я не хотів міцніше класти і в праці переважити тебе”... Прекрасний поетичний вираз змагання для змагання.

Боротьба взагалі, війна як її форма зокрема. Знаний англійський політик сер Джон Горст, на питання Льойд Джорджа під час бурської війни, відповів: “Ви гадаєте, що ця війна провадиться, щоб наситити наше бажання заволодіти золотими копальнями Йоганнесбургу, а Чемберлєн думає, що ми воюємо за рівноуправнення всіх білих на полуднє від Замбезі. Обидва не маєте рації! Ми вплуталися в цю війну тому, що вже протягом більш як одного покоління не було спуску крови і людська природа не могла цього довше витримати. Війна була конечна, і коли ми не встряли б у суперечку з бурами, то мали б поважнішу боротьбу з якоюсь з континентальних держав. Ніколи досі не було такої довгої мирної перерви...” Англієць Балдвін, якого мало не розшарпав лев у Африці, описуючи свої вражіння, писав: “Пощо людина наражає життя, не маючи в тім жадного інтересу? Це питання, розв’язати яке не буду силкуватися. Можу лиш сказати, що перемога дає нам внутрішнє задоволення, варте, щоб наразитися на всякі небезпеки, навіть тоді, як нема кому бити нам браво”. Це те почуття перемоги, яке огортає вояка й ловця, яке можна знайти у подорожника, колонізатора, інженера...

Воля влади, це є “розширення, втілення, ріст, стремління проти того, що ставляє опір”. Ця “воля влади може виявлятися лише при опорі: це передусім хотіння перемогти, переформувати”41. Для Гюйо це найбільший закон життя: “Коли існує якесь загальне право життя, то таке: всяка істота, що творить (можна б розтягнути цей закон навіть на рослини), відповідає на напад обороною, яка сама є найчастіше нападол, відбиттям удару. Це первісний інстинкт, що має джерело у відруховім жесті, в побудливості живих тканин “. Він дійсно невідкличний до життя осібняка. В кожній первісній суспільності, “щоб жити, треба вміти ударити того, хто нас вдарив”42. Для Гегеля, те велике позитивне, що покоїться на дні нашого психічного Я, що хоче себе виявити й накинути себе життю, – мусить зробити це в боротьбі і через неї. Процес “протиставлення, суперечности і розв’язання цієї суперечности... це найгарніший привілей живих натур... Те, що відразу вже є лише афірмативне, є і буде без життя так само як і те, що лишається при нерозв’язаній суперечності”.

Цю боротьбу Гегель називає “ боротьбою за розв’язання суперечности”. Для нього, як і для Ніцше, Шопенгавера, Шпенглєра, Гюйо та інших, ця воля життя й боротьби є та сама воля влади, панування, а “через те, що панування е щось квалітативне, а не квантитативне, як гріш чи майно, яке вже через свою природу зовсім справедливо може бути поділене”, то там, де входять у гру справи панування і влади, “зараз повстає суперечка і боротьба”43. Так з самої натури тієї таємничої волі висновує Гегель конечність моменту боротьби в цім світі. Для автора “Світа, як волі та уяви”, поиродні сили в неорганічнім світі, і різні роди в органічнім, мусять перебувати в стані сталої борні. Скрізь він бачить “бій не на життя, а на смерть між одиницями цих родів. Поле й предмет боротьби є матерія, яку вони взаїмно намагаються собі видерти, а також час і простір... Сили природи і органічні форми сперечаються за матерію, в якій вони себе хочуть виявити, при чому кожне з них лише те посідає, що видерло другому”. Ворогування неминуче, бо кожна воля існує для себе, як відмінна і протилежна іншим сила44.

