Раздел IV. Интенциональность и “бытие-в-мире”

Разработка категории бытия-в-мире не может обойтись безсоответствующей экспликации связанного с ней понятия интенциональности.

В феноменологии и экзистенциализме это характеристика сознания – втех аспектах, в которых оно является осознанием чего-то – т.е., егонаправленность на объект. С точки зрения философии обыденного сознания,часто апеллирующей к этимологии, феномен-эйдос не может не быть образомпо определению. Еще более ясна и недвусмысленна позициягносеологического материализма: сознание в целом есть образ мира, этоусловие гносеологического оптимизма в отношении познавательныхвозможностей разума.

Словарь «Британника» указывает, что понятие интенциональности даетфилософам разных направлений возможность исследовать проблемуимманентного-трансцендентного, т.е. отношение между тем, что в пределахсознания и тем, что лежит вне этих пределов – и притом иначе, чем эторазрабатывается в трудах тех философов, которые объявляют, что воспринятыйв опыте, представленный и зафиксированный в памяти объект (например,дерево), существует в пределах сознания, т.е. имманентно, в то время как сампо себе реальный объект находится вне сознания, трансцендентно. В рядеслучаев это различение используется в качестве основания для сомнения всуществовании внешнего мира и скептической оценки в отношениипознавательных возможностей разума.

Феноменологи утверждают, что в действительности подобное различениеесть проблема смысла, существующая на онтологическом уровне, однако саморазличие принадлежит уровню обыденной жизни, естественного отношениячеловека к миру. Ввиду этого феноменологи берут само существование вскобки, то есть исключают из исследования вопрос о существовании илинесуществовании внешних вещей, чтобы иметь дело исключительно с чем-то несомненным: с сознанием и со спонтанными свидетельствами (образами)сознания. На таком уровне анализа имманентное – это нечто адекватно данное(например, видимая сторона дерева), а трансцендентное – то, на что нацеленосознание, или объект интенции (дерево). Таким путем проблема перехода отимманентного к трансцендентному решается аналитической процедурой: какобъект получает значение для сознания, или как сознание относится к объекту.

Эта процедура носит название интенционального анализа, или анализапостроения значения.

Каждая частная проекция объекта относится к объекту как к целому (т.е.,так, как если бы он воспринимался во всех своих проекциях), а не представляетего (как целое в качестве знака pars pro toto). Это важно, поскольку позволяетсохранять за подобным умственным коррелятом реального образования(гносеологическим объектом, сказали бы мы) качество феноменальности,видимости, проявления, — это не понятие в формально-логическом смысле, ибоу понятия сняты качества восприятия, видимости, феноменальности,проявленности. Именно по этой причине, как нам думается, такое умственноеобразование и обладает характеристиками сущности (внутреннее, глубокое,устойчивое, повторяющееся, родовое и пр.), и может быть квалифицированоименно как феномен, то есть нечто являющееся, «видимое». Это уровень неабстрактного бытия, но рефлектирующего бытия-в-мире.

Итак, объект в целом (интенциональный объект, или имеющийся в виду,разумеемый объект) есть то, что объединяет все проекции, данные вомножестве актов восприятия. Каждое восприятие предвосхищает другиевосприятия, поэтому восприятие есть процесс исполнения, становления некойцелокупности. А построение объекта есть единство актов сознания и единствовсех проекций, включенных во внутренний и внешний горизонт.

Исключительно важное значение для понимания онтологии человека имеет понятие эйдетической редукции. Это метод, припомощи которого философ уходит от осознания индивидуального к эйдосу вещи, т.е., инварианту, сущностной структуре, в которой не содержитсяничего акцидентального, случайного. Эйдос, таким образом, есть принцип илинеобходимая структура вещи. Поскольку эйдетическая редукция есть методсвободных вариаций, он не зависит ни от ментальных конструктов, ни отконкретных фактуальных объектов, хотя сама редукция имеет стартовойточкой знание фактов. Отталкиваясь от конкретного объекта, философ можетсилой воображения менять его в разных аспектах. Пределами этогофантазийного воображения являются, с одной стороны, то, что данодействительно («эффективно», то есть немедленно и несомненно), а с другойстороны, сам эйдос. Серии вариаций перекрещиваются, и аспект, в которомони перекрещиваются, есть сущность. При помощи этого перемещения оточевидного в сфере восприятия к очевидному в сфере воображения философ-феноменолог может прийти к неизменной, сущностной структуре объекта.

Итак, эйдетическая редукция не является ни индукцией, ни абстракцией.По феноменологической традиции, она удерживается от любого видаполагания актуального существования своих объектов, и она берет в скобки,или оставляет в подвешенном, непроясненном состоянии конкретноефактуальное содержание. С другой стороны, этот метод не является обычнымэмпирическим обобщением, которое происходит на уровне естественноговрожденного отношения человека к миру. «Удерживание от суждения», илиэпохэ, в первоначальном смысле этого слова означало не что иное каквыражение невмешательства в исследование проблемы познания в тех случаях,когда в этих исследованиях возникали противоположные суждения. «Эпохэ»было необходимо, чтобы ум пришел в спокойное состояние, нужное дляобычной повседневной жизни. Не есть ли это именно интересующее нас бытие-в-мире?

У Гуссерля, как известно, эпохэ напряжено, методично, вызываетсяискусством мыслящего; это взятие в скобки всего эмпирическогоестественного мира. Все верования здравого смысла должны отступить; онидолжны быть преданы, отосланы к трансцендентальному «подвешиванию», – взвешенному, суспензионному состоянию убеждения; не переставая, вообщеговоря, верить в них, философ изымает убеждения и верования из действия, онфокусирует сознание на чистых видимостях домов, деревьев, людей, которые втаком случае становятся эквивалентами существования ощутимости,осведомленности сознания относительно их присутствия. Эпохэманифестирует сознанию содержание его восприятия; теперь само этосознание тоже может быть подвергнуто генерализации и исследованиюсущности, как это было проделано с объектами. Так «бытие» онтологииобретает рефлексивность, становится «бытием-в-мире», и феноменологияобъясняет онтологии, откуда и как та получает свои объекты.

Чтобы продолжить анализ этой связи, необходимо еще остановится напонятии жизненного мира, и затем на оценке одной из влиятельных парадигмпоследней трети XX века, называемой чаще всего постмодернизмом, хотявесьма часто в объем этого понятия включают и родственные направления – деконструктивизм и постструктурализм.

