Почему нельзя написать историю тайцзицюань? 1 page

Тайцзицюань – самый совершенный, утонченнейший продукт китайской мудрости, приобретший сегодня такую популярность во всем мире, что его по праву можно считать едва ли не главным всемирным символом китайской цивилизации. И есть своя закономерность в том, что происхождение этого уникального синтеза физической гимнастики, духовной аскезы и боевого искусства остается сокрытым во мраке неизвестности, а его история предстает собранием анекдотов и цепочкой странных случайностей, которые слишком часто кажутся просто счастливыми совпадениями: кто‑то кого‑то случайно встретил по дороге, кто‑то в самом неожиданном месте нашел бесценные древние рукописи и т. п. История тайцзицюань – вереница событий, которых вроде бы могло и не быть, но которые, как ни странно, не могли не случиться как раз в силу своей видимой и все же необычайно убедительной случайности, ибо в этой случайности отразились глубочайшие интуиции китайского мировидения.

Великие достижения человеческого духа, а равно гений целого народа вообще невозможно уложить в определенную последовательность рутинных, обыденных фактов, из которых мы привычно составляем историю. В них всегда присутствует что‑то непостижимое и невероятное, некая непрозрачная для критической мысли, но интуитивно ощущаемая глубина жизненного опыта, по необходимости облекающаяся покровом иносказаний и недоговоренностей, аллегорий и туманных аллюзий – этих словесных аналогов церемонно‑обходительного, или, как точно говорится по‑русски, благочинного, предупредительного поведения, т.е. поведения, одновременно упреждающего действия других и предупреждающего их, подсказывающего должный способ соответствия событиям. Эта истина не просто конкретна, она всегда является неожиданно, как бы по случаю просто потому, что она сопровождает некой виртуальной тенью весь явленный ход истории. И можно понять старых мастеров боевых искусств в Китае, с олимпийским спокойствием констатирующих исчезнование той или иной школы ушу. Что‑что, а подходящий случай в этом мире не может не случиться, и, следовательно, великий путь не оставит этот мир, даже если мир от него отвернется.

Мудрость традиции – это не столько мета‑физика, учение о трансцендентных, доступных только умозрению формах, сколько, так сказать, интрафизика: она уводит наше внимание к «мельчайшему» в опыте, к «семенам» вещей, требует осветить светом сознания последнюю глубину жизни во всей ее текучей конкретности, в первозданной – и конечной! – нераздельности сознания и существования.

В стереотипной оптике физического или умственного видения истина Великого Пути рассыпается бесконечно сложной мозаикой жизненных случайностей и нюансов. Просветленный человек живет кратчайшим промельком бытия, который короче самой короткой представимой длительности. Поэтому ему принадлежит отсутствующий промежуток, антракт, и, следовательно, его дом – вечный покой. Его «делание неделания» остается неприметным для мира, он живет, как гласит даосская формула, «погребенным среди людей». Он живет обычнее обыденного. Подвижник Великого Пути, как говорится в даосских книгах, «живет в мире сокровенно, но зримо; ни на кого не похожим, но ничем от других не отличающимся, и никто не замечает его свершений». Превыше всего он живет наоборот ‑ ведь его мудрость «возвращения к началу» противоположна законам мирского бытия.

Там, где речь заходит о «великом Пути», кончается всякая однозначность и доказательность суждений. Мы имеем дело с разумностью интуитивного постижения актуального всеединства, которое принципиально отличается от интеллектуальной рациональности, стремящейся объективировать, формализовать и продемонстрировать свои правила, всегда желающей поставить себя в положение стороннего наблюдателя. Практика же тайцзицюань – и вся китайская мысль – исходят из факта полной вовлеченности человека в мир. Поэтому в китайской традиции человек определяется не предметным знанием, а простейшей данностью междучеловеческой сообщительности, которая предваряет и опыт, и рефлексию. Оттого же китаец не мыслит свою жизнь без Учителя, вопрос только в том, как узнать его. Вопрос этот в конце концов решается чисто практически – посредством судьбоносного случая.