Звідси випливає величезне значіння негативного моменту кожної ідеї, осуджуваного філістрами від провансальства. Гегель казав, що ніяка афірмація неможлива без негації; що без останньої неможливе привернення гармонії і знищення суперечности. Гюйо підкреслював, що нема різниці між нападом і обороною; для Ніцше ця боротьба та діонізівська засада, що “розсаджуе заклятий круг індивідуалізації” (якої генієм був Аполлон), перемогу суті над явищем; побіда “ метафізичного” над “фізичним”. Воля була для нього universalia ante rem, що могла стати universalia in re (дійсністю) тільки через негацію, через боротьбу45. Те саме каже вже стільки разів згадуваний тут німецький філософ: – “Це належить до поняття живого, що воно мусить рости, що воно розширює свою владу, а тим самим мусить чужі сили вбирати в себе. У нас говорять про право одиниці боротися; в цім самім значінню можна говорити й про його право нападати: бо обидва конечні для всього, що живе: зачіпний і оборонний егоїзм не є речі вибору або “свобідної волі”, лише фатальністю самого життя... Громада, що відкидає завоювання, знаходиться в стані упадку”46. Ще ясніше про це сказав Ніцше: – “вільним звеш ти себе? (пише він). Я хочу почути твою думку, що володіє, не те, що ти втік від ярма. Вільний від чого? Яке до цього діло Заратустрі! Але нехай говорить мені ясно твоє око: вільний до чого”47 – не тільки до оборони, “визволення” (від чогось), але й до накинення своєї волі чомусь (до чого). Напад і оборона, афірмація свого і негація чужого. “Скрайні позиції зміняються не поміркованими, але такими самими скрайніми, лиш протилежними” – в таку формулу обняв Ніцше закон всякої еволюції, даючи перепис для укладання змісту всякої нової ідеї, яка хоче прийти на зміну старої48.

Ще глибше розвинув цю формулу Кайзерлінг, у якого читаємо: “Життя є метафізична динаміка. Конечне погодження сил тут не має ваги. Не гармонійне, лиш те, що в даний момент найплідніше, є ідеалом. Тим самим мусимо поховати багато з того, про що людськість від давна мріяла..., як ідею вічного миру або щасливого царства. Ідеал осягається лиш тим, що йдеться не дорогою погодження, лише контрапунктування, і тим осягається, що існуючі односторонності... входять в новий ритм”... В тім є “глибоке оправдання всякої односторонности”, а “тому, що світ все ж є якась єдність; тому, що акція все викликає протиакцію..., то здійснення одностороннього є найкоротша дорога для осягнення цілого. Всі великі реформатори були в великій мірі односторонні; якраз не гармонійні характери викликали найсильніші стрясення. Коли нова людськість колись прийде до панування, то станеться це не шляхом мирного всезрозуміння і порозуміння... Вона так само принесе меч, як принесло і християнство”49.

Всі революційні вєликі ідеї перемагали цим способом. Хоч би й християнство. Ось що читаємо в “Парадоксах католицизму” (Mgr. R. H. Benson): – “Який був безпосередній наслідок особи Ісуса Христа для суспільности, серед якої Він жив, якщо не конфлікти, пролив крови і руїна, які закидували Його церкві?... Не слова новітнього “гуманітариста”, модерного толерантного “християнина” падуть з уст Ісуса Христа... “Пїдіть і скажіть цьому лисові”, (гукав Він, говорячи про голову народу); “гроби повапнені..., гадюки! лицеміри!” Така мова, якою послуговувався, промовляючи до представників ізраїльської еліти... Чи можна собі уявити більш підюджуючу промову?... “Не дуріть себе, гукає Він модерному гуманітаристові. Я не прийшов щоби принести мир за всяку ціну; є речі, гірші від війни і пролитої крови. Я прийшов, щоби принести не мир, але меч. Я прийшов, щоби порізнити родини, не на те, щоб їх поєднати; щоби зруйнувати царства, не на те, щоб їх укріпити, щоб підняти матір проти доньки і доньку проти матері, щоб установити не толеранцію, але універсальну правду”. Він прийшов запровадити “в першій мірі царство Боже, аж потім царство цього світа; перше мир Божий, а аж потім гармонію між людьми”. Він дбав перше про революцію, а потім про гармонію (в нас журяться перше про “гармонію” і “музику”). А в Євангелії стоїть:“І від часу Ісуса Христа та до сьогоднішнього дня царство небесне здобувається силою і хто добуває його, той силоміць бере його”50. Ілюстрація до слів Кайзерлінга, що життя, так само як і музика, діє гармонійно через дисонанс, що “Urphenomen” життєвого процесу є “нарушення рівноваги, не унісон (Einklang)”.

