Никомахова этика — сочинение Аристо­теля (время написания не установлено)

"НИКОМАХОВА ЭТИКА" — сочинение Аристо­теля (время написания не установлено). Название "Н.Э." восходит к имени человека, которому данный труд посвятил автор. Перу Аристотеля приписывают три книги, исполненные в форме трактатов о нравствен­ности: "Н.Э.", "Евдемова этика" и "Большая этика" ("Большая мораль"). Но, в отличие от двух последних,

принадлежность "Н.Э." Аристотелю полагается неоспо­римым. "Н.Э." включает в себя десять книг, касающих­ся самых различных проблем. В первой книге Аристо­тель определяет область, метод и предмет своего иссле­дования: поскольку человек по своей природе является общественным животным, постольку ведущей дисцип­линой, изучающей его поведение, должна выступать по­литика. К этой сфере Аристотель относил и мораль. По­лагая, что предмет науки о морали весьма переменчив, Аристотель констатировал, что философ способен раз­работать правильные оценки, только отталкиваясь от моральных взглядов, господствующих в наличное вре­мя. Такие оценки, по мысли Аристотеля, предполагают определенный уровень образования, а главное — доста­точный жизненный опыт. Согласно Аристотелю, любое действие и предпочтение человека имеет целью некое Благо. Так же никем не отрицается, что среди множест­ва благ наилучшим является то, которое делает жизнь человека удачной, успешной и счастливой. Сложность автор "Н.Э." усматривает в том, что человеческое счас­тье определяют по-разному: как наслаждение, богатст­во, почет, здоровье, знание и т.д. Любое из этих опреде­лений лишь уточняет, что представляет собой счастье при разных обстоятельствах и для разных людей. Чело­век не может обрести высшее благо ни в удовольствии, ни в богатстве, ни в почете, поскольку счастье в этом случае будет зависеть от других, т.е. от политики. По мысли же самого Аристотеля, счастье заключается в со­зерцательной жизни. Первая книга "Н.Э." завершается рассмотрением платоновской идеи Блага как общего по­нятия. Можно предположить, согласно автору, что Благо является целью нашей практической жизни. При этом значимым для Аристотеля оказывается то, что учение об Идеях создали друзья. Но истина дороже дружбы. Ари­стотель считает, что Благо не менее многообразно, чем бытие. Благо принимает разные формы в зависимости от обстоятельств: благо по отношению ко времени — это благоприятный случай; благо по отношению к коли­честву — это верная мера и т.д. Поэтому Благо в проти­воположность гипотезе Платона, согласно "Н.Э.", не может быть Идеей, доминирующей при анализе челове­ческой деятельности. Аристотель предлагает ввести по­нятие "энергия". Коль Благо многообразно и не может быть объектом научного изучения, коль всякое благо яв­ляется целью, то главной желанной целью человека можно считать стремление к чему-то лучшему. Поступ­ки и цели человека координированы и подчинены неко­ему "последнему благу", относительно которого суще­ствует универсальное согласие, что это и есть счастье. Счастье, по мнению Аристотеля, может осмысливаться следующим образом: 1) Если трактовать счастье лишь как непрестанную погоню за наслаждениями, то жизнь,

