Культурные основания тайцзицюань 3 page

Итак, высшая мудрость в Китае вовсе не отрицает обыденное знание, а вездесущность и бесконечность Великого Пути не противостоят конкретным и ограниченным вещам. Более того, сама эта «мудрость Пути» находит свое обоснование именно в человеческой социальности и культурном творчестве. Отсутствие собственных метафизических или религиозных целей, ориентация на успех в обществе – одна из самых примечательных особенностей китайской традиции «духовного делания», составляющая такой разительный контраст с индийской йогой или даже средневековым христианством.

Но если Путь объемлет как бесконечное, так и конечное, его природа предстает именно как посредование, неисчислимая дистанция между тем и другим. Эта символическая реальность – не сущность, не идея, не идеальное и не материальное, а непосредственно самое перемещение, становление, вечная между‑бытность, отличие от всякого разделения, нескончаемое интермеццо, антракт, которые выглядят на поверхности жизни и как нерушимый покой, и как декорум вещей, нечто, всегда остающееся «за кадром», наконец – как чистая радость игры, в которой обретения неотделимы от потерь. Современный патриарх ушу Ли Цзымин определяет сущность традиционного боевого искусства как раз с этих позиций, когда пишет:

«Кулачное искусство в основе своей есть превращение Единого Дыхания (буквально: Единого ци.‑ В.М.). Сущность его столь обширна, что не имеет ничего вовне себя, и столь утонченна, что не имеет ничего внутри себя. Она простирается за пределы мироздания и пребывает в глубине нас самих. Не восприняв сердцем то, что передается изустно, трудно ее постичь».

Теперь не будет удивительным узнать, что в старой китайской литературе истинный смысл ушу в его качестве подвижничества‑гунфу отчетливо противопоставляется как рукопашному бою, в особенности спортивным его вариантам, так и «физической культуре», различным методикам оздоровления. Мастер Сюэ Дянь начинает свою книгу о кулачном искусстве, изданную в 1934 году, с разъяснения различий между «воинским искусством» и «искусством Пути»:

«Те, кто упражняется в воинском искусстве, заботится о позах и уповает на физическую силу. Те, кто постигает искусство Пути, заботится о питании жизненной силы и поддержании духа, движения свои направляют волей, а раскрытия внутренней силы достигают через дух…»

А мастер Чэнь Яньлинь в своей книге о тайцзицюань (1943) прямо называет одним из главных признаков упадка ушу в современном мире распространившееся с недавних пор представление о том, что занятия ушу способствуют «укреплению здоровья».

Как явление китайской традиционной культуры, ушу несводимо к «технике», тренировке определенных функций тела или духовного состояния. Занятия тайцзицюань требуют целостного развития человеческих способностей, что делает их действительную цель – овладение силой‑цзинъ ‑ почти недоступной для большинства современных людей, жаждущих «оздоровления» и относящихся к своему телу скорее как к техническому средству достижения этого абстрактного «здоровья». По той же причине занятия тайцзицюань по традиционным методикам не могут дать и вредных побочных эффектов, которыми часто сопровождается применение современных технизированных форм оздоровительных упражнений или медитации.

Иностранец, знакомый с жизнью учителей традиционных школ боевых искусств (в Китае их называют «народными» мастерами в отличие от представителей официального спортивного мира), не перестает удивляться тому, как много для них значит различие между «подлинной традицией» {чжэнъ чуань) и ее неаутентичными, выродившимися ветвями. Еще более удивительно то обстоятельство, что, казалось бы, беспорядочный набор упражнений, методик и правил на самом деле обладает необычайной действенностью как система личного совершенствования и что отсутствие даже как будто малозначительных его звеньев делает неэффективным обучение, попросту говоря, не позволяет ученику сполна использовать своей жизненный потенциал.

Эта сверхиндивидуальная полнота практики ушу и есть главный, еще далеко не разгаданный секрет старых мастеров. Ее фокусом в обществе выступает не отдельный индивид и не общество в целом, но именно школа как замкнутая, интимная, иерархически организованная и сверхличная, бесконечно продолжающаяся во времени общность. Школа как особый тип общности людей выражает особое миропонимание и сама формирует его. Попробуем определить его основные черты.