Жизненный мир, Lebenswelt, – мир, непосредственно или прямопереживаемый в опыте субъективности обыденной повседневной жизни, и втаком качестве он резко отличается от хайдеггерианского «постава»: объективных «миров» науки, техники, технологии, объектов цивилизации ипр., к которым приложимы методы естествознания и математики. Хотянауки и технологии рождаются в жизненном мире, но они ушли от него.

Жизненный мир включает индивидуальный и социальный опыт, переживания,восприятия и практику. Объективизм науки и технологии, техники ицивилизационных процессов скрывает как свою укорененность в жизненноммире, так и сам жизненный мир. Необходима рефлексия, анализ времени,пространства, тела, самой данности или презентированности опыта, чтобыреконструировать эту укорененность и таким образом вернуть субъекту егоцелостность. Здесь опять-таки необходимо рассмотреть связь интенциональностичеловеческой экзистенции и бытия в мире через призму исследований в области постмодернизма, наследника и ниспровергателяклассической феноменологии и классического экзистенциализма.

Постмодернизм является выражением и осмыслением духовных итогов иисхода целого периода времени, в западной литературе именуемой«модернити», чтобы отличить его, с одной стороны, от многозначного слова«современность», а с другой – от термина «модерн», закрепившегося залитературой, архитектурой и искусством конца XIX- начала XX вв.

Признанным авторитетом в объяснении и философской оценки «модернити» является профессор Туринского университета Джанни Ваттимо.

Книга Ваттимо «Конец модернити» была впервые изданана итальянском языке в 1985 г.; репринт на английском стал нам доступен в1994 г.[57]Тонкий аналитик, Ваттимо основывает свое исследование нафилософских прозрениях Ницше и Хайдеггера.

Уже в первой части его труда, именуемой «Апология нигилизма», мысталкиваемся с важными для онтологии идеями. Автор пишет: «Мы начинаембыть, или быть способными быть, законченными нигилистами... Нигилизм вэтом смысле идентичен тому, который определен Хайдеггером, а именно, этопроцесс, в котором, в конце концов, ничего не остается от Бытия кактакового».[58] С точки зрения Хайдеггера, Бытие как таковое аннигилируется втой мере, в какой оно в человеческой культуре целиком превращается вценность, в знаменитый хайдеггеровский постав – Gestell. Такая редукциябытия к ценности в форме меновой цены (мы бы сказали, стоимости.–Т.Х.)помещает бытие во власть субъекта, который только и распознает ценности.

Ваттимо считает, что Хайдеггер старается найти некий новый модусмышления, который был быпревыше метафизики, но не был бы диалектикой в виду ее тотализирующегохарактера, и таким способом мышления, по-видимому, может быть как разособым образом понимаемый нигилизм. Перед лицом девальвации высшихценностей и «смерти Бога» обычной реакцией является грандиозныйметафизический призыв к другим, «более истинным» ценностям, которыеостались бы носителями древней метафизической доблести – «славы мира».[59]

Как известно, для XX столетия характерным философским дебатомявлялся спор так называемых наук о природе и наук о духе. Первые пользуютсячисто квантитативной логикой меновой стоимости, игнорируя те сферы, гдевсе еще применяется ценность, или квалитативная оценка исторических икультурных фактов в их индивидуальности. Для феноменологии и раннего экзистенциализма времен “Sein und Zeit” характерна потребность выйти зарамки меновой цены и прийти к ценности, свободной от логики перманентнойтрансформации.

Марксизм, который мечтал о восстановлении ценностных норм напрактически-политическом уровне, первичном по отношению к любой теории,не смог в этом преуспеть. И феноменология, и ранний экзистенциализм, игуманистический марксизм, и теоретические построения «наук о духе»принадлежат к тому строю мысли, который объединяет большую частьевропейской культуры под патетическим лозунгом «аутентичности».

Любопытно, что целая традиция философии последнего времени, котораявоспринималась как оппозиция, или альтернатива, упомянутым философскимнаправлениям, –логический позитивизм и аналитическая философия – отмечена всущности тем же стремлением выделить и сохранить идеальную зону«качественных ценностей», то есть место, в котором не происходитрастворения Бытия в преходящих, мутирующих, перманентнотрансформирующихся, взаимозаменяемых, релятивных «меновых стоимостях».

Это стремление утопической природы не может быть, как показало развитиекультуры XX века, реализовано: в течение жизни мы стали свидетелями крахакаждого проекта восстановления иерархии ценностей путем возвращения им«подобающего» статуса и значения. Судьба подобных проектов хорошопоказана еще Сартром в его «Критике диалектического разума». Особенно важноего заключение о том, что история должна раствориться в индивидуумах,творящих ее. Всякое значение в истории может быть восстановлено только натом условии, что в ней нет метафизического и теологического веса, некоей«существенной» ценности.

Со своей стороны, Хайдеггер многим кажется философом, чей главныймотив – ностальгия по Бытию. Однако его «nocтaв»-Gestell – универсальнаясила и вызов технологического мира – это также первый проблеск проявления,пришествия бытия, в котором любая форма самоидентификации (выдаваниячего-то именно за что-то) имеет место лишь в качестве транс-проприации,перманентной отсылки, переходности значения. Этот процесс непрерывногоциркулирования лишает и человека, и Бытие всякой метафизическойхарактеристики. Транс-проприация, эстафета качественных ценностей, вкоторой реализуется прибытие Бытия, представляет собой в конечном счетерастворение Бытия в меновых, или подлежащих обмену ценностях, и это –язык и традиция, по преимуществу.

Совсем в ином ключе построен анализ интенциональности у одного изведущих английских философов, представителя и творца теории речевыхактов, Дж.Серла.[60]

Главное намерение Серла– показать, какие именно ступениопосредуют превращение сознания в язык.Это превращение, т.е. переход от интенциональных состояний к речевымактам, было предметом оживленного обсуждения еще в лингвистическойфилософии в связи с анализом выражения «Я знаю» (заданного в свое времяДж.Муром) применительно к внешним объектам и «чужому сознанию».

В дискуссии участвовали, кроме Мура, открывшего ее анализом выражения «Язнаю, что это – дерево», также и другие видные английские философы, такие,как Дж. Остин и Н. Малкольм.

