ЛОТЦЕ (Lotze) Рудольф Герман (1817—1881) — немецкий философ, врач, психолог, естествоиспыта­тель. Родился в Баутцене

ЛОТЦЕ (Lotze) Рудольф Герман (1817—1881) — немецкий философ, врач, психолог, естествоиспыта­тель. Родился в Баутцене — той самой местности, от­куда происходили Лессинг и Фихте. В Лейпцигском университете изучал медицину, физику и филосо­фию. Философия не была, впрочем, первою его спе­циальностью, в университете он готовился к званию врача. Но, как говорил сам Л., "склонность к искусст­ву и любовь к изящному" увлекли его занятиями фи­лософией. Л. с таким успехом занялся ею, что полу­чил приглашение читать лекции на обоих факульте­тах: медицинском и философском (1842). В 1844 Л. был приглашен в Геттинген, где занял кафедру фило­софии, сменив Гербарта. За год до смерти был при­глашен в Берлин, где вскоре и умер от болезни. Л. вел тихую жизнь, посвященную науке, размышлениям и академическому преподаванию. От строго научных трудов Л. отдыхал в занятиях искусством и литерату­рой. Так он перевел в стихах "Антигону" Софокла на латинский язык. Основные сочинения Л.: "Метафи-

зика" (1841), "Общая патология и терапия как естест­венные науки" (1842), "Логика" (1843), "Общая фи­зиология телесной жизни" (1851), "Медицинская психология, или Психология души" (1852), "Микро­косм" (1856—1864, в 3 томах), "История эстетики в Германии" (1868), "Система философии" (1874— 1879, в двух частях — 1. Логика. 2. Метафизика). Кроме того, в разное время Л. были написаны не­большие по объему, но очень важные по содержанию сочинения: "О понятии прекрасного", "Условия пре­красного", "Полемические сочинения", статьи в "Фи­зиологическом словаре": "Жизнь", "Жизненная си­ла", "Душа", "Душевная жизнь", "Инстинкты". Не­смотря на обширную ученую деятельность, Л. не ос­тавил особой философской школы (подобно Гегелю или Гербарту). Одна из причин этого состоит в том, что свои сочинения Л. предназначал или для врачей, которые не имели особых симпатий к метафизике, или для обыкновенной образованной публики, для которой было затруднительным усвоение высших философских понятий. Философская система Л., с точки зрения современников, не отличалась от сис­тем, например, Гегеля или Гербарта. Это стало ясно только к концу 19 и в 20 в. В этой связи Л. долго счи­тался последователем Гербарта и Гегеля. Хотя сам Л. неоднократно заявлял, что он не разделяет многие те­зисы этих авторов. В свою очередь, ряд идей Л., не востребованных современниками, оказали влияние на представителей самых различных философских направлений. В методологии неокантианства значи­мую смысловую нагрузку несли термины философии Л. "жизнь" и "ценность". Такие мыслители 19—20 вв., как Вундт, Дильтей, Брентано, Джемс, Виндельбанд, Фреге, К.Штупф, Гуссерль, Э.Ласк, Хайдеггер и др., испытали значительное воздействие учения Л. Заметно воздействие идей Л. и на американскую фи­лософию первой половины 20 в. — Сантаяна, Уайтхед. Русские философы также благосклонно воспри­няли учение Л. Так, М.Каринский, будучи современ­ником и исследователем творчества Л., признавал его "одним из самых замечательных (если не самым за­мечательным) мыслителей нашего времени в Герма­нии: он и поныне состоит профессором Геттингенского университета и собирает в своей аудитории ед­ва ли не столько же слушателей, сколько имеет в Ие­не Куно Фишер, хотя Л. и не отличается теми особен­ностями таланта преподавания, которые производит такой сильный эффект при чтении Куно Фишера". Философское развитие и образование Л. началось под влиянием трансцендентальной философии Фих­те, Шеллинга и Гегеля. Они были первыми филосо­фами, к изучению которых обратился Л. И хотя рано,