Каков главный смысл, главная польза занятий ушу, по убеждению старых мастеров? Их ответ столь же понятен всем китайцам, насколько загадочен для европейцев: занятия ушу воспитывают в людях добродетель, и тот, кто этой добродетели лишен, ничего в ушу не добьется. «Чтить воинскую добродетель» – первейшая заповедь наследников традиции ушу.

Словом «добродетель» в данном случае передано китайское понятие дэ, которое имеет очень мало общего с привычной нам идеей добродетели как соблюдения общепринятых норм морали. Речь идет о некоем внутреннем, лишь символически выражаемом совершенстве вещей, полноте жизненных свойств, жизненной мощи и свободе, которые выступают именно как предел каждого индивидуального существования и потому воплощают силу и среду безусловной жизненной общности.

Мудрый «хранит втайне» свое дэ, ибо последнее не имеет частных проявлений, но по этой же причине обеспечивает «целостность природы» всего живого. Такая полнота бытия превосходит всякую данность, она есть сама сущность духовной сообщительности и потому воплощает собой неодолимую мощь жизненных превращений; «согласие» (хэ) и «все‑проницаемость» (тун), или, если воспользоваться термином К. Малевича, «скважность» – главные ее атрибуты. Человек, обладающий дэ, ‑ это обязательно господин, привлекающий к себе людей, вносящий в мир «музыку жизни» и потому незаметно подчиняющий своей (всегда бескорыстной) воле окружающих людей, ведь, как знал еще Гераклит, скрытая гармония сильнее явной. Человек дэ, говорили древние даосы, не требует поклонения себе, а люди его чтут, не доказывает свою правоту, а все ему верят, не угождает другим, а все с ним любезны, и т.д. Впрочем, и Конфуцию принадлежат замечательные слова: I

«Человек дэ не будет одинок. Вокруг него непременно соберутся люди».

Одним словом, человек дэ живет по пределу своего существования и, следовательно, пребывает в постоянных метаморфозах. А потому тот, кто лишен дэ, по определению не может быть учителем ушу. На этой истине китайцы настаивают с резкостъю, смущающей многих европейцев. Но мы, конечно, уже не сочтем это простым капризом.

Нам не должна показаться прихотью и необычайная взыскательность китайских учителей в отборе учеников, которая оборачивается столь шокирующей европейцев скрытностью, и то, что может показаться высокомерием в отношениях с посторонними. Да и как могло быть иначе, если главным свойством подвижника ушу должно быть высшее дэ, не допускающее никакой привязанности к своему обособленному «я», а быть учеником в известном смысле даже важнее и ответственнее, чем быть учителем? К тому же подлинно духовная школа – это пространство «преемственности бодрствующего сердца», в котором нет места лицемерию и фальши, допускаемым и даже культивируемым публичностью. Надо сказать, что в китайских школах боевых искусств мы не увидим той подчеркнутой церемонности, которая свойственна, скажем, японцам; в этих школах царит по‑семейному непринужденная и доверительная атмосфера. Даже занятия в них не имеют общего для всех распорядка: каждый ученик большую часть времени занимается по своему личному плану, а чаще просто по «велению сердца» – в соответствии со старой китайской поговоркой:

«Делай то, что велит твое сердце. Следуй естественному в себе».

Мы, впрочем, догадываемся, что здесь не предполагается никакой распущенности, и эта «естественность» сравнима со свободой, о которой говорили когда‑то христианские подвижники: «Веруй в Бога – и делай что хочешь». В даосизме эта свобода приходит от понимания того, что «подлинность всеединства» и «обманчивые образы» вовне не совпадают, но и не противостоят друг другу.

Такая свобода покупается ценой строжайшей дисциплины. Учащимся в школах ушу приходится неимоверно трудно, особенно на начальном этапе обучения: занятия длятся по нескольку часов каждый день, часто на голодный желудок; длительное стояние в очень неудобных стойках, развивающих «внутреннюю энергию», требует почти нечеловеческого усилия воли; от ударов, полученных в учебных схватках, болит и ноет тело, а малейшую леность и нерадение учитель тут же наказывает крепким ударом палкой или ногой: «науку кулака» приходится именно вколачивать в тело – другого языка тело не понимает.