В рамках такого мировоззрения не может быть физических, природных прототипов человеческих представлений. Китайская традиция предъявляет принципиально фантомный мир (который не нужно путать с миром фантазий); мир, который находится по ту сторону сущего и несущего, присутствия и отсутствия. Реальность этого мира дана в самом ее отсутствии. Рассказы мастеров тайцзицюань о происхождении и развитии тайцзицюань изобилуют намеками, недоговоренностями, иносказаниями, домыслами и всевозможными мистификациями, причем по большей части сознательными. Дело не только в амбициях и соперничестве школ, оспаривающих право быть законным наследником «истинной традиции». Не может быть «научной дискуссии» о том, что составляет самую сущность мудрости, дающей не просто силу, но власть и высший авторитет в обществе. Просто по определению невозможно ясно и недвусмысленно возвестить миру истину, которая требует «жить наоборот». Недаром еще Лао‑цзы говорил, что «низкий человек, услышав о дао, смеется над ним. Если бы он не смеялся, то это не было бы дао». Есть тут и моральные соображения: не так‑то легко решиться передать другому почти волшебное умение, которое позволяет господствовать над людьми. Здесь к отбору кандидатур нужно подходить как нельзя более взыскательно. Да подавляющее большинство людей уже в силу самих условий их жизни неспособны или не имеют возможности это умение перенять. Тайны даосской традиции охранялись столь ревностно, что в XX в. не в меру ретивых исследователей или пропагандистов тайн ушу, бывало, пытались устранить – и порой действительно устраняли – физически.

Все это соображения, скорее, практические. Но с не меньшим основанием можно утверждать, что любая попытка описать чистую актуальность опыта (назовем это так), лежащую в основе духовного прозрения даосов, тоже будет заведомым обманом. Бывают случаи, когда молчание оказывается самым честным свидетельствованием об истине. Даосы должны молчать о своей истине и притом скрываться в глубине народной жизни. Это самосокрытие – подлинный аналог даосской мудрости как знания «мельчайшего» и самого глубокого в своей жизни.

Выход из этой коллизии в китайской традиции давно известен: надо говорить, не говоря. Пусть древние римляне говорили: «Кто ясно мыслит, ясно излагает». Даосские учителя могли бы на это ответить: «Зато тот, кто мыслит о неясном, неясно излагает». Отсутствующая реальность выражает себя в непроизвольной тайнописи. Нет ничего правдивее «безумных речей» (классическое определение свидетельствования о Дао) даосских учителей. Безумство духовной истины посрамляет мудрость мира. Духовное прозрение уводит за горизонт видимого и понятного, проницает непостижимую толщу времен, обнимает несопоставимое. Главное свойство сердца, говорят в Китае,‑ «уноситься далеко». И летучая стихия устной речи, иносказательность фольклора, но и, если говорить максимально широко, внесловесная прагматика общения, непосредственное воздействие жеста укрывают тайну вечноживого в жизни и тем самым оберегают, даже питают ее.

Строго говоря, написать «историю тайцзицюань» – задача едва ли выполнимая и даже, пожалуй, ненужная. Но можно попытаться объяснить правду мифа, составляющего предание, обосновать возможность чистого события вне хронологической закономерности, научить понимать и ценить тайну. Можно прикоснуться к чистой историчности без истории, где мы встречаемся с таинственной глубиной и первозданной мощью жизни. Это будет первым шагом к пониманию того самобытнейшего явления восточной культуры, которое скрывается за странными, чтобы не сказать анекдотически‑курьезными событиями истории тайцзицюань.

Таким образом, у нас нет необходимости срывать мифологический покров традиции тайцзицюань. И даже если бы мы каким‑то чудом узнали во всех подробностях обстоятельства, относящиеся к истории тайцзицюань в ее «объективной» данности, нет никаких гарантий, что мы приблизились бы к разгадке этого удивительного феномена. Ведь мы имели бы дело только с мертвыми следами событий или их фантомами. Сущность тайцзицюань, как и свет духовной истины, заключается вовсе не в обстоятельствах, ее обставляющих. Но вот что следует подчеркнуть прежде всего: в старом Китае совершенно исключительное значение придавалось вопросу наследования искусства в череде поколений, вопросу генеалогии школы (в Китае всегда мыслившейся в категориях рода). Сам по себе этот факт многое сообщает о характере китайской культуры и притом по‑своему совершенно закономерен: он является традиционной для Китая формой артикуляции духовной практики.