Надо еще предварительно отметить, что не все ментальные состоянияобладают, с точки зрения Серла, интенциональной направленностью инаоборот, не все интенциональные состояния осознаются. Например, восторг,уныние или тревога могут и не иметь конкретного повода, и тогда они неявляются интенциональными; с другой стороны, у человека существует многознаний или убеждений, о которых он может совсем не думать, и тогда они неосознаются (скажем, я «знаю», что мой дед со стороны отца всю жизнь прожилв Америке, я в этом даже «убежден», но данное знание или убеждение ненаходится в фокусе моего сознания, и его потенциальную направленность наобъект я не осознаю).

Принципиально, по самому своему существу интенциональными являютсялюбовь, ненависть, вера, желание; однако такие состояния как уныние иливосторг, тревога и страх могут быть ненаправленными, во всяком случае,осознанно. (Ср. разницу между выражениями «мне страшно» и «я боюсьзмей»). Интенциональное состояние может быть вызвано и абстрактнымобъектом (что-нибудь вроде «нынешнего короля Франции», который к тому же«лыс»). Сомнение, удивление, удовольствие, раскаяние, гордость,замешательство, одобрение, гнев, привязанность, вожделение, стыд,разочарование, скорбь, огорчение, намерение, воображение, ожидание имножество других состояний нашей ментальности могут бытьинтенциональными.

Дж.Серл выделяет только пять основных интенциональных речевыхактов. Это утверждение (описание, суждение), директива (приказания,команды, требования), обязательство (обещание, клятва, ручательство),декларация и экспрессив; они представляют собой направленные действия. В отличие от этого, вера, надежда, страх,желание, убеждение актами не являются. «Акты – это то, что некто делает, так,например, на вопрос «Что вы сейчас делаете?» нельзя ответить: «Сейчас я верюв то, что будет дождь», или «Надеюсь, что налоги будут снижены», или«Опасаюсь падения цен», или «Желаю пойти в кино».[61]

Главный вопрос, накоторый обращает внимание этот автор, таков: какого типа отношениескладывается между интенциональным состоянием и вызывающим егообъектом (положением дел)?

Предлагаемый ответ чрезвычайно прост. Наследник аналитическойфилософии, Серл привлекает для целей изложения и объяснения теориюречевых актов. Правда, он не раз оговаривается, что с логической точки зренияименно язык выводим из интенциональности, но не наоборот, то естьневозможно считать, что интенциональность носит по существу лингвистический характер.

Ответ же звучит так: Интенциональные состоянияпредставляют объекты и положения дел в том же самом смысле, в котором ихпредставляют речевые акты, с той лишь разницей, что ментальным образам илиситуациям присуща имманентная, внутренняя форма интенциональности.

Речевой акт необходим для выражения соответствующего интенциональногосостояния, и он обладает вторичной, внешней формой. Говоря еще короче,каждое интенциональное состояние включает в себя некотороеинтенциональное содержание, заключенное в некоторую психическую форму.

Обратим внимание на то различие, которое существует между логическим(пропозициональным) и лингвопсихологическим (иллокутивным) содержаниемречевых актов. Это важно для решения нашей проблемы оценкигносеологического значения категории бытия-в-мире. Психический модус, врамках которого составляется и высказывается ассерторическое суждение, всущности и представляет собой ту часть содержания интенциональногосостояния, которая есть транскрипция бытия-в-мире. Пусть имеетсяконъюнкция «Я подаю условный знак» (а) и «вы выходите из комнаты» (б).

Формальная логика, вводя свои модальные операторы, в состоянии передатьдеонтическую, эпистемологическую, даже временную модальность (напр.,раньше, позже) и т.д.; однако она не в состоянии передать для простогосуждения (б) все модусы иллокутивной силы выражения «вы выходите изкомнаты». Я могу верить или не верить, надеяться, приказывать, бояться,желать и т.д., что вы выйдете из комнаты. На наш взгляд, сложенные вместе вто, что у Гуссерля называлось феномен, все эти профили эйдетическойредукции в их целокупности будут символизировать мир гносеологического субъекта. Однако у самого Серла это не так. Он пишет: «Когда я говорю,например, что убеждение является репрезентацией, я вовсе не хочу сказать,будто убеждение есть некоторый образ, и не склоняюсь к тому пониманиюзначения, которое изложено в «Трактате» Витгенштейна... Тезис, чтоубеждение является репрезентацией, просто означает, что оно обладаетпропозициональным содержанием и некоторым психологическим модусом, чтоего пропозициональное содержание детерминирует множество условийвыполнимости при определенных обстоятельствах, что его психологическиймодус детерминирует направление соответствия его пропозициональногосодержания и что, наконец, все эти понятия... получают объяснение в теории речевых актов».[62]

Интересное место у Серла– то, где он рассуждает об интенциональныхсостояниях как условиях искренности речевого акта. Это представляется очень важным с той точки зрения, что мы не можем в подавляющембольшинстве случаев строго оценивать содержание нашего сознания какистинное или ложное: ни на чувственной ступени, ни даже на уровне понятийтакая оценка невозможна, она появляется только там, где есть рассуждение.

Дж.Серл, во-первых, расширяет применение понятия истинности, относя его ик ряду форм чувственного познания: намерения, желания… последние отличаются, конечно, от знаний и убеждений (каковые являютсяистинными, если соответствуют объекту, и ложными, если не соответствуютему). Однако все же они бывают истинными: в том случае, если объектсоответствует им. Их нельзя объявить ложными, если объект (мир) несоответствует им. (Правда, далее, как и следовало ожидать и как это принято в логике норм, философ дает иную логическую оценку намерениям и желаниям,применяя критерий выполнимости). Во-вторых, использование критерияискренности вместо формально-логических оценок для экзистенциалистскойлинии в философии чрезвычайно важно. Можно особо выделить ту идею, что втех случаях, когда речевой акт имеет явно выраженное направлениесоответствия, и налицо логическая (пропозициональная) истинностьвысказывания, выполнение условий искренности предполагает наличиепсихического модуса убежденности. Однако надо подчеркнуть, что это место втеории понимания является недостаточно разработанным.

Все же у Серля ключ к пониманию интенциональности и репрезентации – вполне позитивистское требование выполнимости условий, или условиевыполнимости. При таком понимании осуществляется обдуманное отсечениеонтологической и гносеологической проблематики в вопросе обинтенциональности в пользу методологии, а вместе с тем и закрываетсявозможность рассуждения о бытии-в-мире как синтезе переживания ипонимания, хотя переход от философии языка к философии сознания именноознаменовал признание европейскими мыслителями перевеса экзистенциалистских исследований по отношению к позитивистским иреконструкцию этих чувствительно важных, и может быть, единственных по-настоящему важных для человека вопросов.