Еще и сегодня в Китае стойко держится убеждение в том, что всякий, обучающийся ушу, должен, говоря по‑китайски, «вкушать горечь», то есть хорошенько помучиться. Ибо покой сердца взращивается благодаря великим испытаниям. И чем тяжелее испытание, тем незыблемее приходящий потом душевный покой. Этим, собственно, и определяется значение боевых искусств для духовного совершенствования: экстремальная ситуация, ощущение смертельной и притом вполне реальной опасности, создаваемые занятиями, способствовали мобилизации всех ресурсов психики и воспитанию силы духа, которая всегда проистекает из невозмутимого покоя сознания. Вся философия боевых искусств Китая содержится в лаконичной сентенции древнего даосского мудреца Чжуан‑цзы:

"В малом страхе – осмотрительность, В великом страхе – безоглядная смелость…»

***

Мы уже могли заметить, что «Великое Единство», достигаемое посредством дэ, отличается особого рода неопределенностью. С одной стороны, оно пронизывает все виды человеческой деятельности и дает каждому явлению его особое, неповторимое качество: власть правителю, мудрость подвижнику, женственность женщине, детскость ребенку и т. д. С другой стороны, реализация «великого единства» бытия несводима к отдельным видам предметной деятельности, не принадлежит миру вещей.

Подобная неопределенность в полной мере распространяется и на традицию боевых искусств. Является ли ушу воинским искусством, техникой рукопашного боя? Ответом должны быть одинаково категоричные «да» и «нет». Является ли ушу методикой оздоровления? Опять‑таки и да, и нет. Является ли, наконец, кулачное искусство техникой рукопашного боя? Мы должны каким‑то образом усвоить утверждение китайских учителей о том, что подлинное искусство открывается за пределами искусства, а истинное свершение таится в неосуществленном и, может быть, вовеки неосуществимом.

Как разрешить это видимое противоречие в толковании кулачного искусства, а заодно и всей традиции духовной практики в китайской культуре? В поисках ответа на этот вопрос обратимся к понятию символической практики, руководствуясь тем соображением, что, когда мы делаем что‑либо «символически», мы не только не можем, но и не чувствуем необходимости определять или показывать, что именно мы делаем. Символическое действие примиряет деятельность и покой, единичный жест и бесконечную действенность. Важно иметь в виду, что прообразом символического действия в человеческой культуре выступает ритуал, то есть действие, особо выделенное в пространстве и во времени, в той или иной мере распространяющееся на всех членов социума, и, стало быть, действие внутренне осмысленное, воплощающее человеческую социальность, требующее созерцательного взгляда. Такого рода действие как раз и послужило отправной точкой для традиционной китайской философии, всегда стремившейся объяснить, почему церемонии в человеческой жизни необходимы и действенны.

Заметим, что обрядовое и, в широком смысле, символическое действие как раз и воплощает в себе превращение, событие, ведь оно устанавливает связь между явленным и сокрытым, присутствующим и отсутствующим. В нем заключена сила творческих метаморфоз: оно есть событие, в котором реализуется, можно сказать, со‑бытийность всего сущего и всякое существование оказывается сопричастным чему‑то «другому». Ритуал превосходит логику тождества и различия. В нем всякая вещь есть еще и нечто «другое», бытие держится небытием, и утверждает он всеобщность, в которой получает завершение все частное. Такой предел символического действия именовался в китайской мысли «великим превращением» (да хуа), или «одним превращением» (и хуа) мира – превращением всех превращений. Именно: путем всех путей. И гунфу – это действие, в котором претворяется всякая действенность; действие, которое по необходимости предстает не‑деланием. Ибо покой и есть предельно обобщенный образ, а потому и условие всякой деятельности. Главное классическое сочинение тайцзицюань, «Рассуждение о тайцзицюань», начинается следующими словами:

«С первого же движения тело должно быть легким и одухотворенным…»

Все это означает, помимо прочего, что китайцев интересовали не сущности, а события, не предметность вещей, а со‑бытийность предметов, не содержание сознания, а то, что происходит с сознанием, когда оно устремляется за свои пределы. Для мыслителей Китая было не столь важно знать, что такое человек и как он может познать мир. Главный вопрос китайской традиции – каково отношение человека к миру, как «используются», используют себя вещи?

