Главная Случайная страница


Полезное:

Как сделать разговор полезным и приятным Как сделать объемную звезду своими руками Как сделать то, что делать не хочется? Как сделать погремушку Как сделать так чтобы женщины сами знакомились с вами Как сделать идею коммерческой Как сделать хорошую растяжку ног? Как сделать наш разум здоровым? Как сделать, чтобы люди обманывали меньше Вопрос 4. Как сделать так, чтобы вас уважали и ценили? Как сделать лучше себе и другим людям Как сделать свидание интересным?


Категории:

АрхитектураАстрономияБиологияГеографияГеологияИнформатикаИскусствоИсторияКулинарияКультураМаркетингМатематикаМедицинаМенеджментОхрана трудаПравоПроизводствоПсихологияРелигияСоциологияСпортТехникаФизикаФилософияХимияЭкологияЭкономикаЭлектроника






Как совершается спасение? Чаяние и озирание





 

Во введении и в шестой главе утверждалось, что православная духовность в значительной степени характеризуется чаянием (взгляд в будущее), тогда как духовность евангельских христиан — озиранием (взгляд на уже совершённое). Мы рассматриваем христианскую жизнь как благодарный отклик на то, что Бог уже совершил, усыновив нас Себе, приняв нас на основании праведности Христа. В православном же представлении христианская жизнь является средством, посредством которого Бог совершает, и будет совершать что-то в жизни верующего, и посредством которого Дух Святой ведет человека к более полному общению с Богом и участию в Божественной жизни. Для евангельских христиан ключевым событием в христианской жизни является именно ее начало, а Божье оправдание грешника, по благодати через веру, является гарантией окончательного освящения и прославления, которые совершатся при Втором Пришествии Христа. Для православных же христианская жизнь является путем к ключевому в их понимании событию — «обожению» (тому, что мы называем «освящением» и «прославлением»). Однако из-за сосредоточения на «обожении» как на совместном действии Бога (действующего) и человека (содействующего), православные христиане не придерживаются мнения, что человек может быть уже твердо уверен в достижении конечного результата, находясь еще на пути к спасению; потому они и чают спасения.

Эти различия в акцентах естественным образом приводят к вопросу о том, как совершается спасение человека. Спасается ли он мгновенным Божьим восстановлением общения с Ним, или посредством синергического процесса достижения единения с Ним? Ответ на этот вопрос во многом зависит от того, как мы понимаем рождение свыше, в особенности — идею оправдания. Является ли библейским учение о том, что оправдание — это решающий момент в христианской жизни, при котором Бог изменяет положение грешника перед Ним и Свое отношение к нему? Или акцент на оправдании является результатом юридического подхода к пони манию спасения и положения человека перед Богом? Правильно ли утверждают православные, что оправдание является только одной из негативных сторон спасения, а именно устранением преград, мешающих процессу «обожения»? Ниже я попытаюсь ответить на эти вопросы.

Наиболее обширно библейское учение об оправдании изложено в послании к Римлянам, с первой по пятую главы. Апостол Павел подчеркивает, что перед Богом никто не может оправдаться посредством своих дел (1:18-3:20) и утверждает, что оправдание является даром в результате осуществленного Христом искупления (3:21-31). На примере Авраама он поясняет, что оправдание происходит исключительно по вере, а не по делам (4 гл.). Затем в пятой главе апостол Павел провозглашает: «Итак, оправдавшись верою, мы имеем мир с Богом через Господа нашего Иисуса Христа, через Которого верою и получили мы доступ к той благодати, в которой стоим и хвалимся надеждою славы Божьей» (5:1-2). Апостол Павел, несомненно, указывает на то, что для тех, кто доверяется Христу, оправдание является не просто устранением препятствий на пути к духовному росту, а совершившимся фактом. Оправданием осуществляется примирение с Богом; тех, кто был врагами Богу, оно превращает в Его друзей. В ст. 9-11 апостол Павел объясняет эту идею более полно:

Посему тем более ныне, будучи оправданы Кровью его, спасемся Им от гнева. Ибо если, будучи врагами, мы примирились с Богом смертью Сына Его, то тем более, примирившись, спасемся жизнью его. И не довольно сего, но и хвалимся Богом чрез Господа нашего Иисуса Христа, посредством Которого мы получили ныне примирение.