Обратим внимание на то, что все крупные философы, работая в разныхтрадициях, несходных выражениях, по-разному, все же всегда обращаливнимание на природную интенциональность сознания. Так, за двести лет доГуссерля, еще Лейбниц, критикуя Декарта, высказывался относительно того,что из знаменитого «cogito» следует не только «sum», т.е. вывод осуществовании меня как мыслящего субъекта. «С такой же очевидностью ипервоначальностью из «cogito» следует, что я мыслю «разнообразное» (varia),т.е. что мое мышление предметно и направлено на множество различныхфеноменов, имеющих существование в моем уме».[63](В другом месте:«...первым самоочевидным следует признать не только существованиемыслящего субъекта, но и мыслимого объекта, ибо существованиеобъективного вытекает из наличия в мысли разнообразия». (С. 32).

Хотя тот же Лейбниц считал, что «никаким <метафизическим> аргументом не может быть доказана данность тел», для нас сейчас важноуказать на то, что он в полной мере признавал интенциональность сознания.

Можно еще раз вспомнить утверждение зачинателя всей этой линиизападной философии Парменида: «Всё, о чем говорится и думается, есть».На свой собственный лад объясняют интенциональность сознанияпредставители частной науки и метафизики, рационалисты и иррационалисты,марксисты и фрейдисты, аналитики и постмодернисты. Рационалист Лейбницвсю жизнь посвятил критике рационалиста Декарта, но они оба уверены винтенциональности сознания. В диалектическом материализме понятиеинтенциональности выражается через двойные диалектические оппозиции: 1)истина есть одновременно и процесс, и результат обретения знания (здесьвыделяется «ток», тенденциональность мышления); 2) истина принадлежитсубъекту в качестве его знания, но содержание ее объективно (здесьвыделяется диспозиционность, пропозициональность мышления по отношениюк объекту). Надо еще обратить внимание на такую диалектико-материалистическуюидею, как опережающее отражение…

Что касается философствующих представителей частной науки, — такойкрупный ученый как Фрейд писал: «Делались...попытки в корне обесценитьнаучный труд тем соображением, что, будучи привязано к условиям нашейсобственной природной организации, научное познание способно дать лишьсубъективные результаты, тогда как действительная природа внеположенныхнам вещей остается для нас недоступной. При этом упускают из виду рядмоментов, решающих для понимания научной работы: что наша природнаяорганизация, то есть наш психический аппарат, сформировались как раз в ходеусилий, направленных на познание внешнего мира, поэтому в ее структуренепременно должно иметь какое-то место соответствие этой цели; что она самаесть составная часть того мира, который мы исследуем, и она отличноприспособлена для такого исследования; что мы полностью очертим весь кругзадач науки, если ограничим ее функции демонстрацией того, каким намдолжен представляться мир с учетом своеобразия нашей природной организации...»[64]

Как видим, в этом отрывке речь также идет одиспозиционности, интенциональности, объективированности, направленностипсихики вовне, на объект.

Эксплицируя понятие интенциональности в связи с понятием бытия-в-мире, мы должны поставить акценты на следующих трех моментах.

1. Этимологически, в понятии «интенция» нет значения направленностивовне или на, некой остроконечной стрелы. Это только выражениевнутреннего напряжения, потенции, энтелехии.

2. Произошедшее к нашему времени переосмысление и эксплицированиесодержания интересующего нас понятия привело к выделению в нем признаканаправленности вовне, некоего течения, тока коммуникации и познания.

3. Кроме того, а может быть, и важнее того, в содержании понятияинтенциональности появился такой признак как проективность.

Возвращаясь к Лейбницу, — мы можем обнаружить подобные же идеи и унего. Феномен – цель, на которую ориентировано мышление, то есть «вещь всубъективной форме восприятия». Феномен реален. Лучшим критериемреальности феномена Лейбниц считал его предсказуемость, а это естьопережающее отражение.

Со своей стороны, в «Очерках о герменевтике» Поль Рикёр исследует ситуацию«оборачивания» вопроса, когда на место эпистемологии интерпретацииставится онтология понимания, как у Хайдеггера. Высоко оценивая сам порывпостроить такую онтологию, Рикёр пишет: «...понимание становится аспектом«проекта» Dasein и его «открытости бытию». Вопрос об истине не являетсяболее вопросом о методе, но вопросом о проявлении бытия для бытия, чьесуществование заключается в понимании бытия».[65]

Правда, сам он не желает идти тем же путем, что и Хайдеггер, то есть коротким и легким, отвергающимвсякую аналитику. Но он так же, как и другие философы этого профиля, хочетснять кантианское, как он считает, противопоставление субъекта и объектапознания. Подчеркивая роль Гуссерля, который именно и проложил новыйпуть, «обозначая субъект как интенциональный полюс, как носителянамерения, и давая в качестве коррелята этому субъекту не природу, а областьзначений», он тематизирует феноменологические категории, такие какГоризонт мира и сам Жизненный мир. Lebenswelt – это «пласт опыта,предшествующий субъект-объектному отношению, которое дало всемразновидностям неокантианства их направляющую тему, – пишет Рикер. – Феномены являются как раз коррелятами интенциональной жизни, единицамизначения, исходящими из интенциональной жизни».[66]

Для наших целей важнопоставить акцент на том, что Рикер утверждает как нечто само собойразумеющееся интенциональность в качестве диспозиционности,направленности и проективности Dasein.

У Деррида интересна его экзотическая мысль, вынесенная в пространнуюсноску: «ребенок – всегда проблема». Экзотична, конечно, не педагогическаябанальность этого суждения; Деррида имел в виду другое. Здесь проявилась(этимологическая) внимательность философа к слову «проблема» (греч.:пробрасывание, выдвижение вперед, от ballein - бросать; еще одно значение – предположение.Отсюда латинское project.) Он пишет: «В трагедии Софокла...Филоктет употребляет в таком дополнительном смысле слово «problema»:заместитель, посол, протезис, то или кто, что выдвигается человеком передсобой, чтобы защитить себя, скрыться, что-то или кто-то, заступающий местоили выступающий вместо кого-то, делегированная или распределенная<diverted> ответственность. Оставленный друзьями после фатального укусазмеи, Филоктет все же хранит секрет непобедимого лука Геракла... Именнотеперь он нуждается и в оружии, и в секрете. Далее следует <филиппикаФилоктета.-Т.Х.> «О мои руки,... теперь страдайте без любимой тетивы. Ты,никогда не имевший ни одной здравой, ни благородной мысли, ты, Одиссей, – как ты выследил меня, как ты прокрался за мной, <прикрываясь> этиммальчиком [Неоптолемом], как со щитом... (labon problema sautou paidia...)[67]

Такое «выбрасывание» или «пробрасывание» вперед имманентно присущемысли. При всей прихотливости и экзотичности, постмодернист (и значит,иррационалист) Деррида по-своему говорит здесь об упомянутом«опережающем отражении».