Те саме підкреслює знаний протестантський теолог і філософ Гарнак. Для нього найбільший реформатор людськости був “лперейнятий веиким противенством між царством Божим і державою світа цього”, яке усунеться тільки борнею. “Боротьба і перемога в цілій їх драматичній виразності стоять перед його душею... Уява двох держав, Божої і чортової, про боротьбу між ними і про майбутній останній бій, в якім Люципер буде побитий і на землі”... Не тільки “субстанції і сили” неорганічного і органічного світа, про які говорить Зіммель, але й “субстанції і сили” світа надорганічного, його урядження та ідеї, “вимагають від нас зусилля і боротьби, заки нам віддадуться”51. Кожний культурний світ повставав “не з логічної аналізи попереднього, але з заперечення того, чим жив попередній”.

Цей момент боротьби, який соціологи і філософи признавали як щось неминуче, ще з більшим натиском підкреслюється політиками, щодо людської суспільности. Вгорі я цитував двох теологів – католицького і протестантського, які підкреслювали конечність моменту боротьби для перемоги, для життя взагалі нової ідеї. Політичні публіцисти підкреслюють його неминучість для життя націй. Для Макса Мюллера в надорганічнім світі боротьба також є неминучою передумовою стану рівноваги. Нації ростуть і живуть на те, щоб “дати себе взаїмно чути”, і лише в цім терті кожна з них може розвиватися. Звідси падає особливе світло й на війну52. В італійця Енріко Коррадіні, воля життя і воля влади переміняються в “волю війни”, коли він говорить про справи національні. “Воля війни між націями вічна. Війна є вічна. Історія це підтверджує. Всі поодинокі історії націй і держав підтверджують це”. І тут шлях до гармонії веде через боротьбу, “міжнародний мир – це єдність націй для витворення життєвих дібр. Війна – це боротьба націй за їх посідання”. Коррадіні так само відкидає наперед усталену гармонію, відразову афірмацію. “В дійсності принцип війни і принцип миру є лише два боки того самого принципу. І принцип єдности, і боротьби між клясами, є ніщо інше, як два боки того самого; життя нації, як і життя між націями, не складається з єдности і не складається з боротьби, воно складається і з одного, і з другого. Життя націй зложене з сталого руху, що перемінює єдність на боротьбу, а боротьбу на єдність.

І міжнародне життя збудоване на боротьбі, на сталім русі, що перемінює мир на війну і війну на мир. Лише в “єдності і боротьбі кляс... об’являється глибока єдність даного покоління. І ще глибше між націями, в їх мирі і війні об’являється єдність нашої species”. Бо “війна не є серед людей, не є серед народів, не є серед націй, не є серед племен, – вона є між species, а через те і між людьми, народами, націями і проче”. Автор відважно твердить, що перед світовою війною було чотири пацифістичні теорії, і в кожній з них була війна. Існувала теорія військова. Збройний мир мав знищити війну, але якраз війна вийшла з нього. Взаїмна економічна залежність націй (interdipendenza economica) мала перешкодити війні, і якраз вона викликала конкуренцію, що привела до війни. Існувала соціялістична теорія: “соціялістичний інтернаціонал” мав принести спротив війні, але з соціялізму, який поборював насильством національні суспільності, вийшла також війна: виникла революція, з якої вийшла війна. Існувала теорія буржуазного космополітизму. Дифузія культур і цивілізацій мала вбити дух між народами і саму війну, але ця теорія також привела до війни. Виродження й зтендітнення кляс і націй спровокувало варварів на війну. “Війна є в мілітаризмі і в пацифізмі, і в силі, і в слабості, і в відвазі, і в трусості” і в здоровлю і в дегенерації, і в варварстві і в цивілізації, – в species взагалі, “species войовнича по самій своїй природі”...53.