Мудреца в Китае делают мудрым не идеи, а отношение к идеям, не образ жизни, а способ отношения к жизни, не преходящие чувства, а чистая качественность переживания. Это означает, помимо прочего, что китайская мысль вообще не знает разделения мира на субъект и объект. Она ищет «применимость» (тон) и в конечном счете «великую пользу» всего сущего, функциональность всех функций, которая, вообще говоря, не имеет ничего общего с предметной деятельностью, сведением реальности к идеям и вещам. Напротив, мудрый, проникшийся вездесущей со‑бытийностью бытия, не противопоставляет себя миру и потому ничего не может «знать», но его темное, действенное прозрение «проницает» (тун) все бесчисленные планы бытия, составляя их незримую ось, «вечно вьющуюся нить» подлинного существования, «небесный импульс» всех жизненных метаморфоз.

Если реальность понимается как «Одно (то есть сплошное, вездесущее, но не повторяющееся) Превращение», то она должна обладать следующими свойствами.

Во‑первых, эта реальность есть именно со‑бытийность, иначе говоря – смычка, связь, посредование, промежуток между различными моментами бытия, различными отблесками мирового всё. Великий Путь, согласно традиционной даосской формуле, всегда «пребывает между присутствием и отсутствием». В тайцзицюань, говорили старые мастера этого искусства, нужно «держать одновременно всю тьму проявлений и их единый корень».

Во‑вторых, это реальность, обладающая как бы двойным дном, некоей внутренней, сокровенной, лишь символически обозначаемой глубиной – глубиной того, что скрывается в сокрытии, теряется в утрате и, следовательно, вовек не может быть сокрыто и утеряно. Оттого же Великий Путь всегда уместен и, следовательно, выражает верх пристойности, человеческой социальности вообще.

В‑третьих, это реальность, которая вместо отвлеченной самотождественности утверждает постоянство вечнотекучести. В ее свете нет ничего «данного» и представленного, никаких застывших идей и вещей, а есть лишь про‑ис‑теченне мирового потока жизни с его нескончаемой чередой моментов предшествующих и последующих, предваряющих и наследующих. Событие есть новшество, опознаваемое лишь на фоне определенной серийности событий. Оно есть в конечном счете предельно тонкая вариация некоего постоянства. Оттого же усилие самоосознания, обнажая предел нашего опыта, неизбежно высветляет и присутствие Другого – Того, кто пришел первым и пребудет вечно.

Мы можем лучше понять теперь некоторые важные особенности традиции ушу – в частности, постоянные ссылки старых мастеров на «подлинную традицию», существующую вне форм и лишенную сколько‑нибудь устойчивых признаков; на деление боевого искусства, да и всех искусств, на «внутреннее» и «внешнее», «обладающее формой» и «бесформенное». Так, Цзинь Имин в своей книге «Основы кулачного искусства Удан» (1929) отмечает:

«В кулачном искусстве существует различие между тем, что обладает формой, и бесформенным. Обладающее формой – это движения руками и ногами, стойки и повороты. Разучивая их день и ночь, их легко перенять. Бесформенное – это внутреннее постижение, о котором нельзя сказать словами. Перенять его трудно…»

Известный тайваньский мастер тайцзицюань Лю Пэйчжун со ссылкой на «каноны кулачного искусства» с еще большей резкостью противопоставляет собственно рукопашный бой и «пестование дао»:

«Укрепление духовного корня и движение сердца – это боевое искусство. Питание духовного корня и упокоение сердца – это пестование дао. Подлинное мастерство (гунфу) заключается в достижении наивысшей чувствительности и следовании всепроницающим превращениям, лишенным формы».