Невозможно представить китайского религиозного проповедника, художника, каллиграфа, литератора, даже актера, не говоря уже о мастере боевых искусств, который не определял бы свое знание и мастерство в понятиях «родословной» своей школы. Но эта особенность китайского миропонимания еще ничего не говорит о содержании стоящего за ней опыта и даже не гарантирует обладание им. Скорее, она сообщает об особенностях мировоззрения творцов той или иной духовной «генеалогии» или даже особенностях исторической эпохи ее толкователей.

Современные авторы тоже, разумеется, не свободны от этого простого закона. Приведем лишь один пример: самые авторитетные в КНР (по крайней мере, в последние десятилетия прошлого века) исследователи истории тайцзицюань, Тан Хао и Гу Люсинь, утверждают, что в старом Китае «правящие верхи добавляли мистический колорит народной культуре, приписывали ее достижения всяким «небожителям», «буддам» и «мудрецам», чтобы усыпить волю народа и упрочить феодальный гнет»¹.

¹ Тан Хао, Гу Люсинь. Тайцзицюань яньцзю, с. 8.

Конечно, утверждение о том, что верхи общества намеренно примешивали элемент мистицизма в здоровую стихию народной культуры, – вздорный и легко опровергаемый домысел. Но оставим идеологические клише и поговорим по существу. Кем бы ни были святые и мудрецы вокруг нас, нельзя не понимать, что правду жизни – и значит, своей жизни – каждый должен открывать сам. Эта правда может быть высвечена сознанием в любой момент времени и в любом месте. Истинное предание – всегда несказанное и даже еще не сказанное, всегда живое, переживаемое «здесь и сейчас». И, следовательно, всегда только чаемое, неисповедимое, внезапно открываемое, но именно поэтому предвосхищаемое с непреложной уверенностью подобно тому, как в предгрозовом затишье с особенной ясностью ощущается неизбежность грозы.

Для наших целей достаточно будет перечислить основные вехи истории тайцзицюань, сопроводив этот перечень краткими комментариями. Надо сказать, что единодушия в вопросах историографии тайцзицюань нет и, наверное, еще долго не будет. Здесь сталкиваются не только самолюбия, а в наше время еще и коммерческие интересы отдельных школ, но и два очень разных подхода, два разных взгляда на немногие доступные нам исторические сведения о тайцзицюань: один из них, до последнего времени пользовавшийся в КНР полуофициальным признанием, отражает позицию школы рода Чэнь из деревни Чэньцзягоу, другой разделяется всеми остальными школами, но впервые был изложен авторитетным мастером тайцзицюань У Тунанем, а в последние годы по многим пунктам подкреплен ранее не предававшимися огласке материалами традиции тайцзицюань из местечка Чжаобао¹. Надо заметить, что именно эта точка зрения преобладала в китайской литературе до образования КНР, так что версию Тан Хао и Гу Люсиня можно рассматривать и как попытку совершить «культурную революцию» в мире тайцзицюань. Правда, Тан Хао оказался на поверку не очень компетентным текстологом и весьма тенденциозным толкователем.

Время зарождения тайцзицюань, как и большинства других достижений духовной практики в Китае, определить невозможно. Самые ранние тексты о тайцзицюань (не всеми, впрочем, признаваемые за подлинные) относятся к середине и даже началу XVIII в. По крайней мере, столетием раньше уже существовали мастера этого искусства, но сведения о них скудны и туманны. Еще раньше, в конце XIV в. (если верить

¹ Наиболее подробное, хотя далеко не исчерпывающее и по ряду пунктов спорное изложение полемики вокруг истории тайцзицюань в Китае, а также единственный на сегодня критический разбор версии школы Чэнь в отечественной литературе содержатся в работе: Милянюк А. О. Материалы к семинару Московской федерации ушу по теме «Вопросы истории тайцзицюань». М.: Стилсервис, 1999. Прочие доступные на русском языке очерки на эту тему в основном следуют версии школы Чэнь, до недавнего времени почти безраздельно господствовавшей в китайских публикациях.