буквально в первые же годы своей философской дея­тельности, Л. стал независим по отношению к их идем, тем не менее, влияние Гегеля на его убеждения весьма заметно. Это проявилось в первом философ­ском произведении Л. — "Метафизика". Гегелевская логика здесь присутствует явно: за общими понятия­ми (или "основаниями", как их обозначал Л.) призна­валось истинное бытие. Однако, признавая заслуги Гегеля в работе над понятиями, Л. в то же время ви­дел недостатки как абсолютного метода Гегеля, так и его философской системы в целом. Во введении к "Метафизике" Л. замечает: "Много говорят о какой-то особенной спекулятивной методе. Но как ни в хо­ду это слово, — она такая же неясная мысль, как ес­ли бы кто-нибудь стал обещать такую методу дейст­вий, которая делала бы только хорошие дела, а не ху­дые и посредственные. Она есть ничто иное как ре­зультат смутных разглагольствий о двойстве позна­ния, по которым только важное спекулятивное позна­ние может приближаться к высшим таинствам, а обыкновенное гражданское — не философской ин­теллигенции — оставляется на всякого рода употреб­ления". Уже тогда Л. отрицал возможность какого-либо исключительного метода, типа спекулятивного, который существенно отличался бы от общих форм и методов обыкновенного познания. А относительно способности понятий переходить в свою противопо­ложность и примиряться затем в высшем единстве Л. замечал: "Чем более понятия общи, отвлечены, тем более можно находить противоположные ему: следо­вательно, тем более может быть здесь произвола и тем менее имманентного движения понятий". Гегель­янство оказало влияние на Л. более всего тем, что по­будило его к умственной критической работе. Еще менее Л. обязан своему философскому развитию фи­лософии Гербарта, хотя самого Л. долгое время и считали его последователем. Во всех главных пунк­тах "Метафизики" — в учении о бытии и первичных качествах, субстанции, формах пространства и вре­мени, движении, взглядах на материю, происхожде­ние и значение категорий — Л. оказался в оппозиции Гербарту. Противоречие это позднее смягчилось, но лишь потому, что Л. подчинился влиянию Лейбница, который, в свою очередь, повлиял на гербартовскую систему. Положительное влияние на развитие взгля­дов Л. оказало "младогегельянство": Л. сам себя по­стоянно причислял именно к этой школе, называя ее "идеально-реальной". Развитие философских взгля­дов Л. показывает, что он являлся человеком, кото­рый воплотил в себе как идеальные мотивы, на кото­рые опиралась философия романтизма, так и строгое проведение механистического миропонимания, выра-

ботанное наукой в середине 19 в. Его идеалом в фи­лософии было то же, что представлялось и романти­кам: вывести развитие и смысл мира из вечной идеи, которая заключала бы в себе конечную основу как всех явлений, так и того значения, каким обладают эти явления. В целом у Л. художественный, естест­венно-научный и философский элементы творчества тесно соединены. Тем самым в его системе представ­лена попытка воссоздания идеалистической филосо­фии на реалистической основе. Одно из главных со­чинений Л. — "Микрокосм". Оно имеет подзаголо­вок: "Мысли о естественной и бытовой истории че­ловечества. Опыт антропологии". Это богатое мыс­лями и увлекательно написанное сочинение доста­точно оперативно было переведено и на русский язык (1870). Произведение было задумано Л. наподобие произведений Гердера "Идеи к философии истории человечества" и Гумбольдта "Космос". В трехтомном произведении Л. прослеживается тесная связь психо­логии с физиологией и историей культуры и заканчи­вается изложением космологических и религиозно-философских идей. Проблемы, которые волнуют Л. в "Микрокосме", он формулирует следующим образом: "Какое значение имеют во Вселенной человек и его жизнь?", "Что грозит разложением самому человеку ("микрокосму")?". Общий ответ Л. на второй вопрос: это раздвоенность "микрокосма" между "сердцем и знанием и преданность чему-то". Поэтому Л. подвер­гает сомнению абсолютную ценность и науки, и ду­ши, не выступая при этом против них абсолютно: "Нельзя ублажаться верою в задушевный мир, не пользуясь на каждом шагу действительной жизни вы­годами, предоставляемыми наукой и, стало быть, не признавая втихомолку ее истины; точно так же нель­зя жить и наукой, не ощущая радостей и бед сущест­вования и не чувствуя себя опутанным со всех сторон нитями иного миропорядка, на который наука едва дает нам только самые скудные пояснения". Л. хочет убедить читателя, что систематика положительного знания является всегда поздно, жизнь и история не ждет ее. Люди давно говорили, прежде чем сложи­лась грамматика; давно жили земледелием, прежде чем сложилась наука сельского хозяйства. Таким образом, по Л., наука только завершает жизненный подвиг, и будь это иначе, она бы не содействовала ему, а скорее перечила бы и мешала. Идея Л. — под­чиненность антропологическому вопросу всех тех проблем, которые предопределили программу транс­цендентальной философии. Иначе говоря: все производно от целостности человеческой жизни как выс­шей ценности бытия. В этом контексте специфично, по Л., и понимание сути природы: "Природа вовсе не