растраченную таким образом, можно уподобить лишь жизни животных. 2) Трактовка счастья как обретения почестей или достижения успеха также не является до­статочным для его понимания: успех — это нечто внеш­нее, зависящее от окружения человека, от тех, кто его признает либо не признает. 3) Если же счастье сводится к умножению богатства, то это означает жизнь вопреки природе: богатство, по Аристотелю, только средство для чего-то иного, не имеющее смысла как самодостаточная цель. Человек обретает свое счастье в исполнении свое­го человеческого ремесла. Счастье — это энергия, дви­жение, действие, сила осуществления, "деятельность души по осуществлению добродетели", выполняемые в жизни до конца и в согласии с разумом (Логосом). Со­вершенство, по Аристотелю, — это практическое осу­ществление человеком своего предназначения в жизни, отмеряющей на его долю удачи и неудачи. Это способ самоутверждения перед лицом внешних обстоятельств. Во второй книге "Н.Э." дается определение понятия "добродетель". Добродетель у Аристотеля — это внут­реннее нравственное совершенство, вошедшее в при­вычку. Ее кульминация проявляется в деятельности выс­шей части иррациональной души, полной желаний, но сдерживаемой разумом. Это совершенство разумного желания, т.е. добродетель проявляется в нашей способ­ности приспосабливаться к различным ситуациям: "в сфере действия и пользы нет ничего постоянного". До­бродетель есть добровольный выбор на основе пра­вильного суждения того образа действий, который за­висит от нас, — отмечает Аристотель в третьей книге "Н.Э.". А это означает, что добродетель проистекает из практической мудрости, которую благоразумный чело­век делает нормой жизни. Хотя целью добродетели должно полагать, по мысли Аристотеля, достижение "золотой середины", но она и сама по себе — верх со­вершенства. Так, мужество есть "золотая середина" между трусостью и отчаянностью. Умеренность же суть "середина" в наслаждениях. Человек, по Аристоте­лю, должен стремиться всегда придерживаться "золо­той середины". В пятой книге "Н.Э." анализируются "частные добродетели": щедрость, великолепие, благо­родство, честолюбие, мягкость, приветливость, правди­вость, умеренность в играх, скромность. Например, ще­дрость, т.е. добродетель в денежных вопросах, должна быть "серединой между расточительностью и скупос­тью". Великолепие, добродетель власть имущих, есть чувство меры в расходах, середина между скудостью и вульгарной пышностью. Благородство находится по­средине между тщеславием и малодушием. Благород­ный человек занимает среднюю позицию между честью и бесчестьем. В книге пятой "Н.Э." анализируется доб­родетель справедливости в ее различных проявлениях.

Аристотель различает две формы справедливости и не­справедливости: 1) Справедливость всеобщая, или уста­новленная законом: безусловная добродетель в наших отношениях с другими и состоящая в полном исполне­нии закона, если сам закон установлен правильно. Это политическая форма данной добродетели. 2) Справед­ливость частная, касающаяся раздела или обмена иму­ществом и почестями между членами общины. Это рас­пределительная справедливость, которая устанавливает пропорциональное равенство между членами общины в зависимости от ценности каждого из них. Благодаря этой справедливости устраняется неравенство, возника­ющее при частных сделках. Она основана на принципе арифметического равенства людей. Ценность людей оп­ределяет пропорции при распределении. Справедливый обмен имущества становится возможным благодаря де­нежной оценке его рыночной стоимости. Справедли­вость, по Аристотелю, в любой своей форме также явля­ется серединой, а несправедливость — излишеством или нехваткой. В строгом смысле, "справедливость мо­жет существовать лишь между теми людьми, чьи взаи­моотношения регулируются законом". Аристотель от­вергает софистическое противопоставление "политиче­ской справедливости" и "естественной справедливос­ти". Установить политическую справедливость сложнее всего, поскольку она призвана исправлять в особых слу­чаях неизбежные издержки уравнительности законов. Шестая книга "Н.Э." посвящена интеллектуальным до­бродетелям. Как поясняет Аристотель, речь идет о со­вершенно особой сфере. Но основной принцип остается все тем же: "Следует избирать середину, избегая изли­шеств и недостатков. Середина соответствует правиль­ному порядку". Сущность интеллектуальной добродете­ли — в правильном сочетании желания и разума, раци­ональной и иррациональной частей души. Интеллекту­альная часть души — объект приложения истины. Ари­стотель перечисляет интеллектуальные добродетели: это наука, изучение искусства, изучение благоразумия, изучение созерцательного разума, теоретическая муд­рость (т.е. мудрость в себе и для себя, не применяемая в практической деятельности). И наконец, Аристотель пе­реходит к благоразумию и искусству политики. Аристо­тель представляет благоразумие как интуицию, или как способность воспринимать нетрадиционные ситуации. После этого он размышляет о второстепенных доброде­телях: здравом смысле, сообразительности и рассуди­тельности. Аристотель анализирует связи между мудро­стью теоретической и практической: "сегодня все при определении добродетели, указав на ее свойства и объ­екты, к которым она приложима, добавляют, что она должна соответствовать правильному порядку, а пра­вильный порядок должен быть благоразумным". В кни-