«Непередаваемая словами» глубина кулачного искусства и есть та самая реальность Одного (т.е. сплошного, непрерывного) Превращения, которая соединяет Единое и единственное и которая не является ни идеей, ни понятием, ни даже фактом, но воплощает чистую текучесть, предельную конкретность существования, которая сама по себе беспредельна. «Превращение» (хуа) на порядок мельче и утонченнее доступных наблюдению «перемен» (бянъ) видимого мира, что и отразилось в традиционной формуле: «тысяча перемен, десять тысяч превращений». Накопление множества превращений имеет своим результатом видимую перемену. Опознание же этих микроскопических превращений как раз и требует необыкновенной чувствительности духа, о которой говорит Лю Пэйчжун.

В конечном счете превращение есть чистое событие как различение неразличаемого, возобновление непреходящего. Оно опознается как среда, или, точнее, сам акт посредования в пустотно‑наполненном пространстве зеркального взаимоотражения вещей. Речь идет, таким образом, о несчислимом различии и чистом качествовании, предваряющих все формы. В китайской традиции они обозначались целым рядом близких по смыслу понятий: «утонченность» {мяо, вэй), «семя» (цзин) вещей, уже упоминавшееся выше «проницание», «импульс» (цзи) и. др.

Этот чистый динамизм становления пребывает вне пространства и времени, являя собой как бы состояние полной открытости несотворенному зиянию бытия, встречу отсутствующих величин, или, говоря словами чань‑буддийской поговорки, «выливанию чистой воды в чистую воду».

Обоюдная открытость всего сущего и всеобщей Открытости создает символическое, вечно отсутствующее не‑пространство свободной сообщительности, или, как говорили в Китае, пространство «единого дыхания», «единой одухотворенности» (и ци) бытия, одновременно не имеющее протяженности и бесконечно глубокое. Речь идет, безусловно, о жизненном росте, произрастании как последовательном самовосполнении живого тела, ведь сфера взаимопроникновения и взаимозависимости всех вещей в самом деле составляет как бы «одно тело», хотя тело это в пределе своего существования «пустотно‑всеобъятное».

Пространство «единотелесности» этой вселенской единотелесности, согласно древнему даосскому философу Чжуан‑цзы, есть также пространство претворения «одухотворенного желания» – вестника кристальной чистоты и алмазной твердости сознания. Последнее обозначалось в китайской литературе словом «сердце», и выбор термина в данном случае весьма примечателен. Сердце не просто причастно и к деятельности разума, и к жизни чувств; оно является внутренним средоточием жизненного опыта, условием гармонии тела и духа. «Сердце» есть принцип полноты и, следовательно, изначально заданной святости бытия; интуиция сердца – это ясновидение бытийных таинств.

Вот почему именно «сердечное сознание», сердечно участливая мысль лежат в основе символического миропонимания китайской традиции. Это миропонимание, как можно видеть, опирается не на чувственное восприятие или данные умозрения, а на первичную жизненную интуицию, которая неотделима от некой безусловной, всегда заданной мысли и чувственному восприятию целостности нашего телесного присутствия в мире, но по сути предвосхищает всякий опыт и всякое знание. Вполне естественно, что такое сознание отождествлялось в Китае с «литургической смыслонаправленностью действия» (вспомним формулу Э. Левинаса) и, как следствие, с безупречно выверенным действием. Как говорил ученый XVI века Цзяо Хун, «сердце – это тело ритуала».

Теперь не будет удивительным узнать, что, по представлениям китайских учителей, «сердце» способно как бы «вмещать в себя», охватывать собою все сущее и, строго говоря, не связано с человеческой субъективностью. Известный ученый XI века Чжан Цзай утверждал, например, что «мое я имеет пределы» (то есть индивидуальное «я» определяет себя через осознание своих границ), а вот «сердце», наоборот, «пребывает за пределами того, что есть». Как видим, китайская идея «сердечного сознания» полностью соответствует идее реальности как «одного‑иного» и являет собой, скорее, «божественное желание», пребывающего в теле темной интуиции всеединства бытия.