какой-нибудь сбор разных приспособлений и орудий, пригодных к удовлетворению тех или других требо­ваний идеального мира: она, прежде всего, связное в себе целое — организм, домохозяйство в огромных размерах, готовое, правда, всею совокупностью сво­ей служить и совокупности идей, принимать от них предначертание задач общей своей деятельности, но с тем, что распорядок выполнения представляет оно самому себе и удовлетворяет каждой отдельной по­требности не вдруг и не особым мгновенным усили­ем или напряжением; напротив, события, по-видимо­му, совсем не помня своих задач, долго предаются разнообразной игре в свои собственные формы, час­то проходят как бы неуказанным путем мимо пред­назначенных им целей, или даже наперекор тому на­правлению, какое, в интересе высших идеалов, хоте­ла бы придать им наша торопливая фанта­зия. Кто вместо маленького лоскутка природы, до­ступного в пространстве и времени нашему наблюде­нию, мог бы окинуть одним взглядом все целое, толь­ко тот заметил бы окончательное согласие этой кажу­щейся сумятицы с великими целями, имеющими свою цену". Л. убежден, что механическое понима­ние природы — это основа мировоззрения. "Меха­низм", "организм", "целое" — вот основные понятия его понимания природы. Защита механического воз­зрения на природу и вытекающих из него следствий представляет значительную часть философии Л. Од­нако, по Л., наряду с механическим мировоззрением, есть и другой взгляд на действительность. Он назы­вает его "истолковательным" (а механическое — "разъяснительным"), мировоззрение же — "идеаль­ным". Согласно Л., "идеальное толкование" выдвига­ет всегда на первый план внутреннюю связность и последовательность, "разумный смысл" внешней природы. Л. замечает, что между двумя этими взгля­дами, следует видеть не столько борьбу, сколько со­ответствие и взаимосвязь. "Эстетическое впечатле­ние картины не зависит, конечно, от знания тех при­емов, благодаря которым удалось художнику ее вы­полнить". Итак, мысль Л. имеет две исходные точки: он глубоко чувствует значение духовной жизни, чув­ствует, что самое высокое для нас связано с духов­ным развитием и его идеалами. И в то же время он убежден, что система механических причин и зако­нов необходима для осуществления даже самых вы­соких идеалов. Система Л. имела своей задачей со­единение двух направлений мысли середины 19 в.: механического объяснения и идеального истолкова­ния мировой жизни. "Метафизику" Л. заканчивает словами: "начало метафизики не в ней самой, а в эти­ке". А позже Л. охотно пользовался для выражения