Эти утверждения показывают, что оправдание является не просто юридическим актом, и не просто «апелляцией к вмененной праведности», как утверждает Флоровский (см. шестую главу), но также носит и личностный характер. Мы были врагами Богу, но были примирены с Ним. Доверяясь Христу, мы становимся Божьими друзьями, и наши отношения с Ним достаточно защищены, чтобы Павел мог с уверенностью провозгласить, что через Христа мы будем спасены от гнева. Оправдание — это нечто большее, чем просто объявление человека невиновным, праведным. Оно включает в себя также и Божье принятие грешников в общение с Ним, как если бы мы были праведными.

Такое принятие совсем не отменяет необходимости освящения верующего с тем, чтобы стать действительно святым и праведным, но подразумевает, что общение верующего с Богом уже не зависит от того, завершил ли он процесс освящения до принятия его Богом. Уверенные утверждения апостола Павла о Божьем принятии верующих следуют еще до того, как он поднимает вопрос (6 гл.) относительно образа жизни верующего в результате такого оправдания. Эти утверждения также следуют до, а не после его рассуждений о борьбе с грехом и методах этой борьбы, о жизни в Духе (7 и 8 гл.). Они также следуют до рассуждений Павла об этических вопросах в главах с 12 по 15. Упомянутые главы содержат в себе подробное обсуждение Павлом вопроса об освящении, и как раз человеческим усилиям в своих рассуждениях он уделяет значительное внимание. Изменение, имеющее решающее значение, происходит в самом начале христианской жизни, а освящение вытекает из того факта, что Бог уже принял человека как Свое чадо. Термин «оправдание» Павел использует именно по отношению к такому решающему изменению, а не к освящению. Используя это слово, он не только подразумевает, что спасение и освящение стали возможными для человека только потому, что Христос уничтожил Собой рабство тлению, удерживавшее нас от следования по пути «обожения» или освящения. Он имеет в виду, что Бог полностью и в корне изменил наши с Ним личные отношения, назвав нас Своими детьми.

Несмотря на то, что послание апостола Павла к Римлянам содержит наиболее обширное изложение новозаветного учения о связи между рождением свыше и процессом освящения, эта идея присутствует не в одних только писаниях Павла. Хотя в других книгах Нового Завета фраза «оправдание по вере» не используется в таком же контексте, как у апостола Павла, однако в них содержится та же идея, что христианская жизнь вытекает из решающего изменения, которое осуществляет Бог в Своем отношении к верующему. Призыв к святой жизни (1 Пет. 1:13-25) следует у апостола Петра после его хвалы Богу за новое рождение к упованию живому и к наследству нетленному на небесах, которым верующие уже обладают (1 Пет. 1:3-12, а в частности ст. 3-5). Апостол Иоанн восхищается величием Божьей любви по причине того, что мы можем называться чадами Божьими. И только после утверждения, что верующие являются чадами Божьими, он объявляет, что всякий имеющий надежду на Бога очищает себя так, как Бог чист (1 Ин.3:1 -3). Слова Иисуса кающемуся на кресте разбойнику показывают, что он тотчас же был принят в Божье присутствие, хотя ему уже совсем не оставалось времени в жизни, чтобы достигнуть каких-либо успехов в освящении на пути к единению с Богом (Лк.23:39-43).

Мы, евангельские христиане, верим, что библейская картина христианской жизни заключается в жизни преобразованной, вытекающей из того, что сделал Бог, оправдав и приняв человека как Свое чадо на основании воплощения и дела Христа. Христианская жизнь является не средством достижения цели, а продолжающимся результатом осуществленного Богом изменения в статусе человека перед Ним, в его отношениях с Ним, и в его естестве. Когда мы доверяемся Христу, Бог вначале принимает нас в общение с Ним, и только потом призывает нас к жизни служения, посвящения и возрастания в святости. Бог не призывает нас к жизни освящения с тем, чтобы принять нас по результатам этого освящения. Если же мы верим, что освящение должно предшествовать принятию Богом, то такая картина христианской жизни является ошибочной и опасной.