Критик философии Деррида Манфред Франк всвоей работе «Является ли самосознание presence a soi?» обращал внимание насвойство интенциональности в связи с проблемами бытия в мире и языка ивозражал против примитивного понимания этой связи. Вспоминая Парменида,Франк отмечает, что тот проводил параллель между структурой восприятия(ноэмы) и структурой говорения на том основании, что и то, и другоеинтенционально нацелено на некий объект. Например: я вижу нечто и яговорю нечто. Что подобный параллелизм является обманчивым, видно лучшевсего при применении операции отрицания. В то время как видетъ и не-видетъ совместимы, подобной же конъюгации мы не наблюдаем в примере не-говоритъ и говорить нет. Все это имеет отношение к тому факту, что восприятие направлено прямона отдельно существующее сущее (Seiendes), а структура речи (говорения,утверждения и понимания) включает символику: это есть «нечто, взятое вместонечто». Объект ноэзиса (интуиции) находится во времени и пространстве,объект логоса – это «обстояние дел», пишет Франк.[68]

В современной европейской метафизике произошло следующее: ианалитические философы, и Хайдеггер, каждый на свой лад, пытаютсяувести философию с узкого пути объективизации, предложенного ещеАристотелем. Они показывают ту картину мира, которая стала последнейнаходкой на этом пути: «Луч активного конструирования... падает наобъект от субъекта, и само Бытие предлагает себя одному лишьвосприятию. Мир – это мир объектов и их репрезентаций, а обстояние делдолжно быть понимаемо как синтез репрезентаций».[69]

Эта картина – оптический обман, считает Франк. Он критикует эту парадигму, вкоторой принято считать, будто самосознание субъекта возникаетблагодаря отражению интенционального объекта (intentum), каковым вданном случае является сама самость (self). Такая «оптическая модель» полагает, чтоосознание физических объектов качественно ничем не отличается отосознания себя. Кроме того, эта модель содержит в себе логический круг,на что указывал еще Сартр: чтобы проектировать себя и найти себя враскрытии мира, сознание уже должно быть. Сверх всего прочего,самосознание не есть перцепция, оно не дано в восприятии так же, какданы нам внешние физические объекты.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Со времен софистов и Сократа, которые первыми в европейскойфилософии обратили внимание на самостоятельность феномена человекапо отношению к Универсуму, философия не раз отвлекалась от этойважной темы и вновь возвращалась к ней. Уникальность человеческогобытия заключена в тесном взаимодействии всех видов бытия вообще. Современ Декарта осознается внутритеоретический конфликт философии,связанный с обособлением и противопоставлением res cogitans и resextensa, и дальнейшими попытками связать их воедино при помощимеханистической или диалектической теории причинности.

Невозможность редукции метафизических представлений к физическимзакономерностям хорошо известна, и ее заново осознали философы XXвека, основным спором которого стала дилемма наук о природе и наук одухе.

В целом можно обобщить движение философской мысли ксовременному пониманию человеческого бытия в виде триады, гдетезисом выступает представление о «микрокосме» (особнякомсформировалось религиозно-философское убеждение относительно«неистинности», то есть неполноценности, не-цельности бытия человека);антитезисом – дуализм res cogitans и res extensa, а феноменологическимсинтезом – «бытие-в-мире». Эта категория была предложенаМ.Хайдеггером в ходе поворота от понимания человека как Dasein –«здесь-теперь-бытия» (и, по закону коммутативности, взаимообратно,Dasein как человеческого бытия) к пониманию Dasein объективистски, какприсутствия-сути.

Категория «бытия-в-мире» возникла на путяхэйдетической гуссерлианской редукции. «Феномен» Гуссерля обладает какчертами идеальной сущности, так и наглядностью и яркостью явления.

Можно вспомнить комментарий В. С. Соловьева к философии Канта:существуют некие универсалии, скажем, род «лошадь», которые несводятся ни к отдельным экземплярам конской породы, ни к отвлеченномупонятию «лошадь». Категория «бытия-в-мире» важна и привлекательна дляопределенного типа философствования именно этим «срединным»положением между героически-проективной Абсолютной Истиной Сущегоили Бытия – и частнонаучными понятиями социальной теории. Можнопровести аналогию между исследуемой категорией и знаменитым«социальным действием» М. Вебера, который также доживался особойстрогости, «нефантазийного» характера используемой терминологии, и темне менее избежал узкого эмпиризма позитивистских школ. Однако понятие«бытия-в-мире» выигрывает еще в том плане, что Вебер вводит понятие«социального действия»» исключительно в оперантных, методологическихцелях. Категория же «бытия-в-мире», безусловно, делает возможнымвыход на мировоззренческий уровень.

Итак, философские направления феноменологии и экзистенциализмадостигают вершин метафизики; для построения их умозрительных системпотребовались теоретические конструкции специфических новыхпредикаментов, с тем, чтобы они послужили связующим звеном междустарой метафизикой и новым способом философствования, основанном наописании мира через призму человеческого переживания бытия. Таким образом, в фокусе метафизического философствования оказались понятия,характеризующие различные аспекты существования, реальности, времени,сущности и сущего прежде всего в социальном плане, в плане тщательногоанализа языка и – шире – культуры в целом. Тогда, например, времяпредстает как глубочайший экзистенциал, делающий «бытие-в-» особымспособом отношения Dasein и пространственно-сущего мира.

Основоположники современнойфеноменологии оказали во многом решающее воздействие на парадигмузападной культуры XX века. Современный стиль мышления, самый языкфилософии конца нашего тысячелетия – результат их влияния.

Противоположная, позитивистская парадигма сегодня уступаетвоздействию мысли, или линии, – Больцано – Брентано – Гуссерль – Хайдеггер – Гадамер – Хабермас, или, в другом направлении, – отХайдеггера к постмодернизму. Современная гуманитарная наукаиспытывает усталость от огромного количестватеоретических школ и направлений, достигших сейчас полнойэклектичности. Универсальные законы развития, а также сам ходвсемирной истории подсказывают нам, что за эпохой тотальной эклектикии теоретического деконструктивизма с необходимостью следует новыйвиток так называемой «высокой теории», естественно, на качественноновом уровне. И сейчас, когда«эпоха» постмодерна уходит в историю, такие крупные его теоретики как Хабермас совершаютповорот в сторону высокого обобщения, вводя в научный обиход новыекатегории.