преданию), появился «Канон меча изначального всеединства», в котором на удивление точно и полно изложены принципы даосской традиции боевых искусств. И хотя документально подтверждаемая история тайцзицюань прослеживается только с середины XIX в., это не более чем формальность, скорее мешающая видеть подлинную историю интересующего нас феномена.

Сравнительно позднее появление, или, скорее, проявление тайцзицюань на поверхности общественной жизни во многом объясняется маргинальным положением боевых искусств в позднесредневековом Китае. Это относится прежде всего к культуре образованных верхов, где центральное место занимал тип конфуцианского книжника. Тайцзицюань – продукт совсем другой культурной среды, созданной даосами и их светскими последователями, людьми, которые вели скрытный образ жизни, большей частью жили отшельниками в горах, отличались странными манерами и объяснялись (писали) на странном, непонятном для непосвященных аллегорическом языке.

Общественная физиономия этих людей смутна и переменчива, подчеркнуто экстравагантна, к тому же они имеют свойство фигурировать в истории под разными именами, снова и снова возвращаться в мир на протяжении целых веков, что является, заметим, характерной чертой как бы фантомного существования основоположника школы. Эти люди привлекали к себе учеников, но их школы почти не имели отличительных признаков, не искали известности и, как следствие, с трудом поддаются идентификации. В этом отношении восприемники даосской традиции уже смыкались с представителями особой субкультуры так называемых «умельцев рек и озер» (цзянху шуши) ‑ китайской разновидности людей «перекати‑поле», бродяг‑маргиналов с чрезвычайно расплывчатой общественной физиономией. Эти люди могли быть и разбойниками, и защитниками справедливости, отчасти торговцами, отчасти шарлатанами, магами, целителями, проповедниками, даже актерами и, конечно, мастерами кулачного боя. Все эти навыки и знания помогали им выживать в чужом и часто враждебном окружении. «Умельцы рек и озер» составляли среду крайне неопределенную, текучую, открытую всем культурным влияниям и разносившую культурные новшества в обществе, но при этом очень самобытную и замкнутую. Они были близки религиозным традициям, но не могли иметь обывательски‑благодушной веры, остро чувствовали «тайну беззакония» в человеке и всегда были готовы к драке. Они, помимо прочего, имели свой непонятный посторонним жаргон, свои правила поведения и, конечно, свои профессиональные секреты. Одним словом, они находились на периферии по отношению и к конфуцианскому официозу, и к институциональным религиям. Именно эта мобильная прослойка больше всего годилась для того, чтобы распространять по всему Китаю приемы рукопашного боя и культивации жизненных сил.

Отвлекаясь от социальных факторов, надо сказать, что существовали глубокие культурно‑философские причины, делавшие невозможным прямое и открытое сообщение между мирской публичностью и мудростью Дао: последняя, напомним, представляла собой нечто «совершенно обратное» здравому смыслу обывателей и логике идеологических систем, но собственной доктрины не имевшее. Более того, как вечно отсутствующая реальность, неведомый первопре‑док в нас истина Дао требовала иносказательности речи и тайнописи в тексте, присутствовала в самом скольжении смысла за горизонты общепонятных значений. С этой точки зрения неопределенность социального лица хранителей традиции боевых искусств не случайна и в своем роде существенна. Предание имеет свои внутренние коллизии. Оно, как уже говорилось, предает себя миру и предается им. Нить предания – в сущности, нить человеческой судьбы – свивается из двух очень разных, даже противоположных тенденций: стремления определить, собрать себя и стремления преодолеть, или, как говаривал В. Розанов, «распустить» себя. Первая тенденция соответствует сознанию своего несовершенства и началу нравственного долженствования (ибо в самосознании мы всегда ощущаем свою отделенность от истока жизни и, следовательно, свою ограниченность). Вторая тенденция питается избыточностью творческой аффектации, переживанием безграничной мощи жизни. Недаром традиция, как правило, требует от ее хранителей взять себе одно или даже несколько прозвищ: творчество есть уподобление Другому, измышление себя, которое должно стать реальностью. Выход предлагает игра как миметическая деятельность вплоть до пародии и саморазоблачения: традиция и требует от человека со всей серьезностью познать себя, и упраздняет, снимает свои требования.Но этот сеанс саморазоблачения, часто выглядящий шутовством и даже глумлением над святынями, не бессмыслен. Подражание, мимикрия обеспечивают и анонимность традиции перед лицом государственной машины, и неприкосновенность внутреннего искания своей подлинности, опознания «первочеловека» в себе, и, наконец, чистое удовольствие, доставляемое игрой. Высшая серьезность «претворения пути» органично сочетается со снижающим пафосом пресловутой «смеховой культуры». Двойная периферийность традиции боевых искусств предстает как бы внешней параллелью внутренней двойственности порождающего ее типа личности, причем в скрещении составляющих его тенденций есть некий гипотетический фокус, изначальная «сре‑динность» бытия, некий прародитель всех живущих, который в Китае называли «изначальным обликом» каждого – бэньлай мянъму.