ге седьмой "Н.Э." рассматриваются отрицательные сто­роны человеческого характера: порочность, жестокость, неумение владеть собой, несдержанность. Последний порок связан с забвением под влиянием страсти одной из посылок практического силлогизма: невыдержанный человек в общем-то знает, в чем состоит благо, но не пользуется этим знанием в конкретных случаях. Этим он и отличается от человека благоразумного. В "Н.Э." Аристотель различает наслаждение и жизнь, проводи­мую в удовольствии. Его теория наслаждения содержит­ся в седьмой и десятой книгах. Аристотель не согласен с теми, кто осуждает наслаждение. Само по себе на­слаждение — это ни хорошо, ни плохо. По сути дела ча­сто это даже не состояние, а деятельность, энергия и ее цель. Приятная деятельность есть цель всякой жизни. Поэтому ничто не мешает высшему благу одновремен­но доставлять и наслаждение. Что касается божествен­ного наслаждения, являющегося чистым действием, то оно длится вечно. Аристотель подтверждает, что на­слаждение — это "энергия", а не генезис: некоторые формы энергии осуществляются в движении. Целост­ное, неделимое и законченное сразу по своем появле­нии, "наслаждение есть завершение действия": оно суть осознание совершенства. Книги восьмая и девятая "Н.Э." посвящены дружбе. Эта добродетель — одно из самых необходимых условий жизни. Ведь никто бы не захотел жить без друзей, даже имея все остальные бла­га. Дружба может быть основана на удовольствии, поль­зе или благе. Лишь в последнем случае она желанна са­ма по себе. Как и всякая добродетель, дружба есть ус­тойчивое отношение, которое реализуется в совместной жизни и достигает высшего развития у друзей, облада­ющих одинаковыми моральными качествами. Бог слиш­ком отличается от человека, чтобы между ними могла существовать дружба. Какова основа дружбы? Ее можно обнаружить в любви к самому себе, в высшей степени положительной форме эгоизма, состоящей в любви и развитии всего лучшего в себе. Хороший человек дол­жен быть в глубине души эгоистом, поскольку обязан любить прежде всего самого себя. И если бы все граж­дане, стремящиеся к добродетели, любили себя, то об­щество и полис получили бы от этого огромную пользу. Благосклонность, для которой не нужна совместная жизнь, есть не что иное, как "ленивая дружба" и согла­сие, политическая форма дружбы. Быть благосклонным к другому — значит проявлять к нему дружеские чувст­ва. Благодетель любит того, кому сделал добро, как ху­дожник любит свое произведение. Это свидетельство его энергии, его образа жизни в мире, его практической самореализации. Поэтому счастливый человек должен иметь друзей. Они позволяют ему существовать, в том смысле, что через совершенные им благодеяния он са-

мореализуется. Даже мудрецу не обойтись без единомы­шленников. В дружбе меж мудрецами, самом совершен­ном виде дружбы, каждый из них вносит свой вклад в общую радость практической жизни. Только живя с дру­зьями, можно глубже ощутить радости собственного бытия. Это чувство, согласно мысли Аристотеля, до­ступно лишь человеку и недоступно Богу. Книга десятая "Н.Э." посвящена счастью. Счастье у Аристотеля — это по преимуществу созерцание, действие "самой божест­венной части в нас самих". Счастье — не только абст­рактное понятие: оно все же требует наличия внешних благоприятных условий, например, совместной жизни друзей. На более низкой, чем созерцание, ступени счас­тье может состоять также в общении с себе подобными. Поэтому этика — это еще и способ осмысления "поли­тических" отношений. Для того чтобы хорошо жить в обществе, следует воспитать в своем характере любовь к прекрасному. Это воспитание — дело политическое; правильные законы должны обеспечить здоровое воспи­тание и развить в человеке привычку и желание дейст­вовать добродетельно. Для сочинения таких законов опыт следует соединить с критическим суждением. Вся мораль Аристотеля определяется логикой ситуации, су­ществующей в данный конкретный момент времени. Благоразумие позволяет справляться с наличными ситу­ациями лишь по мере их возникновения, а не заранее. Не существует Блага как такового, есть лишь конкрет­ное благо. Человек должен "стремиться обессмертить себя в максимально возможной степени". Таким обра­зом, Аристотелем постулируется стремление к идеалу: он предполагает, что человек по природе своей не бес­смертен, и бессмертие для него — не что иное, как иде­ал, постепенное и целенаправленное уподобление боже­ственному образу, остающемуся недосягаемым. Мо­ральная теория "золотой середины", сформулированная Аристотелем в "Н.Э.", широко использовалась в даль­нейшем многими философами, в первую очередь Фомой Аквинским.