своих убеждений формулой: мир ценностей есть ключ к пониманию мира форм. Истина познания за­ключается в том, что оно раскрывает смысл и назна­чение мира. То, что должно быть, является причиной всего существующего, а существующее служит для того, чтобы в нем реализовались ценности. Отсюда и своеобразное понимание человека у Л. Книга четвер­тая "Микрокосма" так и озаглавлена: "Человек". Ос­новные главы этой книги таковы: Глава 1. Природа и идеи; Глава 2. Природа из хаоса; Глава 3. Единство природы; Глава 4. Человек и животные; Глава 5. Раз­ности человеческого рода. "Определить человеку су­щественное его место в ряду созданий", — такова в этом плане цель философии Л. С его позиций, "...о человеке будем мы судить не иначе... как в своеобраз­ности, в сравнительных выгодах и невыгодах той об­становки, с которой организации его назначено быть во взаимодействии". Т.е. Л. отказывается от сложив­шейся традиции ("сильно укоренившейся привыч­ки"), когда все живые создания расположены на ие­рархической лестнице и каждое подчиняется распо­рядку и очерчивается кругом этой зависимости. Л. отрицает сложившийся философский предрассудок о том, что "будто нельзя познать хорошо человека, не изучив наперед всех низших членов животной чере­ды, во главе которой стоять ему предназначено. Что за педантство воображать себе, будто человека пой­мет только тот, кто прежде понял инфузорию, насе­комое и лягушку!.. Познание человеком самого себя есть, прежде всего, познание его предназначения; средств, данных ему для достижения последнего и перечащих тому препятствий; если же и помимо это­го есть еще какой-нибудь интерес сравнивать челове­ка... с жизнью тех окружающих нас созданий, кото­рые идут каждые своим особенным путем, то это уже малоценное занятие..." Человечность (человек) воз­вышается над всяким животным развитием, по мыс­ли Л., прежде всего потому, что она ставит вопрос о своем собственном существовании, своем существе и своем предназначении. Какова "значимость" чело­века? — вопрос, который мучает Л. Этим термином Л. стремился расширить содержание таких понятий как "действительность", "данность". По Л., кроме то­го, что "действительность" дана ("события происхо­дят"), они еще и что-то "значат" (Geltung). Иначе го­воря, помимо "бытия", существует принципиально иной мир, — мир постижения "смысла бытия". Раз­мышления на данную тему Л. излагает в пятой книге "Микрокосма", которая называется "Дух". Отличи­тельный дар человеческого духа, с точки зрения Л., — способность внутренне постигать бесконечное. Но закономерен вопрос: кто привил нам эту способ-

ность? По мнению Л., не опыт дал нам такую способ­ность (не среда формирует человека). Эта способ­ность непосредственно внедрена в природу нашего существа. Но для своего развития она ("способность человека постигать бесконечное") нуждается в бла­гоприятных условиях опыта. Отсюда и те радикаль­ные для своей эпохи выводы о роли личности, к ко­торым приходит Л.: "Самость, существо всякой лич­ности, основывается не на совершившемся или со­вершающемся противоположении между Я и не-Я, но состоит в непосредственном бытии-для-себя (Fursichsein), которое есть, наоборот, причина воз­можности этого противоположения там, где оно действительно наступает. Самосознание не что иное, как уяснение бытия-для-себя, состоявшееся с помощью средств познания, да и оно вовсе не необ­ходимо связано с саморазличением Я от противопо­ложного ему не-Я. Совершенная личность — в од­ном Боге, всем конечным духам дано... только сла­бое его подобие: конечность конечного — не порож­дающее условие личности, а, наоборот, предел, по­ложенный ее выработке". В логике Л. считал, что всякое суждение есть отношение между содержани­ями двух понятий или представлений. Такое пони­мание суждения было основано на предпосылке, ут­верждающей, что предмет суждения существует только в понятии или представлении (субъект суж­дения), но не объективно. Таким образом, соединен­ные в одном лице всесторонность и основатель­ность сделали Л. одной из ключевых фигур истории философии 19 в.