Разумеется, власти всегда с подозрением и опаской смотрели на эту принципиально загадочную и неуправляемую, но отчего‑то очень жизненную и авторитетную в народе околодаосскую субкультуру, не без основания видя в ней питательную почву для всякой крамолы и мятежных настроений. Тем более опасались они мастеров рукопашного боя и их умения владеть холодным оружием, ведь эти люди, особенно если учесть их огромный авторитет на местах, представляли вполне реальную угрозу для администрации. Время от времени императорский двор требовал от местных чиновников докладывать о тех, кто «самовольно называл себя учителем боевых искусств». Никаких последствий эти указы не имели. Еще и сегодня так называемые «народные» учителя ушу, наследующие традиционным школам, держатся подчеркнуто независимо и даже отчужденно от официальных властей. А власть платит им, в общем, той же монетой, делая вид, что не замечает их.

Но некоторые свидетельства позволяют предположить, что мы как будто имеем дело с древней, богатой и разветвленной традицией. Так, в «Рассуждении о тайцзицюань», каноническом тексте, восходящем, вполне вероятно, к XVIII в., говорится, что «в мире есть очень много побочных школ», в которых нельзя научиться истинным принципам тайцзицюань. Вообще‑то выражение «побочная школа» традиционно для даосизма, но все‑таки примечательно, что еще во второй половине XIX в. известные нам школы тайцзицюань ограничивались двумя‑тремя немногочисленными кружками.

Здесь нужно принять во внимание, что собственно медитативная практика, овладение которой требовало колоссального времени, упорства и обширных знаний, не говоря уже о наличии знающего и заботливого учителя, была в действительности доступна лишь крайне узкому кругу подвижников, готовых посвятить постижению великого Пути всю жизнь. В народе она была практически неизвестна, знания о ней среди широкой публики ограничивались смутными слухами и легендами. Поэтому в народной среде был распространен практический рукопашный бой, которому можно научиться сравнительно быстро. «Побочные школы» всегда представляют собой попытку подменить «внутреннее достижение», работу с духовной силой чисто утилитарными боевыми приемами, в которых используется физическая сила. По той же причине в глазах образованной элиты даосская медитативная практика и боевые искусства долгое время – вплоть до последней трети XIX в. – оставались принципиально разными явлениями, и деятельность таких фигур, как Чжан Саньфэн и его немногочисленные последователи, просто не могла получить систематического освещения в местных и тем более общегосударственных хрониках.

Остается фактом, что деятельность даосов и околодаосских мастеров боевых искусств крайне редко и, в сущности, случайно попадает в поле зрения конфуцианских ученых и чиновников, составлявших образованную и властную верхушку китайской империи. А сами даосы не чувствовали потребности в писании своей истории уже вследствие отмеченной выше невозможности перевести духовный опыт в плоскость исторической длительности и тем более исторического «прогресса». По той же причине эти люди отличались искренним равнодушием к мирской славе. Им были ведомы куда более чистые и возвышенные удовольствия, они обладали способностями, перед которыми бледнели навыки и знания любого мирского человека. Кроме того, имея за плечами богатую традицию даосской духовной практики с ее обширным лексиконом, первые учителя тайцзицюань не чувствовали необходимости создавать какие‑либо программные изложения нового искусства. Они вполне удовлетворялись краткими, непонятными для непосвященных отсылками к принципам даосской медитации и эзотерическому лексикону так называемой «внутренней алхимии» (методики взращивания в себе бессмертного тела), ведь тайцзицюань есть не что иное, как продукт приспособления даосской медитативной практики к потребностям боевого искусства. А классические тексты тайцзицюань, как вообще принято в китайских духовных школах, являют собой собрание напоминательных по своему характеру наставлений, обращенных к узкому кругу посвященных.