Например, обобщающая теория коммуникации Хабермасаставит те же проблемы разноуровневых отношений(межличностных, человека и общества и т. д.), в которых узнаютсякатегории «бытия-в-мире», «бытия-с-другими», смысла, новизны и т. д.Эти категории обладают такойинформационной емкостью и объяснительной силой, что, в сущности,представляют собой свернутую онтологическую теорию, достаточнооригинальную, чтобы отличаться от богословских построений, идостаточно высокую, чтобы давать (частным)гуманитарным наукам мировоззренческие ориентиры и средстваобобщения результатов своей деятельности. Если наше мнениесправедливо относительного будущего развития европейской философииеще в большей мере, нежели относительно ее развития в XX веке, то в самом скором времени мы увидим целый «шлейф следствий» (выражение М. Полани) этой «антропологической онтологии», представленной в видесинкретизма в категории «бытия-в-мире». Длина этого шлейфа и будетлучшим подтверждением объяснительных и прогностическихспособностей изучаемой категории.

БИБЛИОГРАФИЯ

1. Антология мировой философии. В 4 т. Т.1. – М.: Мысль, 1969. – 576 с.

2. Антисери Д. Реале Д. Западная философия от истоков до наших дней. В 4 т. – СПб.: ТОО ТК «Петрополис», 1994-1997.

3. Антропологическая соразмерность: М-лы I-й Всероссийской научной конференции. – Казань: КГТУ-КХТИ, 2009.

4. Антропологическая соразмерность: М-лы 2-й Всероссийской научной конференции. – Казань: КГТУ-КХТИ, 2010.

5. Барт Р. Избранные работы: Семиотика. Поэтика. – М..: 1989. – 259 с.

6. Бандуровский К.В. Проблема этики в «Сумме теологии» Фомы Аквинского // Вопросы философии. - 1997. - [Т] 39. - С. 157-159.

7. Бердяев Н.А. Философия творчества, культуры и искусства. В 2 т. – М.: Искусство,1994.

8. Бибихин В.В. Язык философии. – М.: Прогресс, 1993. – 403 с.

9. Бимель В. Мартин Хайдеггер. – Челябинск: Урал LTD, 1998. – 285 с.

10. Боэций. «Утешение философией» и другие трактаты. – М.: Наука, 1990. – 414 с.

11. Бэкон Ф. Новая Атлантида. Опыты и наставления нравственные и политические.– М.: Изд-во АН СССР, 1962. - 238 с.

12. Валла JI. Об истинном и ложном благе. О свободе воли. – М.: Наука, 1989. –475 с.

13. ВаттимоД. Vattimo Gianni. The End of Modernity. – University Press, Cambridge.(GBr) Polity Press, 1994. (First publ. 1985).

14. ВудД. David Wood (ed). Derrida: A Critical Reader.

15. Гадамер Х.-Г. Актуальность прекрасного. – М.: 1991.

16. Гегель Г.В.Ф. Соч. в 3 т. - М.: Мысль, 1975– 1977.

17. Герменевтикаисоциальныенауки. Hermeneutics and the Social Sciences. file: A:\subsictions3_7_l_.htm

18. Гессе, Г. Игра в бисер. Сочинения: в 4-х т. – Т. IV. – СПб.: Северо-запад, 1994.

19. Гуссерль Э. Философия как строгая наука.– Новочеркасск: Сагуна, 1994. –357 с.

20. Гуссерль Э. Начало геометрии. – М.: Ad Marginem, 1996. - 267 с.

21. Гуссерль Э. Соб. Соч. Т. 1. Феноменология внутреннего сознания времени.– М.: Изд-во «Гнозис», 1994.

22. Декарт Р. Соч. в 2 т. Т.2. – М.: Мысль, 1994. - 640 с.

23. Доброхотов А.Л. Философия досократиков. М.: 1986.

24. Ильин И.П. Постструктурализм. Деконструктивизм. Постмодернизм. – М.:Интрада, 1996. – 255 с.

25. Ильин И.П. Постмодернизм от истоков до конца столетия: Эволюция научногомифа. – М.: Интрада, 1998. - 255 с.

26. Камю А. Бунтующий человек. Философия. Политика. Искусство. – М.: Политиздат,1990. –415 с.

27. Кант И. Критика чистого разума. – СПб.: ИКА «Тайм-Аут», 1993. – 447 с.

28. Касавин И.Т. Традиции и интерпретации: фрагменты исторической эпистемологии. – М. – СПб.: Изд-во РХГИ, 2000.

29. Касавин И.Т. Кнехт и Дезиньори. Социокультурные роли человека интеллектуального труда // Эпистемология & философия науки. – Т. XXIX. – № 3. – М.: Альфа-М, 2011.

30. Касавин И.Т., Порус В.Н. / Коммуникативная рациональность. Эпистемологический подход. – М.: ИФРАН, 2009.

31. Козлова М.С. Философия и язык. (Критический анализ некоторых тенденцийэволюции позитивизма XX в.). – М.: Мысль, 1972. – 254 с.

32. Кьеркегор С. Страх и трепет: Сб. – М.: Республика, 1996.

33. Лекторский В.А. Рациональность, социальные технологии и судьба человека // Эпистемология & Философия науки. – 2011. – Т. XXIX. – № 3.

34. Лосев А.Ф., Тахо-Годи А.А. Платон. Аристотель. – М.: Мол. Гвардия, 1993.– 384 с.

35. Локк Д. Избранные произведения. В 2 т. – М.: 1960.

36. [1]Материалисты Древней Греции. Сб. Ред. М. А. Дынник. М.: 1955. С.75-76.

37. Материалисты Древней Греции. Сб. Ред. М.А. Дынник. М.: Гос. Изд. Политической литературы, 1955. – 238 с.

38. Мамардашвили М.К. Как я понимаю философию. – М.: Прогресс, изд. фирма«Культура», 1992. – 415 с.

39. Ницше Ф. Соч. в 2 т. – М.: Мысль, 1990.

40. Ортега-и-Гассет X. Что такое философия? – М.: Наука, 1991.–110 с.