Означает ли это, что духовность «чаяния» неправильна или неприемлема? Не обязательно, но только если чаяние направлено к Царству Божьему в уверенности, рожденной из озирания на то, что Бог уже осуществил в верующем и для него. Если мы осознаем, что уже являемся чадами Божьими, что уже приняты и возлюблены Отцом, и что уже находимся в общении с Ним, то сумеем с радостью смотреть на тот день, когда это общение будет совершенным, незапятнанным и безукоризненным. Если же предположить, что для принятия Богом вначале следует достигнуть совершенства, весьма маловероятно, что такой человек сумеет с уверенностью следовать по пути «обожения», даже если он знает, что следование этим путем является волей Божьей, и даже если он убежден, что Бог сопровождает и помогает ему в этом пути. Неуверенность может превратиться в уверенность, а ужасающий страх в радость, но только при условии, что ключевым событием в христианской жизни является нечто, что делает Бог, а не мы с помощью Божьей. Таким образом, христианская духовность характеризуется, прежде всего, озиранием на совершенное Сыном Божьим, и только после этого — чаянием.

Следует напомнить, однако, что зрелое православное богословие также рассматривает момент рождения свыше как решающее изменение, которое Бог осуществляет в верующем. Особого внимания заслуживает утверждение Уэра (см. конец шестой главы), что вера во Христа дает верующему живые, личные отношения с Богом, отношения, уже содержащие в себе семена вечности. Но акцент на процессе «обожения», неприятие «юридического» термина «оправдание», и «двух-стадийное» понимание человеческого призвания и спасения способствует тому, что Православие теряет из виду именно момент рождения свыше.

При этом евангельским христианам необходимо помнить, что наше сосредоточение на моменте рождения свыше может привести православных христиан к неверному представлению о том, что освящение, возрастание в святости, и другие аспекты христианской жизни мы считаем второстепенными. Чем сильнее мы акцентируем момент рождения свыше, чем больше отождествляем присутствие спасающей веры с такими «единовременными» действиями как, например, ответ на призыв к покаянию во время евангелизации («Неужели уйдешь ты, не приняв Христа?..»), тем больше складывается у православных христиан впечатление, что для евангельских христиан услышать заявление о личном решении следовать за Христом является более важным, чем подлинное проявление христианской жизни. На самом же деле, евангельские христиане глубоко озабочены процессом осуществления христианской жизни, и наш призыв состоит в надежде, что тот, кто «уйдет, приняв Христа», станет живым Его последователем. Но когда мы подчеркиваем момент рождения веры (рождение свыше) настолько, что упускаем из виду саму веру, ведущую к подлинной перемене жизни, то не следует удивляться, если у православных складывается впечатление, что наша благая весть является поверхностной, предлагающей псевдопрощение, не требующей от человека взять свой крест или стремиться к измененной жизни в смирении и благоговении перед Богом.

Таким образом, порядок и баланс между рассмотренными событиями являются ключевыми при описании того, как совершается спасение. Так как Православие недооценивает принятие Богом верующего в момент рождения свыше, существует опасность изменения причинноследственной связи, а именно, получится, что возрастание в «обожении» ведет к принятию Богом, а не вытекает из него. Однако акцент на «трехстадийной» модели спасения, подчеркивающей факт действительного общения человека с Богом в момент сотворения и в момент рождения свыше, помогает избегать этой опасности. С другой стороны, некоторые евангельские христиане настолько подчеркивают именно момент рождения свыше, что теряют баланс между необходимостью принятия Богом и Его призывом к святости. По этому поводу необходимо сказать, что если так называемая «вера» не приводит к образу жизни, характеризуемому стремлением верно следовать за Христом, то такая «вера» не является истинной верой во Христа.

 

* * *

В этой главе я попытался не просто подвергнуть критике те аспекты Православия, которые отличаются от евангельского христианства, но критически оценить саму суть православного богословия в свете трех основных вопросов о спасении: «Кто?», «Что?» и «Как?» При этом мы рассмотрели те области богословия, в которых евангельским христианам следовало бы прислушаться к православному мнению; а также некоторые богословские области, где акценты православных и евангельских христиан в вопросе спасения являются обоюдоприемлемыми, однако их необходимо сбалансировать с тем, чтобы избежать искажений, и, наконец, области, в которых православное богословие таит в себе определенные опасности, но которых избегает богословие евангельских христиан.