Чтобы не заблудиться в чаще китайского фольклора и перипетиях полемики вокруг наследия тайцзицюань, будем держаться путеводной нити сообщений письменных источников, хотя и в них, конечно, есть очень много неясного, спорного и даже, как мы увидим, вводящего в заблуждения.

Специальные описания школ кулачного искусства (не будем говорить о традиционных видах оружия) появляются в Китае только в середине XVI в., в правление династии Мин. Впрочем, появление этих свидетельств опять‑таки вызвано политическими факторами: необходимостью для тогдашних китайских властей организовать отпор набегам пиратов на морское побережье. Наибольшей известностью пользуются «Основы канона кулачного боя» военачальника Ци Цзигуана (1528‑1587), воевавшего с пиратами в провинции Чжэц‑зян. Этот текст представляет отдельную главу в компендиуме по военному делу, который был составлен Ци Цзигуаном около 1560 г. К боевым действиям против пиратов Ци Цзигуан привлек многих мастеров рукопашного боя, включая даже монахов Шаолиньского монастыря. В его сочинении мы находим, среди прочего, некоторые формулировки, характерные для традиции «внутренних школ», упоминания о самих школах и перечень из 32 фигур, составлявших комплекс нормативных упражнений для кулачного боя. Среди прочих упоминается школа, именовавшаяся «длинный кулак» (чан цюанъ), каковое на раннем этапе служило одним из названий тайцзицюань. Судя по древнейшим текстам тайцзицюань, это название указывало на непрерывность исполнения комплексов нормативных движений, что делало его похожим на «текущую без конца и без края реку». Впрочем, действие «жизненной воли», наполнявшей преемственность этой одухотворенной жизни, тоже должно быть «долгим».

Отметим сразу же, что из представленного Ци Цзигуаном списка 29 фигур вошли (хотя бы по названию) в комплекс фигур тайцзицюань, выработанный кланом Чэнь в деревне Чэньцзягоу в пров. Хэнань. Ци Цзигуан описывает комплекс «длинного кулака» в понятиях близких тем, которые приняты в тайцзицюань. По его словам, в «длинном кулаке» «фигуры силы друг в друга переходят, превращения не знают предела. Это искусство очень утонченно и неизмеримо, уходит корнями в сокровенные глубины жизни. Понять его умом невозможно, и поэтому оно зовется божественным. Поговорка же гласит: «Кулачный бой нельзя познать». Движения в нем быстры, как гром: не успеваешь уши заткнуть. Вот что называется «нет ни приемов, ни поз – все свершается в мгновение ока»¹.

В одно время с Ци Цзигуаном другой литератор и военный чиновник, боровшийся с пиратами, Тан Шуньчжи (1507‑1560), составил так называемый «Военный компендиум». В этой книге описаны некоторые важные принципы кулачного искусства, присущие и тайцзицюань, а также ряд известных в то время школ рукопашного боя. Сочинение Тан Шунь‑чжи начинается с утверждения о том, что «в кулачном искусстве имеются фигуры силы, и благодаря им осуществляются перемены (поз)». Тем не менее, замечает далее Тан Шуньчжи, «в момент применения искусства нет установленной фигуры, все зависит от обстановки. В движениях нет установленных фигур, а в действительности фигуры имеются, и это называется «держать фигуры». В исполнении фигур есть пустое и наполненное… Применение же пустого и наполненного – дело утонченное и зависит от самого человека». Далее Тан Шуньчжи описывает репертуар приемов и правил кулачного искусства, имеющий немало общего с практикой тайцзицюань².