A.A. Грицанов

НИЦШЕ (Nietzsche) Фридрих (1844—1900) — не­мецкий мыслитель,

НИЦШЕ (Nietzsche) Фридрих (1844—1900) — не­мецкий мыслитель, в значительной мере определивший новую культурно-философскую ориентацию и основ­ные черты неклассического типа философствования, ос­нователь "философии жизни". Идеи Н. во многом пред­восхитили топику большинства современных философ­ских направлений, тематизировав лучшие философские тексты 20 в. Заданные Н. стилистика мышления, мето­дология и языковые парадигмы стали надолго образца­ми и нормами европейской ментальности. С Н. живо по­лемизируют и чаще других авторов цитируют в новей­ших философских текстах, где его мысль продолжает

инициировать поиски новых смыслов и значений. В творчестве и личной судьбе Н. наиболее драматично от­разился кризисный характер переходной эпохи на рубе­же 19—20 вв., выразившийся в тотальной утрате веры в разум, разочаровании и пессимизме. Будучи прямым на­следником философской классики, Н. в то же самое вре­мя является первым настоящим декадентом, потрясшим основы основ европейской культуры. Сам он четко осо­знавал такое свое место: "Я знаю свой жребий. Когда-нибудь с моим именем будет связываться воспоминание о чем-то чудовищном — о кризисе, какого не было на земле, о самой глубокой коллизии совести... Я не чело­век, я динамит". В философской эволюции мыслителя можно выделить три основных этапа: 1. Романтический, когда Н. находился под влиянием идей Шопенгауэра и Г.Вагнера. 2. Этап так называемого "позитивизма", свя­занный с разочарованием в прежних кумирах и резким разрывом с идеалом художника, когда Н. обращает свой взор к "положительным" наукам — математике, химии, биологии, истории, экономике. 3. Период зрелого твор­чества, проникнутый пафосом идеи "воли к власти". В свою очередь, третий этап, с точки зрения топики и по­рядка рассматриваемых здесь проблем, может быть под­разделен на две части: а) утверждающую, которая вклю­чает в себя учение о сверхчеловеке и "вечном возвраще­нии"; б) негативную — этапа "переоценки всех ценнос­тей". Главной работой раннего Н. является его первая крупная книга — "Рождение трагедии, или Эллинство и пессимизм" (1872). Филологический профессионализм и умение автора работать с классическими источниками становятся здесь идеальным средством, своего рода ключом к истолкованию современной Н. эпохи. Внеш­ней канвой работы становится противоположность аполлоновского (как оптимистически радостного, логи­чески членящего, прекрасного) и дионисийского (как трагически-оргиастического, жизнеопьяняющего) на­чал, через развитие которой прослеживается вся исто­рия человечества, и в особенности история Германии. Есть в книге, однако, и второй ракурс: то, что сам фило­соф назвал "проблемой рогатой" — это проблема науки, разума, который уже здесь рассматривается как опасная, подрывающая и подменяющая жизнь сила. Первосте­пенную роль в развитии общества Н. придает здесь ис­кусству, которое одно, на его взгляд, является полно­кровным воплощением и проявлением подлинной жиз­ни, стихийным (ничем, кроме воли и инстинктов худож­ника, не детерминируемым) процессом жизнеизлияния. Своеобразным девизом этого периода творчества стала фраза Н. о том, что "...только как эстетический феномен бытие и мир оправданы в вечности". Все проблемы со­временной культуры, считал Н., связаны с тем, что она ориентирована на науку, а последняя опирается на ис-