Подводя итог предложениям, представленным в этой главе в несколько упрощенной форме, я считаю, что наиболее последовательным и соответствующим Библии взглядом на вопросы «Кто?», «Что?» и «Как?» относительно спасения является глубоко личностный взгляд на Троицу, взгляд на воплощение как на присоединение Богом-Сыном человеческой природы к Своей Личности, и взгляд на спасение, в котором преимущественно подчеркивается сотворение человека в состоянии общения с Богом, и восстановление посредством искупления утраченного в результате грехопадения общения с Богом («трехстадийное» понимание спасения). Согласно такому взгляду, центром всего богословия являются отношения общения Божественных Лиц внутри Троицы, а сотворение и искупление главным образом рассматриваются в разрезе человеческого участия в этом общении. Более того, этот взгляд сочетает в себе приоритет Бога-Сына в Личности Христа с приоритетом Божьего действия в совершении спасения. Я полагаю, что православное богословие должным образом сохраняет приоритет Бога-Сына в Личности Христа, однако при этом рассматривает спасение в слишком соразмерных терминах (т.е. чрезмерный акцент на человеческих усилиях в спасении), что является неприемлемым. И наоборот, я думаю, что богословие евангельских христиан правильно придерживается приоритета Божьей инициативы в деле спасения посредством принятия верующего, но в то же самое время проблема заключается в том, что оно слишком соразмерно рассматривает воплощение, т.е. сочетание Божественной и человеческой природ, образующих Личность Христа. В противоположность этим двум точкам зрения, я считаю, наиболее соответствующим библейской истине утверждение о том, что Бог-Сын присоединил к Себе человеческую природу не для того, чтобы снова предоставить человеку возможность совершать его призвание, но чтобы сделать для человека то, чего он сам не смог бы совершить.

Если такой взгляд, объединяющий в себе элементы православного учения о Троице и о личности Христа с элементами учения евангельских христиан о спасении действительно больше соответствует библейской истине, тогда можно утверждать что богословие евангельских христиан и православное богословие содержат в себе внутренние противоречия, только в разных местах. Сильной стороной Православия является понимание Троицы и Личности Христа, но мысль о спасении, как о совместном процессе Бога и человека, и недооценивание момента рождения свыше («двух-стадийное» понимание спасения), по моему мнению, плохо сочетаются с православным учением о Христе. Здесь следует заметить, что два греческих отца Церкви — Афанасий и Кирилл Александрийский, наиболее почитаемые за их вклад в учение о Троице и о Христе — придерживались точки зрения на спасение, которая гораздо более соответствовала «трех-стадийному» взгляду, нежели взгляду современного Православия.

В этой главе я стремился показать, что некоторые православные богословы вполне осознают упомянутые нами проблемы. Зрелое православное богословие в своем понимании человеческого участия в Божественной жизни не стирает грань между Творцом и тварным. Оно, однако, и не отрицает того, что Адам и Ева уже при сотворении имели общение с Богом. Не отрицает оно также и того, что верующие имеют общение с Богом, и что принятие Богом верующих осуществляется в момент рождения свыше. Учитывая тот факт, что зрелое православное богословие избегает этих проблем, кто-то может поинтересоваться, зачем же я тогда отношу эти вопросы к категории проблем. Причина заключается в том, что вопросы, которые соответствующим образом находят решение на нюансированном богословском уровне, часто искажаются на ином, менее зрелом уровне духовности, который можно охарактеризовать как популярный или народный (некоторыми православными богословами он именуется «фундаменталистской» линией Православия). Поэтому в следующей главе мы рассмотрим, каким образом некоторые аспекты зрелой православной богословской мысли могут превращаться в опасные искажения на более популярном (народном) или традиционном уровне православной духовности.

 

ЧАСТЬ III

ЗРЕЛОЕ ПРАВОСЛАВНОЕ БОГОСЛОВИЕ И ЕГО ИСКАЖЕНИЯ

 

Глава 9. Популярное православие

Представления о благодати и силе

Представление о святых как о посредниках богах

Представления о Церкви

Глава 10. Православие и национализм

Рост православного национализма

Религиозный национализм и зрелое Православие

Чем подпитывается национализм?

Российский великодержавный национализм

Заключение: к единому видению

Нейтральна ли культура?

Иными глазами на восточные и западные «культурные очки»

К единому видению христианства

Приложения

 

ЧАСТЬ III

ЗРЕЛОЕ ПРАВОСЛАВНОЕ БОГОСЛОВИЕ И ЕГО ИСКАЖЕНИЯ

 

ГЛАВА 9

ПОПУЛЯРНОЕ ПРАВОСЛАВИЕ

 