A.A. Легчилин

ЛЬЮИС (Lewis) Клайв Стейплз (1898—1963) — английский философ, историк культуры, писатель;

ЛЬЮИС (Lewis) Клайв Стейплз (1898—1963) — английский философ, историк культуры, писатель; в современных британских справочниках определяет­ся как "выдающийся моралист", в христианских сло­варях — как "лучший апологет 20 в.". С 1917 по 1954 — учеба и преподавание в Оксфордском (с пе­рерывом в учебе на участие в 1 мировой войне), с 1954 по 1963 — в Кембриджском университетах. Член Британской Академии наук (1955). Основные сочинения: "Аллегория любви" (1936), "Страдание" (1939—1940), "Просто христианство" (1942—1943), "Человек отменяется, или мысли о просвещении и воспитании, особенно же о том, как учат английской словесности в старших классах" (1943), "Размышле­ние о псалмах" (1958), "Любовь" ("Виды любви", 1958—1960), философские эссе, притчи и романы: "Письма Баламута" ("От беса к бесу", 1942), "Бала­мут предлагает тост" (1958), "Расторжение брака" ("Причина развода", 1943); перу Л. принадлежат

также сказочно-фантастические "Хроники Нарнии" и трилогия, созданная на стыке нравственного трак­тата и космической fantasy (по самоопределению Л., "благая утопия"): "За пределами безмолвной плане­ты", "Переландра", "Мерзейшая мощь"; работы по английской филологии и др. Творчество Л. может быть дифференцировано на два периода: ранний, центрированный на анализе семиотизма культуры, и зрелый, характеризующийся ориентацией на христи­анскую философию морали. Однако сквозной темой, определяющей проблематику как первого, так и вто­рого названных периодов, выступает тема любви: ес­ли в 1930-е творческий интерес Л. был сосредоточен на аллегоризме трактовки любви в контексте медиевальной культуры (в вариациях от поэтики трубаду­ров до Чосера), то к 1950-м у него вызревает фунди­рованная христианской аксиологией концепция люб­ви как практического милосердия. Исходная позиция Л. по вопросу знакового механизма функционирова­ния представлений о любви в контексте культуры может быть охарактеризована как аллегорический семиотизм: так, рассматривая куртуазную концеп­цию любви, Л. отмечает, что — наряду с парафразом христианской концепции брака как мистического участия в браке Христа с Церковью, с одной сторо­ны, и "непонятного" (misunderstood) в контексте овидианского возрождения Овидия — с другой, — представления трубадуров о любви могут быть рас­смотрены в качестве игрового аллегорического пара­фраза феодального оммажа: "любовное служение изоморфно моделирует служение феодального васса­ла своему лорду. Общая тенденция может быть кор­ректно описана как феодализация любви", формиру­ющая своего рода дисциплинарно-нормативную сис­тему поведенческих сценариев, отличающихся пре­дельно высокой семиотичностью (см. "Веселая на­ука"). В фокусе научных интересов Л. этого периода находятся также античная, кельтская и скандинав­ская мифология, европейская средневековая и ренессансная литература (вплоть до 16 в.). Начало 1940-х знаменуется для Л. радикальным мировоззренчес­ким поворотом к христианству, который им самим сопоставляется с "обращением", описанным Авгус­тином в "Исповеди", и осмысливается как обретение новой моральной истины, вне которой высшим до­стижением нравственного чувства является лишь "смутная неприязнь к жестокости и денежной нече­стности": по самооценке Л., до обращения к христи­анству "о целомудрии, правдивости и жертвенности я знал не больше, чем обезьяна о симфонии". Вера, по Л., выступает основой личной духовной состоя­тельности, обеспечивая человеку и возможность ос-