кусственный (чуждый инстинктивной в ее основе жиз­ни) разум. Исходя из такого понимания генезиса культу­ры, Н. выстроит затем все свое учение, поэтому "Рожде­ние трагедии" можно без преувеличения назвать своего рода ключом к расшифровке его последующего творче­ства. В этой работе Н. обозначил и главную проблему всей своей философии — как, каким путем создать та­кую культуру, подчиняясь которой человек мог бы обла­городить свой внутренний мир и воспитать себя. Одна­ко на данном этапе его творчества она формулируется в поэтически-символической форме "возрождения траге­дии". Непризнание работы, крах прежних идеалов и резкое обострение болезни заставят Н. отказаться на время от роли мессии и отдать все силы изучению наук о человеке ("Человеческое, слишком человеческое", 1874; "Утренняя заря", 1881). Пройдет несколько лет, прежде чем в работе "Так говорил Заратустра" Н. решит "возвратить людям ясность духа, простоту и величие" и обнародует главную положительную задачу своей фило­софии, видевшуюся ему в утверждении верховной цен­ности культурного совершенствования человека, в ре­зультате которого появится новый, превосходящий со­временных людей по своим морально-интеллектуаль­ным качествам тип человека. В роли такого культурно-этического идеала Ницше выдвигает образ сверхчелове­ка. Это понятие становится одной из главных несущих конструкций его учения, фиксируя в себе образ челове­ка, преодолевшего самообусловленность собственной естественной природой и достигшего состояния качест­венно иного существа — ориентированного на идеал ра­дикального и многомерного освобождения человека по­средством самотворения, овладения пробужденными им собственными, иррациональными силами. Следует вы­делить несколько противоречивых ракурсов, или изме­рений, этой идеи в творчестве Н. Чаще всего он говорит о ней как о главной, единственно правильной цели все­го человечества, и тогда "человек есть нечто, что долж­но превзойти", в нем важно то, что он "мост, переход, гибель". Мы должны превзойти, преодолеть себя вче­рашних, и в этом смысле сверхчеловек у Н. — это не бе­локурая бестия, он — впереди, а не позади. Хотя в то же самое время философ иногда употребляет это понятие и для характеристики уже существовавших в истории ("непреднамеренно, как случайность, как исключение") отдельных личностей "высшего тина", наиболее полно воплотивших в себе идеал сверхчеловека. Речь идет о так называемом "историческом сверхчеловеке" — Алек­сандр Великий, Юлий Цезарь, Гёте, Микеланджело, Борджиа, Наполеон и т.д. И параллельно с этим Н. пи­шет, что в нашей истории еще "никогда не было сверх­человека! Поистине даже самого великого из них нахо­дил я — слишком человеческим!". Идеал Н. отличают

гармония и синтез двух начал — дионисийского, с его радостным утверждением инстинктивной жажды жиз­ни, и аполлоновского, придающего этой бьющей через край жизни одухотворяющую стройность и цельность идеала, — "душное сердце, холодная голова" и минус все "человеческое, слишком человеческое". Если попы­таться отделить суть вышесказанного от экстравагант­ного языка философа, то вряд ли Н. окажется ориги­нальным там, где, как это не парадоксально, он стал на­иболее влиятельным. Тогда его идеал предстанет пред нами в облике древнего, почти языческого и хорошо уз­наваемого героя, главным достоинством которого явля­ется умение обуздывать (не подавлять!) свои инстинк­тивные побуждения. После того, как первую книгу Заратустры долго не издавали, а потом, выйдя из печати, она так и не получила широкой огласки, Н. напишет вторую ее часть, в которой сила сверхчеловека не будет уже со­четаться с мягкостью. Существенным образом транс­формируется по сравнению с первоначальным и образ Заратустры: из идеала мыслитель превратит его в пуга­ло для "добрых христиан и европейцев", "ужасного со своей добротой". Здесь, во второй книге, Н. обратит свой взор в сторону идеи вечного возвращения, которая станет своего рода молотом — символом, разрушаю­щим все мечты и надежды. Это учение предназначается им для того, чтобы "унизить всех слабых и укрепить сильных", которые одни способны жить и принять эту идею, "что жизнь есть без смысла, без цели, но возвра­щается неизбежно, без заключительного "ничто", как "вечный возврат". В итоге идея вечного возвращения вступает, как кажется, в определенный диссонанс с ра­нее проповедуемой верой в сверхчеловека: о каком сверхчеловеке теперь можно мечтать, если все вновь возвратится в свои колеи? Если, с одной стороны, речь идет об устремленности вперед, а с другой — о вечном круговращении. Однако наделяя своего героя сразу обе­ими задачами, Н. удивительным образом переплетает их между собой, провозглашая, что высший смысл жизнь приобретает исключительно благодаря тому, что она вновь и вновь возвращается, налагая при этом колос­сальную ответственность на человека, который должен суметь устроить ее так, чтобы она оказалась достойна вечного возвращения. При этом сверхчеловек и может и должен вынести мысль о том, что игра жизни длится бесконечно и что этот же самый мир будет вновь и вновь повторяться. В этом смысле идея вечного возвращения станет для Н. конкретным выражением и своего рода ху­дожественным символом приятия Жизни. Этой же зада­че подчинена у Н. и идея сверхчеловека, призванная по­служить той же воле к жизни, навстречу великому уст­ремлению вперед, к созданию наивысшего осуществле­ния воли к власти. Эти две идеи оказываются, таким об-