Таким образом, в китайской мысли природа бытия и даже строение мироздания, с одной стороны, и жизнь сердца – с другой, неожиданным образом, минуя все диалектические приемы, выработанные западной философской рефлексией, сходятся почти до полной неразличимости, или, говоря языком китайских мыслителей, пребывают в состоянии недвойственности. Подобный взгляд на природу сознания имеет как бы два основных плана.

Во‑первых, такого рода сердечное сознание уподоблялось древними китайцами пустоте чистого зеркала, выявляющего все образы мира, но не существующего отдельно от вещей. Это сознание обладает вертикальным измерением, некоей символической (то есть сокровенной) глубиной, или, если угодно, высотой. Поэтому в даосских книгах оно часто метафорически именуется «Духовной Башней» или «Волшебной Кладовой». Последнее понятие в русском языке очень удачно имеет тесную связь с понятием складывания и как разрастания, и как сложенности в себя, и даже с идеей душевного склада, определенного жизненного стиля. Всеобъятность, сложенность в себя «сердечного сознания» (а вмещает оно, повторим, живой опыт единотелесности) делает возможным покой среди всех метаморфоз и треволнений мира. Жизнь просветленного сознания, согласно китайской традиции, есть памятование об этой внутренней, вечноотсутствующей глубине опыта, «сознавание несознаваемого» (у синь чжи синь), или, что то же самое, «божественно‑чистое желание» {шэнъ юй) ‑ безусловное и бесконечное, существующее прежде всякой предметности. Этот чистый порыв духа не может выразить себя, обрести внешний образ; он имеет только преломления – бесчисленные отблески, блики, тени вечнотекучего, исчезающего прежде, чем успеет проявиться, всецело виртуального бытия вселенского Сердца.

Во‑вторых, жизнь сердечного сознания раскрывается как серия все более утончающихся метаморфоз, бесконечно сложная пульсация жизни, всепроницающий музыкальный ритм бытия. В этом мире неисчерпаемой конкретности существует только единичное, но единичность без конца сама оказывается чистым единством. Здесь чистое различие, момент самотрансформации всего сущего, бесконечно малая дистанция между присутствующим и отсутствующим предшествуют всякой статичной данности, будь то сущность, субстанция, идея, предмет или факт. В этом, собственно, и заключается смысл сердечного «бодрствования», то есть пребывания на грани несопоставимых миров, в непреходящей событийности сущего. Жизнь духа – это бесконечно малый дифференциал бытия.

Но что делает возможным неусыпное «бодрствование», самопревращение сознания? Ответ прост: сама бытийность бытия, «таковость сама по себе» (цзы жанъ). Эта «таковость» предстает неким «промежутком», «паузой» (цзянь, си), по‑срединностью, как бы ускользающей щелью бытия – реальностью совершенно конкретной, но пребывающей вне времени. Китайской «философии сердца» чуждо нигилистическое отрицание реальности. Напротив, она опирается на абсолютно непосредственный и непреложный опыт своего телесного само‑присутствия. Вечно ускользающий разрыв между предшествующими и последующими моментами существования соответствует как раз нашей полной открытости динамизму жизни в его спонтанной цельности.

Самое понятие «промежутка» указывает на эту символическую глубину само‑превращения, где есть действенность, но нет субъекта и объекта действия. Таков символический, то есть вечноотсутствующий, круговорот Великого Пути, в котором актуальная «пустота» хранит в себе виртуальную полноту бытия, а внутреннее и внешнее взаимно проницают друг друга. Успех действия, согласно китайской традиции, обеспечивается способностью прозревать сокровенные «семена вещей», предвосхищающие все видимые образы.

Абсолютный покой бодрствующего сознания неизбежно носит характер следования (инь, шунъ,суй,вэй и, юань и проч.) «тому, что всегда уже есть» (еще одна формула реальности, принадлежащая Чжуан‑цзы).