Зміцнювати волю нації до життя, до влади, до експансії, – означив я як першу підставу націоналізму, який тут протиставляю драгоманівщині. Другою такою підставою національної ідеї здорової нації повинно бути те стремління до боротьби, та свідомість їх конечности, без якої не можливі ні вчинки героїзму, ні інтенсивне життя, ні віра в нього, ані тріюмф жадної нової ідеї, що хоче змінити обличчя світу. Першу з цих підстав протиставляю тому духовому “кастратству”, яке виключало волюнтаристичний чинник з міжнаціонального життя, вірячи сліпо в творчу силу інтелекту. Другу – протиставляю засадничому пацифізмові нашого провансальства, яке вірило у вічний мир ліги націй.

РОЗДІЛ ІІІ

РОМАНТИЗМ, ДОГМАТИЗМ, ІЛЮЗІОНІЗМ – ТРЕТЯ ВИМОГА НАЦІОНАЛІЗМУ

Волю влади я означив, як щось, що стремить “розірвати закляте колесо індивідуалізації”, – щось, що стремить стати понад змисловим, понад світом явищ, понад феноменом, “загальне” над “поодиноким”. Біологи вчать нас, що в царстві природи спостерігається два феномени – емоція (feeling) і функція (function), та що за людськими афектами криється “хитра природа” (або species!), яка через них здійснює свої цілі. Німецький філософ формулює це так: “безмірні маси (людських) воль, інтересів і вчинків є лише знаряддя і засоби світового духа (des Weltgeistes) для осягнення своєї мети”. Противник цього філософа, говорячи про цей самий предмет, повторяє те саме за своїм попередником: він каже, що “природа осягає свою мету лише тим способом, що прищеплює одиниці певне уроєння, марево, з допомогою якого вона уважає за добро в собі те, що в дійсності є лише добром для роду”. Власне це “уроєння”, це “марево”, цей “інстинкт”, це “загальне”, коли воно одушевлює одиниці і маси, – з’являється в збірнім (і особливо в національнім) житті в формі “загальної” ідеї. Цей “інстинкт” підноситься над почуття власної безпеки (“насолода риском”), понад власне Я (героїзм), понад гуманність і понад чуже Я (експансія, боротьба). Як “загальне” підноситься взагалі над всім “поодиноким” в просторі і в часі. І це піднесення над поодиноким є одна з головних прикмет кожної великої ідеї, поруч з двома вже зазначеними, (антиінтелектуалізм і революційність). Кожна велика, отже й наша, національна ідея, що хоче перемогти, не може обійтися без цієї прикмети.

В основі людського життя, лежить “ein Trieb” (Фіхте), гін, що “в усяких змінах лишається незмінним”. Але, щоб виявитися наверх, створити свій світ, треба, щоб цей гін себе усвідомив, і переложив в поняття; щоб з того, що Спіноза звав confusa idea, – став ясною ідеєю. Цей усвідомлений гін, це та “загальна ідея”, про яку тут говорю54.

Жюлєн Бенда окреслив їi прикмети словом романтизм: це була “віра в те, що нею проголошується, як (“загальною ідеєю”) правду, єдину правду; що щастя світу вимагає, щоб те, що (нею) проголошується, було сказане”. Романтизм, це – “дух апостольства”, бо “всі апостоли – романтики”55. Віра в свою “вічну” правду, рішення пожертвувати їй всім “дочасним” – це головна прикмета “романтичної” (або “теологічної”) доктрини, якою є всяка велика доктрина.