разом, взаимосвязаны: его Заратустра всегда возвраща­ется к той же самой жизни, чтобы снова учить о вечном возвращении, давая тем самым смысл и значение суще­ствованию, принимая на себя этот труд, отстаивая себя и исполняя свое предназначение. Н. утверждает здесь своего рода императив, согласно которому мы должны поступать так, как мы желали бы поступать, в точности таким же образом бесконечное число раз во веки веков. Тем самым исключается возможность другой жизни и признается лишь вечное возвращение к тому, чем мы яв­ляемся в этой жизни. Вслед за выполнением утвержда­ющей задачи наступает очередь негативной части уче­ния Н., которая самым непосредственным образом свя­зана с предыдущей. На пути творения новых ценностей Н. столкнулся с могучим противником в лице всей мора­ли современной ему философии, поэтому он решает "радикальным сомнением в ценностях ниспровергнуть все оценки, чтобы очистить дорогу". Так начинается ве­ликая война философа за освобождение людей от влас­ти духов и социальных авторитетов, вошедшая в исто­рию под броским лозунгом "переоценки всех ценнос­тей". Именно эта борьба и сделала его одним из наибо­лее ярких глашатаев "европейского нигилизма", кото­рый стал делом всей его жизни. Все работы, написанные им после "Так говорил Заратустра", являют собой такую "переоценку", хотя наибольший интерес в этом ряду представляют два его крупных произведения: "По ту сторону добра и зла. Прелюдия к философии будущего" (1886) и, задуманная в качестве приложения и ставшая затем своего рода пролегоменами к ней, "К генеалогии морали" (1887). Н. исследует здесь феномен морали, по­казывая, что всякая мораль является тиранией по отно­шению к "природе" и "разуму", что прежде всего она учит ненавидеть слишком большую свободу, насаждает в людях потребность в ограниченных горизонтах, со­действует глупости как условию жизни и роста. Он убежден, что необыкновенная ограниченность челове­ческого развития, его медленность, томительность, час­тое возвращение вспять и вращение на месте были в значительной мере обусловлены моральным инстинк­том повиновения, способствовавшим культивированию в Европе стадного типа человека, считающего себя на сегодняшний день единственно возможным типом чело­века вообще. Он перечисляет присущие этому типу мо­ральные добродетели, которые и делают его смирным, уживчивым и полезным стаду, это — дух общественно­сти, благожелательность, почтительность, прилежание, умеренность, скромность, снисходительность, состра­дание и т.п. С другой стороны, все то, что, по Н., возвы­шает отдельную личность над стадом — великий неза­висимый дух, желание оставаться одиноким, чувство собственного достоинства, великий разум и т.п., кажет-