41. Пэр Ааге Брандт. Что такое семиотика? (Per Aage Brandt. What is Semiotics?http://www.hum.aau.dk/semiotics/semdocs/sem.introduction.html)

42. Платон. Соч. в 4 т. – М.: Мысль, 1990-1994.

43. Плотин. Эннеады. – Киев: Уцимм-Пресс, 1995. - 392 с.

44. Подорога В. А. Феноменология тела: Введение в философскую антропологию.Материалы лекц. курсов 1992-1994 годов. – М.: Ad Marginem, 1995. –339 с.

45. Портнов А.Н. Язык и сознание: основные парадигмы исследования проблемыв философии XIX-XX в.в. – Иваново, изд-во Ивановск. гос. ун-та, 1994.

46. Рикёр П. Конфликт интерпретаций: очерки о герменевтике. – М.:«Academia-Центр», «Медиум», 1995.–415 с.

47. Риккерт Г. Философия жизни. Изложение и критика модных течений философиинашего времени. – СПб.: Академия, 1922. – 167 с.

48. Скотт Д. О семиотике. (Scott Davis.On Semiotics. –http://wwwcatsic.ucsc.edu/~ltmo64d/scottsem.htm)

49. Семиотика. Антология / Сост. Ю.С. Степанов. 2-е изд., испр. и доп. – М.: Академический Проект; Екатеринбург: Деловая книга, 2001.

50. Тайсина Э.А. Теория познания. Интродукция и рондо каприччиозо.СПб, изд-во «Алетейя», 2013.– 608 с.

51. Тайсина Э.А. Философские вопросы семиотики: гносеологический аспект.– Казань: Изд-во КГУ, 1993; изд-во КГЭУ, 2004; 200;СПб, изд-во «Алетейя», 2014.

52. Тайсина Э.А., Халитов Т.Н. Истоки философско-антропологического поворота в гносеологии: теория Брентано //Вестник Бурятского гос. унив.-та (серия «Философия, социол, полит., культ.») № 14 (2013)

53. Тайсина Э.А., Халитов Т.Н. Теория познания перед философско-антропологическим вызовом // Вестник Нижегород. гос. унив.-та им. Н.И. Лобачевского. Серия Социальные науки. № 4 (32), 2013.

54. Тейяр де Шарден П. Феномен человека. – М.: Глав.ред. Изданий для заруб. стран изд-ва «Наука», 1987. – 240 с.

55. Третья софистика: теоретический альманах «ResCogitans # 7». – М.: ИД «Книжное обозрение», 2010. – 220 с.

56. Упанишады. В 3 т. – М.: Наука, изд.центр «Ладомир», 1992.

57. Фатенков А.Н. Субъект, объект и вещь-сама-по-себе // Вестник Нижегородского университета им. Н.И. Лобачевского. Серия Социальные науки. – 2011. – № 3 (23). – С. 105-111.

58. Фатенков А.Н. Субъект: парадигма возвращения // «Человек». – 2011. – № 5.

59. Фатенков А.Н. Невозвращенец: фигура субъекта в негативной диалектике // Вопросы философии. 2013. № 6.

60. Брентано Ф. Избранные работы. / Сост., пер. с нем. В. Анашвили. – М.: Дом интеллектуальной книги. – 176с. ISBN 5-7333-0428-6. Эл.источник.

61. Секундант С. Г. Критические основания учения Ф. Брентано об истине // Эпистемология & философия науки. – Т. XXXIV. – № 4. – М.: Альфа-М, 2012. С. 151-164.

62. Феномен человека: Антология // Сост., вступ. ст. Гуревича П.С.: Редкол.:Аксенова И.Н. и др. – М.: Высш. Шк., 1993. – 349 с.

63. Фихте И.Г. Сочинения. Работы 1792-1801 гг. – М.: Науч.-изд. Центр«Ладомир», 1995. – 655 с.

64. Франк С.Л. Духовные основы общества. – М.: Республика, 1992.–511 с.

65. Фрейд 3. По ту сторону принципа удовольствия. – М.: Прогресс, 1992. –569 с.

66. Фрейд 3. Толкование сновидений. – Обнинск: Титул, 1992. – 448 с.

67. Фромм Э. Анатомия человеческой деструктивности. – М.: Республика,

68. 1994. –447 с.

69. Фуко М. История безумия в классическую эпоху. – СПб.: Изд-во«Университетская книга», 1997. – 576 с.

70. Фуко М. Слова и вещи. Археология гуманитарных наук. – СПб.: Изд-во «А-cad», 1994. –406 с.

71. Хабермас Ю. Демократия. Разум. Нравственность: Московские лекции и

интервью. – М.: АО «Ками»: издат. Центр «Academia», 1995. – 245 с.

72. Хайдеггер М. Бытие и время. – М.: Ad Marginem, 1997. – 451 с.

73. Хайдеггер М. Пролегомены к истории понятия времени. – Томск: Изд-во“Водолей”, 1998. –384 с.

74. Хайдеггер М. Время и бытие: Статьи и выступления. – М.: Республика,1993.–447 с.

75. Хайдеггер М. Кант и проблема метафизики. – М.: “Русскоефеноменологическое общество”, изд-во “Логос”, 1997. – 176 с.

76. Хайдеггер М. Разговор на проселочной дороге: Сб. // Под ред Доброхотова. М.: Высш. Шк., 1991. – 192 с.

77. Чандлер Д. Семиотика для начинающих. (Chandler D.Semiotics for Beginners.http://www.music.indiana.edu/~itomlin/semiotic.html)

78. Чанышев А.Н. Курс лекций по древней и средневековой философии: Учеб.пособие для вузов. - М.: Высш. шк., 1991. - 512 с.

79. Шелер М. Избранные произведения. – М.: Гнозис, 1994. – 413 с.

80. Шопенгауэр А. Соб. соч. в 5-ти т. Т.1. – М.: «Московский клуб», 1992. –395 с.

81. Шпенглер О. Закат Европы. Очерки морфологии мировой истории. В 2 т.Т. 1. – М.: Мысль, 1993. – 663 с.

82. Шпет Г.Г. Явление и смысл: Феноменология как основная наука и ее проблемы.– Томск, «Водолей», 1996. – 192 с.

83. Юнг К.Г. Архетип и символ. – М.: Изд-во «Ренессанс» СП «ИВО-СиД»,1991. –304 с.

84. Ясперс К. Смысл и назначение истории: Сб. – М.: Республика, 1994. –538 с.