таться на высоте в тех ситуациях социального выбо­ра, "когда приходится летать", и возможность уто­лить исконную эстетическую "тоску по прекрасно­му", и психологическую возможность обретения глу­бинного душевного покоя ("не успокоится сердце на­ше, пока не успокоится в Тебе"). Однако главным па­фосом веры остается для Л. пафос моральный, зада­ющий "добро и зло как ключ к пониманию Вселен­ной". Целью моральной эволюции в вере выступает в его трактовке "новое человечество", определяемое как "хорошие люди" — во всей исходной, стертой в обыденном языке и возвращаемой Л. глубине семан­тики этого понятия. "Порою мы попадаем в карман, в тупик мира — в училище, в полк, в контору, где нра­вы очень дурны. Одни вещи здесь считают обычны­ми ("все так делают"), другие — глупым донкихотст­вом. Но, вынырнув оттуда, мы, к нашему ужасу, узна­ем, что во внешнем мире "обычными вещами" гну­шаются, а донкихотство входит в простую порядоч­ность. То, что представлялось болезненной щепе­тильностью, оказывается признаком душевного здо­ровья". Так же, по Л., заблудился и 20 в.; и в этой свя­зи Л. обращается к исконным и глубинным общече­ловеческим нравственным ценностям, объявленным современной культурой "традиционными" в ретро­спективном и, следовательно, упраздняющем смыс­ле: "как ни печально, все мы видим, что лишь нежиз­ненные добродетели в силах спасти наш род... Пусть принято считать все это прекраснодушным и невы­полнимым... сама наша жизнь зависит от того, на­сколько мы этому следуем. И мы начинаем завидо­вать нудным, наивным людям, которые на деле, а не на словах научили себя и тех, кто с ними, мужеству, выдержке и жертве". (В этом контексте сам Л., назы­вавший себя "образчиком былого" и "динозавром", в полной мере выступал носителем моральных ценно­стей традиционного — а значит, непреходящего — плана). Наличие зла Л. объясняет через феномен сво­бодной воли человека: "именно свобода воли сделала возможным зло". Такая постановка вопроса с неиз­бежностью выдвигает и вопрос о том, "почему же тогда Бог дал созданиям своим свободу воли?". По Л., это не просто акт доверия и любви со стороны Бо­га, — наличие свободы есть единственная онтологи­ческая возможность добра как такового: "счастье, ко­торое Бог приготовил для своих созданий, — это сча­стье свободно соединиться с Ним и друг с другом в порыве любви и восхищения... Но для этого создания должны быть свободными", и в этой связи "без сво­боды воли, хотя она и обусловливает появление зла, невозможны истинная любовь, доброта, радость — все то, что представляет ценность в мире". Таким об-

разом, наличие у человека свободы воли свидетель­ствует, по Л., что Бог "считал, что задуманное им стоит риска" (ср. с интерпретацией свободы воли в современной православной философии: прежде все­го, В.Н.Лосский). Избрание зла в акте свободного мо­рального выбора есть, по Л., не что иное, как страда­ние: "страдание — единственное на свете чистое, не­осложненное зло". В этом отношении "врата ада за­перты изнутри", т.е. желание избавления от страда­ний отнюдь не означает для избравшего зло желания делать конкретные шаги по направлению к добру (как желание быть счастливым, по сравнению Л., не означает для завистника сознательного избавления от зависти и обретения счастья). Избрание свободы как таковой феноменологически парадоксально, но глу­боко закономерно оборачивается в этом отношении тотальной несвободой, в то время как самоотречение, напротив, — подлинным обретением себя: избрав­шие зло "обрели свою страшную свободу и стали ра­бами... тогда как спасенные, отрешившись от себя, становятся все свободнее". Аналогичным образом так называемая победа над природой, основанная на доминировании внешних цивилизационных ценнос­тей, оборачивается для человека утратой глубинных изначальных ценностей культуры, т.е. фундаменталь­ным стратегическим поражением: "природа играет с нами хитрую игру. Нам кажется, что она подняла ру­ки вверх, тогда как она собирается схватить нас за горло", и, строго говоря, "победа над природой озна­чает, что одни люди распоряжаются другими при по­мощи природы". Таким образом, "победив природу, человек отменил человека". Важнейшей сферой че­ловеческого существования, где осуществляется раз­ворачивание человеческого страдания (и где, собст­венно, оно только и может быть преодолено), высту­пает для Л. предельно акцентированная и экзистен­циально понятая сфера повседневности: бытие реа­лизует себя через быт, и то, что люди склонны счи­тать мелочами, и есть пространство противостояния добра и зла (ср. с православной концепцией, отрица­ющей деление грехов на "малые" и "большие": грех есть грех, и "малый" страшен именно тем, что вроде бы незаметен; если "большому грешнику" легче уви­деть в себе грех и раскаяться, то "малый грех" зачас­тую "не оплакивается"). В "Письмах Баламута" уму­дренный опытом бес наставляет новобранца: "наби­вай до отказа своего подопечного обычностью ве­щей", — добро же, напротив, дабы не дать ему укоре­ниться в душе, следует сделать как можно более аб­страктным; например, для беса существует возмож­ность "обезвредить" молитвы его подопечного о ма­тери, сделав так, чтобы он "всегда видел их "высоки-