ся сегодня опасным и называется злым, в противопо­ложность прославляемой посредственности вожделе­ний. Здесь же философ излагает свою знаменитую тео­рию морали господ и рабов, считая, что во всех культу­рах существовали два основных типа морали, обуслов­ленные разницей в положении, функциях и назначении двух различных человеческих типов. За нынешнее со­стояние культуры ответственны, по мнению Н., рабы, которые и привели ее к такому жалкому итогу. Они ут­вердили свою мораль, требующую всеобщего равенст­ва. Теперь понятно, каким образом можно объяснить из­мельчение людей: ведь все это рабы и их потомки, они задают тон и создают современные культурные идеалы. Так как современность, буквально во всех ее проявлени­ях, зиждется исключительно на моральном творчестве рабов, необходима не просто критика, а радикальная пе­реоценка всех европейских идеалов и всей европейской морали в целом. Тем самым проблема морали господ и рабов становится в философии Н. своего рода историко-теоретическим фундаментом борьбы за переоценку всех ценностей. Тот путь, по которому до сих пор шло евро­пейское человечество, чреват, по Н., целым рядом чудо­вищных последствий, которые он пророчески предве­щает своим современникам, приоткрывая завесу евро­пейского будущего: распад европейской духовности и девальвация ее ценностей, "восстание масс", тоталита­ризм и воцарение "грядущего Хама" с его нивелировкой человека под флагом всеобщего равенства людей. Он за­кладывает здесь оригинальные методологические и язы­ковые парадигмы, которые получат затем колоссальную развертку в феноменологических, герменевтических и постструктуралистских изысках 20 в., воплотивших в себе основы дескриптивно-деструктивной феноменоло­гии Н. В этом плане можно говорить об огромном воз­действии его культурных идеологем, а также стилисти­ки его языка на западное самосознание эпохи модерна и постмодерна. Завершающим аккордом зрелого ницше­анства и в то же время своеобразным его метафизичес­ким стержнем стала концепция волюнтаризма, сделав­шая главным принципом бытия и объяснения мирозда­ния "волю к власти". Антисистематичность и антимета­физичность как характерные черты мировоззрения Ниц­ше не сводятся у него, однако, к простому отказу от при­тязаний на целостность и полноту теоретического охва­та реальности; они предполагают, скорее, формирова­ние нетрадиционного типа метафизики, носящего по преимуществу чисто прикладной характер. Такой ее статус можно объяснить тем, что, во-первых, на место хрестоматийного бытия философов, как основы и сущ­ности всего существующего, Ницше выдвигает жизнь,с ее вечным движением и становлением, лишенную тра­диционной атрибутики бытия. А во-вторых, в основе

процесса создания этой метафизики лежит все та же, ти­таническая интенция к утверждению жизни и жажды "мощных людей", которая пронизывает все разделы его творчества. "Воля к власти", по Н., — это не только ос­новной, но и единственный принцип всего совершаю­щегося, то единое, что лежит в основе всего многооб­разного. Все процессы, как физические, так и духовные, Н. стремится представить как различные модификации воли к власти. Сама жизнь приобретает значение некоей части мирового процесса, особого вида мировой энер­гии и одного из проявлений воли к власти. Опираясь на этот принцип, Н. разрабатывает и основы своей гносео­логии как перспективного учения об аффектах. Будучи только частью универсальной жизненной силы и выра­жением воли к власти, человек, как и любой сложный механизм, представляет собой множество таких воль и способов их выражения, среди которых самой первой и наиболее естественной компонентой являются его аффекы. Что же касается мышления, то Н. рассматривает его только как "выражение скрытых за ним аффектов", как своеобразное орудие власти, служащее усовершен­ствованию и повышению жизненности. Все наивысшие продукты деятельности сознания являются лишь попыт­кой схематизации и упрощения мира. Н. осуществляет переоценку традиционных представлений об истине и заблуждении, не видя принципиальной разницы между ними, ибо и то и другое носит, по его мнению, чисто служебный характер. Это касается и любого рода раци­ональной аргументации, обращаемой к разуму, сужде­ния которого о мире являются не более чем "интерпре­тациями особого рода перспективы" — т.е. своеобраз­ными точками зрения и своеобычными видениями этого мира, вечно меняющимися, как и он сам. Разум, по Н., противоестественен и чужд жизни, он деформирует и умерщвляет ее, более того, он искажает показания орга­нов чувств, которые, как считает философ, "никогда не лгут". Только в инстинкте непосредственно выражен принцип воли к власти, поэтому физическое начало в человеке гораздо выше, по Н., чем духовное. Его ут­верждения о человеке как "не установившемся живот­ном" и глубоко ущербном в биологическом плане суще­стве послужили исходной основой для многих построе­ний философской антропологии, особенно ее биологиче­ской ветви. В философии 20 в. актуализация идей Н. осуществляется по самым разным направлениям. С од­ной стороны, это разнообразные литературные версии, связанные с именами Батая, М.Бланшо, П.Клоссовски, Камю и иных экзистенциалистски ориентированных мыслителей. С другой — очень влиятельные, и ставшие сегодня уже классическими, философские интерпрета­ции Хайдеггера, Делеза и Деррида. [См. также Анти­христ, Воля к власти, "Веселая наука", Вечное воз-

вращение, Генеалогия, Нигилизм, Плоскость, Ressentiment, Сверхчеловек, "Так говорил Заратустра" (Ницше), "Рождение трагедии из духа музыки" (Ницше), "По ту сторону добра и зла" (Ницше).]