В Анатоля Франса, беру термін – “теологічна ідея”. Він, хоч ті ідеї осуджує, мусить визнати їх

велику ролю в історії. Під цими доктринами розумів Франс ті “відірвані” ідеї, “слава”, “рідний край”, “відплата”, які накидуються масі і протиставляться її “інтересам”, і інтересам числа, інтересам “сьогодні”. Це ті ідеї, які – як інтереси “загального” протиставляються “теологами” – інтересам “поодинокого”: одиниці, їх механічній сумі, даній генерації, її матеріяльному добробуті, “щастю всіх”, мирові і “благоденствію”, “гуманності”, і т. п. “Романтик” не уважає ці “поодинокості” за щось самостійне, лише за переминаючі явища, за якими криється “незалежна єдність” (freie Einheit), їх осередок і душа. Антиромантик навпаки, бере світ таким, яким він є, не входячи в “суть речі”, беручи “те, що стається, як лише поодиноке, цебто відповідно до його, позбавленої всякого значіння, припадковости”.

У Фіхте романтизм – це почуття приналежности одиниці до “цілого”, яка в ім’я ідеалу “цілого”, бореться з ворожим йому ладом, “без огляду на те, чого від того може лякатися або сподіватися для свого змислового добробуту”. І то так, що “самий погляд ” на цей, противний ідеалу, стан речей, викликує протест. Безінтересовність, отже (незалежність від наслідків!) і безмотивність (“сам погляд ”, без логіки!) –є риси всякої “романтичної” ідеології. Група має свою осібну реальність, її явища – “надособовий характер”, а ідея, що тримає групу разом, – має своє “супраіндивідуальне” життя, підносячись над “простірним віддаленням” одиниць (separation spatiale), так і над “віддаленням часовим”, (separation temporelle) поколінь56. “Антиромантик”, яким був наприклад Л. Толстой, обурюється, що вояк “на місце питання особистого, що йому робити, підсуває питання загальне, про державу, рідний край”, або про “присягу, честь”, або якусь ціль, що осягнеться аж в будуччині”, “взагалі про щось відірване і неозначене”. “0собисте” – й “загальне”, “теперішність” – і “будуче”, “означене” і – “відірване”, це суті двох бігунів: “романтизму” і суспільного утилітаризму.

Для “романтика” важнішою від добробуту – є “національна місія”, від миру – боротьба за неї, від інтересів даної генерацiї тривалі інтереси нації, від щастя одиниці – міцність спільноти, держави. “ Теолог ” думає, що інтереси species, “загальної справи”, переважають інтереси її складових частин, не рівні їх сумі і навіть від неї іноді різняться. Він думає, що кожний рід (species) живих істот лишається недіткнутим безперестанною зміною індивідуумів. Воля до життя коріниться і ознаймує себе властиво в ідеї, в роді: тому то лише на його існуванні в дійсності залежить воля життя”. Щоб говорити прикладами, їй залежить не на львах, лише на їх ідеї, на leonitas. “Тому-то, признавав Платон властиве буття лише ідеям, себто species, родам, але одиницям тільки невсипуще повставання і зникання”57.

Ренан характеризує цей “романтичний дух” (хоч і називає його іншим ім’ям) як “тяготіння до великих речей” (le gout des grandes choses). Дух протилежний “романтиці” живе в тій “демократичній” юрбі, яка бачить своє щастя в “дешевім уряді”, що не дуже каламутить спокій і вигоди одиниці, – в “завзятій волі не робити жадної жертви на річ “ненамацальних інтересів”; в бажанні юрби, щоб її “лишили спокійно робити свій маєток”, і дали змогу “найменше платити, нехтуючи всім тим, що зветься славою, силою, блеском”... “Романтичний дух” для Ренана, – це “раптова готовість дати себе забити для ідеї, до якої не прив’язується жадного особистого інтересу”. Тому, між іншим, він, як багато інших, у війні бачить найвзнесліший вияв цього “романтичного” духа, що огортає одиниці. Бо “війна це значить виречення егоїстичних розваг.., вона якраз щось протилежне до того браку виречення, тієї захланности в домаганні особистих прав, які є суттю нашої модерної демократії”58.