[1]Реале Д. Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней. М.: 1994. T.I. С.37.

[2]ДоброхотовА. Л. Философия досократиков. М.: 1986. С.9; 11.

[3]Античная философия. Сб. Ред. В. Ф. Асмус. М.: 1976. С. 45.

[4]Материалисты Древней Греции. Сб. Ред. М. А. Дынник. М.: 1955. С.75-76.

[5] Там же. С. 61.

[6] Там же. С. 58.

[7] Там же.

[8]Аристотель. Соч. в 4-х т. Т. I. М.: 1975. С.75.

[9]Лурье С.Я. Демокрит. Л.: 1970. С.210.

[10]Материалисты Древней Греции. С. 66.

[11]Материалисты Древней Греции. С. 217.

[12]Платон. Соч. в 4-х т. Т.2. М.: 1993. С.134.

[13]Аристотель. Соч. в 4-х т. Т.З. М.: 1975. С. 386.

[14]Николай Кузанский. Соч. в 2-х т. Т. I. М.: 1979. С. 110-112.

[15]Локк Д.. Избранные философские произведения. - М.: Соцэгиз, 1960. - Т.1. С. 301, 303.

[16]Лейбниц Г.В. Соч. В 4-х т. - Т.4. - М.: Мысль, 1984. С. 327.

[17]Бимель Вальтер. Мартин Хайдеггер. Пермь, 1998. С. 71-72.

[18]Гуссерль Э. Философия как строгая наука. Новочеркасск: Сагуна, 1994. С. 334.

[19]Краткая философская энциклопедия. М.:Прогресс - Энциклопедия, 1994. С.204.

[20]Гуссерль Э. Философия как строгая наука. С. 335.

[21]Хайдеггер М. Разговор на проселочной дороге. М.: 1991. С. 81.

[22]Хайдеггер М. Разговор на проселочной дороге. С. 158.

[23]Гадамер Г.-Г. Актуальность прекрасного. М.: 1991. С. 103.

[24]Рикёр П. Конфликт интерпретаций. М.: 1995. С. 3.

[25]Гадамер Х.-Г. Указ.Соч. с. 72.

[26] Фатенков А.Н. Субъект, объект и вещь-сама-по-себе. // Вестник Нижегородского университета им. Н.И. Лобачевского. Серия Социальные науки. 2011. № 3 (23). С. 105-111; Фатенков А.Н. Субъект: парадигма возвращения. // "Человек".2011.№ 5; Фатенков А.Н. Невозвращенец: фигура субъекта в негативной диалектике. // Вопросы философии. 2013. № 6.

[27] Тайсина Э. А. Теория познания. Интродукция и рондо каприччиозо. СПб.: Алетейя, 2013.

[28] Брентано Ф. Избранные работы. / Сост., пер. с нем. В. Анашвили. М.: Дом интеллектуальной книги. 176с. ISBN 5-7333-0428-6. Эл.источник.

[29] Секундант С. Г. Критические основания учения Ф. Брентано об истине. // Эпистемология & философия науки. Т. XXXIV. М.: Альфа-М, 2012. № 4. С. 151-164.

[30] Секундант С. Г. Критические основания учения Ф. Брентано об истине. // Эпистемология & философия науки. С. 153.

[31] Там же. С. 153.

[32] Там же. С. 157.

[33] Там же. С. 155.

[34] Там же. С. 162.

[35] Там же. С. 154.

[36] Там же. С. 162.

[37]Тайсина Э. А. Теория познания. Интродукцияирондокаприччиозо; XXII World Congress of Philosophy, Seoul, South Korea, July 2008 (tajsina.dialog21.ru)

[38]Маркс К., Энгельс Ф.. Соч., Т.20. С.37.

[39] Маркс К, Энгельс Ф. Избр. произв-я. Т.П. М.: 1952. С.79.

[40]Маркс К. Энгельс Ф. Соч., 2-е изд. Т. 36. С.46.

[41]Архив Маркса и Энгельса. Т. IX. 1941. С.79.

[42]Маркс К. Энгельс Ф. Соч., 2-е изд. Т. 20. С.433.

[43]Портнов А.Н. Язык и сознание: основные парадигмы исследования проблемы в философии XIX-XXвв.//Иваново, 1994. С. 16.

[44]Там же. С.118.

[45]Портнов А.Н. Указ.соч., С.125.

[46]Портнов А.Н. Указ.соч. С. 128.

[47]Хайдеггер М. Поворот//Новая технократическая волна на Западе. М.: 1986. С.87.

[48]Ильин И. Постструктурадизм, деконструктивизм, постмодернизм. М.: Интрада, 1996. С.36.

[49]Derrida J. De la grammatologie. Paris: 1967. P.66.

[50]Шифрин Б. Пришельцы из возможных миров//Лабиринт/Эксцентр, № 1. Л.,Свердловск, 1991. С.97.

[51]Wood D. Reading Derrida: an Introduction//Derrida: A Critical Reader, Oxford, UK. Repr. 1996. P.2.

[52] Там же, с. 3.

[53]Останин Б. Новая поэзия?! - Конечно!!//Лабиринт/Эксцентр, № 1. С.80, 81; 86.

[54]Ильин И. Постмодернизм от истоков до конца столетия. М.: Интрада, 1998. С.21.

[55]Рикер П. Указ.соч. С. 14.

[56]Рикер П. Указ.соч. С. 16.

[57]Vattimo, Gianni. The End of Modernity.University Press, Cambridge, UK.

[58]Дж.Ваттимо. Указ.соч. С. 19.

[59]Дж.Ваттимо. Указ.соч. С.22-25.

[60]Серль Дж. Природа Интенциональных состояний/Философия. Логика. Язык. М.: 1987.

[61]Серль Дж..Р. Природа интенциональных состояний. С.98.

[62] Там же, с. 100.

[63]Майоров Г.Г. Лейбниц как философ науки//Лейбниц. Соч. в 4-х т. Т.З. М.: Мысль, 1984. С.21.

[64]Фрейд 3. Будущее одной иллюзии//Сумерки богов. М.: 1990. С. 142.

[65]Рикёр П. Конфликт интерпретаций. С.28.

[66]Тамже. С. 12.

[67]Derrida J. Passions: //Derrida: A Critical Reader. P.30. Сноска 6.

[68]Frank М. Is Self-Consciousness a Case of presence a soi? P.221.

[69] Там же. С. 222.

Date: 2015-10-19; view: 319; Нарушение авторских прав