Т.Г. Румянцева

НОВАЛИС (Novalis) (настоящие имя и фамилия — Фридрих фон Харденберг (von Haardenberg) (1772— 1801) — немецкий мыслитель, поэт и прозаик Йенского романтизма,

НОВАЛИС (Novalis) (настоящие имя и фамилия — Фридрих фон Харденберг (von Haardenberg) (1772— 1801) — немецкий мыслитель, поэт и прозаик Йенского романтизма, в чьем творчестве наиболее полно выраже­но романтическое миросозерцание. Многие сочинения Н. были опубликованы после его смерти Шлегелем и Л. Тиком в журнале "Атеней". Главные произведения Н.: поэтически-философские "Фрагменты" (1802), "Христианство или Европа" (1799, опубликовано 1826), лирические циклы "Гимны к ночи" (1801), "Духовные песни", роман-миф "Генрих фон Офтердинген", повесть "Ученики в Саисе" и др. Взгляды Н. формировались под влиянием "Наукоучения" Фихте и немецких мистиков, особенно Беме. Н. воспел поэта и поэзию как самую глубокую и изначальную силу жизни. В противополож­ность миру материальных отношений между людьми Н. выдвигает духовный принцип бытия, который проявля­ется в сердечности и искренности человеческих отно­шений, в бескорыстной, одухотворенной, самоотвер­женной любви человека к человеку. Любовь, согласно Н., есть идеал, она способна объединять людей, давать жизни духовное содержание, преобразовывать мир. Со­временный мир, лишенный идеала, лишен и любви, — он недостоин человека, неистинен, ущербен и несовер­шенен. Н. пишет о глубокой неудовлетворенности дей­ствительностью, о "людях плоти", которые торжеству­ют, крепко стоят на ногах, пользуясь всеми реальными наслаждениями и благами, в то время как презирающие их романтики терпят поражение, и им не остается ниче­го другого, как оплакивать несовершенства жизни. Ро­мантическое раздвоение мира на материальный и духов­ный отражается, по Н., в раздвоенности души, в разо­рванности сознания, пагубных для личности. Отсутст­вие гармонии с действительностью неизбежно ведет к отсутствию в человеке гармонии с самим собой, стано­вится постоянным источником мучений. Выход Н. ви­дит либо в уходе от действительности в мир книг, искус­ства, в природу; в создании идеальных фантастических миров; либо в примирении с действительностью, что равносильно гибели; либо в идеализации прошлого: средневековья, которое сквозь призму романтического идеала наполнено светом и идиллией, а также первобыт­ной эпохи, не знающей противоречия личности и окру­жающей среды. Н. противопоставляет рационализму Просвещения культ чувства и творческого экстаза поэта, который понимает природу глубже, чем ученый, благо-

даря душевной чуткости и стремлению к красоте. Вос­принимая природу, человек наделяет ее собственными свойствами, находит в ней отклик на свои душевные со­стояния, однако воспринимая природу, он познает лишь самого себя: когда человек добирается до сокровенной сути вещей и срывает покрывало с тайны мира, то нахо­дит там лишь самого себя. Произведение искусства, со­зданное творцом, живет, по Н., своей жизнью, оно нео­динаково воспринимается и интерпретируется людьми, которые живут в разных странах и временах, в силу че­го его содержание, обретая новые смыслы, может ока­заться значительнее и богаче субъективных замыслов художника. Поэтому возможности искусства неограни­чены, оно способно преобразовывать общество и приро­ду. Н. считает, что слово неадекватно миру и поэтому внутреннее "я" личности принципиально бесконечно, универсально, неисчерпаемо, неповторимо, что размы­вает границы между противоположностями и их взаи­мопереходом. Это приводит к эстетической игре проти­воположностями — добром и злом, истиной и заблужде­нием, свободой и необходимостью, реальным и фантас­тическим, возвышенным и прозаическим, разумным и алогичным, а также к возможности стереоскопического синтеза в ткани художественного произведения различ­ных аллегорических рядов в рамках философского ми­фотворчества (см. София). В последние годы творчест­ва романтизм у Н. уступает место христианству, кото­рое, по мнению Н., способно духовно объединять лю­дей.

И.К. Игнатьева

Date: 2015-09-23; view: 379; Нарушение авторских прав