Китайская мысль требует от мыслящего субъекта не овладеть своей сущностью, сделав себя объектом критической рефлексии, а, напротив, «оставить себя» (фан) ‑ и тем самым вернуться к «всеобъятному, как небо», истоку своего бытия. Ибо символическая реальность Пути, как уже отмечалось, всегда предвосхищает актуальные состояния. Она есть, говоря словами того же Чжуан‑цзы, наш «подлинный облик», который существует «прежде нашего появления». Отсюда следует, что истинное знание в китайской традиции аффективно (потому именно «сердечно») по своей природе, его мера – чувствительность, духовная чуткость, способность откликаться на тончайшие метаморфозы бытия.

В сущности, событие в подлинном смысле слова, то есть рассматриваемое как вариация одной бесконечно развертывающейся темы, только и может быть воспринято как нюанс, эпифеномен, мимолетный фрагмент реальности. В даосских текстах свойством Пути часто называется именно способность «внушать чувство» (цин). Комментаторская традиция толкует слово «чувство» в этой формуле как «ощущение чего‑то действительного», то есть как источник внутренней уверенности в подлинности своего существования.

Культивирование покоя души есть, конечно, способ повышения чувствительности. Точнее сказать, речь идет о выявлении в активности аффекта трансцендентного измерения. Даосский покой – это метафизика, или, лучше сказать, интрафизика чувства. Между покоем совершенного знания и активностью аффекта имеется некое внутреннее напряжение, как бы духовный трепет, которые как раз и составляет жизнь Единотелесности, сокрытый импульс Великого Пути, наконец, – исток культурного творчества. Не случайно средневековый художник Шэнь Чжоу определил эту трансцендентную чувствительность как различение между вещами (то есть воздействием) и откликом на воздействия.

Речь идет, повторим еще раз, о чисто символическом различении различения! Мастера же кулачного искусства в Китае, описывая опыт духовного просветления, прибегали к образам развевающегося флага или колеблемого ветром пламени свечи. Ибо между‑бытность есть пространство тончайших колебаний, непостижимо частое тремоло духа. В этом не‑усилии саморазличения, которое равнозначно самовысвобождению духа, подвижник Пути «забывает о том, что все помнят, для того, чтобы вспомнить то, о чем все забывают».

Бодрствующее сердце возвращает себе сокровища души – все, что предвосхищается и вспоминается в бездонной глубине вселенского сознания. И делает это в одно кажущееся со стороны неуловимое мгновение внутреннего прозрения.

Китайский человек Пути не строит воздушных замков умозрительной мысли или чувственных фантазий. Его жизненный идеал, в отличие от культуры европейской, не есть ни познание, ни творчество. Он не стремится ни познать мир с целью повелевать им, ни оставить след в жизни, выразив себя без остатка. С гениальной простотой, достойной одной из древнейших цивилизаций мира, китайская традиция объявляет высшей целью жизни «питание», «вскармливание»… самой жизни. Мудрый, по представлениям китайцев, потому и мудр, что вкушает «от полноты жизненных свойств». Он умеет наслаждаться жизнью, не разрушая ее, но, напротив, восстанавливая ее первозданную, блаженную цельность. Эта символическая полнота бытия, лишь предчувствуемая, угадываемая сознанием, но постигаемая со всей определенностью интуицией сердца, отождествлялась в Китае с понятиями «Неба» или «небесной полноты природы». В даосских книгах утверждается:

«Человеческое есть то, что делает людей одинаковыми. Небесное есть то, что делает каждого единственным».

Понятие Неба по‑своему тоже указывает на символическую, сокровенную глубину жизненного опыта и притом напоминает, что «единотелесность» Великой Пустоты в конечном счете неотличима от биологической данности жизни, как пустота зеркала неотделима от выявляемых в ней вещей. В книге Чжуан‑цзы говорится: «Узда лошади, кольцо в носу быка – это человеческое, а четыре ноги у быка или лошади – небесное». В другом сюжете из книги того же Чжуан‑цзы «небесной истиной» названо анатомическое строение бычьей туши, что, вообще говоря, и не удивительно, ведь знание, о котором толкуют даосские учителя, вырастает из живого опыта обладания телом. Тем не менее анатомия или физиология остаются здесь только необходимыми метафорами чистой имманентности жизни.