Тан Шуньчжи принадлежит еще одно любопытное сочинение, написанное им несколько ранее – в 1549 г. Оно называется «Песнь о кулачном искусстве человека дао с горы Эмэй» и содержит описание рукопашной техники некоего даоса, пришедшего с горы Эмэйшань в пров. Сычуань, где с давних пор имелись школы боевых искусств. Пришел он, заметим, с противоположного конца Китая – с его юго‑западной

¹ Подробный анализ сочинения Ци Цзигуана см. в книге: Минцин ушу гуцзи цю‑аньсюэ луньси, с. 46‑85.

² Там же, с. 22‑31.

окраины. Как человек образованный, Тан Шуньчжи создал беллетристическое произведение, где красотам слога отдается безусловное предпочтение перед фактической точностью изложения, так что составить сколько‑нибудь внятное представление о мастерстве загадочного даоса с горы Эмэйшань затруднительно. Но кое‑какие намеки на особенности даосских школ рукопашного боя в нем все же имеются. В нем говорится, в частности, что «методы кулачного искусства Шаолинь мало известны в мире, а люди дао явили миру еще более чудесное искусство», которое «преподано в глухих горах белыми обезьянами». Этот таинственный даос, говорит Тан Шуньчжи, «внезапно выбросив вперед ногу, раскалывает валун» и «не имеет формы, тогда как другие форму имеют» (вариация на классическую тему внутренних школ ушу: «в схватке не показывай форму; тот, кто обнаружит себя, ничего не сможет сделать»). Этот даос, «вращаясь всем телом, всегда стоит прямо», «взглядом словно пронзает», «сгибается в пояснице на все лады, словно без костей», «все его тело – словно одна рука» (известное правило тайцзицюань), «кричит грудным голосом, словно лев рычит», «дышит беззвучно, хранит покой духа и ци». Закончив исполнение нормативных фигур, даос «погружается в безмолвие, хранит в себе дух и ци… сидит на циновке недвижно, как истукан»¹.

Следующая группа источников уводит нас в деревню Чэньцзягоу («деревню семейства Чэнь») в пров. Хэнань. В преданиях этого клана Чэнь сохранилось упоминание о некоем Чэнь Вантине, представителе 9‑го поколения рода Чэней, переселившихся туда из пров. Шаньси. Если верить клановым хроникам и краткой саморекомендации Чэнь Вантин, последний накануне свержения династии Мин (1644 г.) уже в пожилом возрасте служил в уездной управе, занимался организацией ополчения в своей округе, а позже, выйдя в отставку, преподавал боевое искусство младшим членам своего семейства. В клановой хронике сообщается, что Чэнь Вантин «ради собственного удовольствия» составил несколько комплексов боевой гимнастики (противники версии школы Чэнь считают это сообщение позднейшей припиской) и прославился как кулачный боец в восточных областях империи. Есть также сведения, что Чэнь Вантин быд особенно силен в искусстве владения пикой.

Правда, имеются сообщения о том, что линия Чэнь Вантина пресеклась после его смерти и возродилась лишь через два поколения. Заветы Чэнь Вантина тоже похожи на позднейшую приписку, тем более что в них Чэнь Вантин говорит о любви к даосскому трактату о медитации «Хуантин цзин» («Канон Желтого двора»). Отчего‑то Чэнь Вантину хотелось иметь славу ученого даоса.

¹ Минцин ушу гуцзи цюаньсюэ луньси, с. 35‑39.

Совсем недавно обнаружились новые свидетельства о любви упомянутого Чэнь Вантина к боевым искусствам. В пров. Сычуань стала известной генеалогия местного клана Ли, который был связан брачными отношениями с кланом Чэнь из Чэньцзягоу. Если верить этому документу, некоторые члены клана Ли в конце правления династии Мин, имея ученые звания и занимаясь преподаванием конфуцианских канонов, одновременно практиковали некое «кулачное искусство Беспредельного» (уцзицюань), или, согласно более развернутому названию, «кулачное искусство 13 фигур силы и питания жизни от Беспредельного». Там же сообщается, что представители этого клана, братья Ли Янь и Ли Чжун занимались кулачным искусством вместе с их свояком Чэнь Вантином и своим мастерством «снискали себе славу во многих провинциях»¹,