Совершенно очевидно, что когда человек становится христианином, его взаимоотношения, взгляды и ценности не изменяются внезапно, а иногда и вовсе не изменяются. Христианская жизнь состоит отчасти в том, чтобы развивать в человеке «ум Христов» и все больше приводить его убеждения в соответствие с Писанием. То, что применимо к отдельному человеку, также применимо и к обществу или определенной группы людей. Принимая христианство, определенный этнос не сразу оставляет свое дохристианское мировосприятие, но продолжает смотреть на христианство сквозь «линзы» своей культуры. В первой и второй частях этой книги я стремился в общих чертах описать те отдельные аспекты культуры, которые, не являясь христианскими, влияют на подход восточных и западных (в том числе и евангельских) христиан к христианской жизни. Иногда некоторые небиблейские факторы действительно помогают нам увидеть определенные аспекты христианской истины в более ясном свете (следует также иметь в виду, что не все взгляды и ценности нехристиан являются ошибочными), и, как мы убедились, даже могут являться частью нашего собственного подхода к Писанию. Поэтому будет неправильным считать Православие ошибочным только потому, что православное учение каким-то образом отличается от учения евангельских христиан.

В то же самое время, часто случается так, что влияние определенных небиблейских факторов на мировосприятие народа может сформировать не самый лучший взгляд на Писание и христианскую жизнь. Зачастую такие факторы в определенной культурной среде могут существенно искажать понимание библейского учения. Христианская вера предназначена для всего мира, и может быть услышана и принята любой из мировых культур; но это вовсе не означает, что она полностью совпадает с мировосприятием какой-либо отдельно взятой культуры. Каждый народ, принимая христианскую веру, должен принять и новое мировоззрение, обрести новый взгляд на себя и на свой образ жизни. Христианская вера требует перемены жизни, поэтому слепая приверженность людей каким-либо культурным особенностям часто может являться причиной того, что люди не понимают всей новизны Евангелия и поэтому не могут претворять его в свою жизнь. Восприятие христианской веры через «линзы» культуры означает неполное обращение к Богу, которое можно сравнить с вливанием нового вина в старые мехи.

Кроме того, совершенно очевидно, что такое неполное обращение к Богу чаще всего встречается не в зрелом сформировавшемся выражении христианства, а в его популярном проявлении. Евангельские христиане на практике не столько озабочены самим богословием, сколько духовным состоянием человека. Поэтому их интересует не столько то, во что верит определенная христианская деноминация в своем наилучшем проявлении, сколько то, во что верят простые представители этой деноминации. Мы уже убедились, что хотя зрелое православное богословие содержит в себе и определенные проблемы, все-таки оно достойно глубокого уважения за основательное объяснение многих христианских истин. Однако, насколько практика простых православных людей на Востоке и на Западе соответствует пониманию христианской веры такими православными богословами, как Лосский, Зизиулас или Уэр?

Некоторые православные богословы верят, что между зрелым и популярным (народным) выражениями Православия существует огромная пропасть. Шмеман пишет, что на раннем этапе своего развития Русское Православие обнаруживало скорее не истинное, а ритуальное благочестие, под внешней видимостью которого скрывалось язычество:

То, что было в нем внешним: богослужение, обряд — воспринималось легко, чаровало и покоряло. Но создавалась опасность за этим внешним не увидеть и не стараться увидеть смысла, того «логоса», без которого сам христианский обряд становится языческим, либо — самоделью... А душа продолжала питаться старыми «природными» религиозными переживаниями и образами.

Кроме того, Флоровский утверждает, что такая языческая форма христианства начала позже расцениваться как православная норма. Он объясняет, что на протяжении XVII-XVIII вв. русское богословское образование было подвержено западному влиянию, вследствие которого произошел раскол между богословием и верой. Такой трагический разрыв привел к ситуации, в которой «вера старой няньки, или неграмотного мирянина, считалась образцом и истинным примером» христианства. Флоровский настаивает, что именно сельские жители сохранили множество сомнительных языческих верований.

Несмотря на то, что утверждения Шмемана и Флоровского относятся только к Русскому Православию, язычество за христианской внешностью популярного православия обнаруживается не только в пределах России, но и на всем Востоке, да и на Западе. В этой главе мы рассмотрим три существенных различия между популярным православием и зрелым православным богословием, о котором мы говорили в первой и второй частях этой книги. Затем, в десятой главе, мы подробнее остановимся на тех аспектах популярного православия, которые наиболее характерны для Востока.

 

 

Date: 2015-10-18; view: 258; Нарушение авторских прав; Помощь в написании работы --> СЮДА...



mydocx.ru - 2015-2024 year. (0.005 sec.) Все материалы представленные на сайте исключительно с целью ознакомления читателями и не преследуют коммерческих целей или нарушение авторских прав - Пожаловаться на публикацию