ми и духовными"; чтобы он связывал их с состояни­ем ее души, а не с ее ревматизмом", — тем самым "внимание будет приковано к тому, что он почитает за ее грехи, т.е. тем ее особенностям, которые ему неудобны и его раздражают". Двигаясь в этом на­правлении, можно сделать сферу повседневности поистине убийственной во всей полноте смысла это­го слова — вплоть до прямого его значения ("Причи­на развода"), но вместе с тем именно она открывает для человека безграничное поле возможностей пре­вращения бытового ада в "подобие рая". По Л., если "Бог не дает нам спокойствия и счастья, к которым мы так стремимся" (иначе "уверенность благополу­чия обратит наше сердце к временному"), то он "очень щедр на радость, смех и отдых. Мы не знаем покоя, но знаем и веселье, и даже восторг". Созна­тельное и свободное избрание добра неизменно при­водит человека к победе над страданием: "если вы не помешаете Богу, все в вас, кроме греха, достигнет радости". Понятие радости (joy) выступает для Л. ключевым в этом контексте, становясь основопола­гающим в его апологии ("Настигнут радостью"), ко­свенно сопрягаясь с осуществленной Л. в раннем пе­риоде его творчества аналитикой нормативного тре­бования радости (старопровансальск. — joi) как ос­новоположения любви в куртуазном ее понимании, и неожиданно обретая для Л. глубокий личный симво­лизм, оказавшись позднее именем его любимой и смертельно больной жены (Джой Давидмен; история их краткого супружеского счастья положена в осно­ву до сих пор идущей в английских театрах пьесы). Тот единственный путь, который, по Л., может при­вести к преодолению зла, есть любовь в ее полном, действенном, максимально далеком от абстрактного понимании. (В этом контексте Л. четко очерчивает границу между двумя периодами своего творчества: "Когда я много лет назад писал о средневековой по­эзии, я был так слеп, что счел культ любви литера­турной условностью"). Л. выделяет такие фундамен­тальные формы проявления любви, как: 1) "любовь-нужда", основанная на глубинной потребности ("удовольствии-нужде"). Эта любовь "совершенно верно отражает истинную нашу природу. Мы безза­щитны от рождения. Как только мы поймем, что к чему, мы открываем одиночество. Другие люди нуж­ны и чувствам нашим, и разуму; без них мы не узна­ем ничего, даже самих себя". Любовь к Богу также, "по самой своей природе, состоит целиком или поч­ти целиком из любви-нужды... Выходит, что любовь-нужда, в самом сильном своем виде, неотъемлема от высочайшего состояния духа... Человек ближе всего к Богу, когда он... меньше всего на него похож... На-

ше подражание Богу в той жизни должно быть под­ражанием Христу... Именно эта жизнь, так странно непохожая на жизнь Божественную, не только похо­жа на нее — это она и есть"; 2) "любовь-дар", осно­ванная на желании и творении блага другому ("ее терпение, ее сила, ее блаженство, ее милость, ее же­лание, чтобы другому было хорошо, роднит ее с Бо­жественной любовью... и чем она жертвенней, тем богоподобней"); 3) "другой вид любви, оценочный", основанный на "удовольствии-оценке", т.е. на удо­вольствии, которое не предварено потребностью или желанием: "скажем, вы идете утром по дороге, и вдруг до вас донесся запах с поля или из сада. Вы ничего не ждали, не хотели — и удовольствие яви­лось как дар". В удовольствии-оценке, по Л., "есть признание непреходящей ценности": "когда человек выпьет в жаркий день стакан воды, он скажет: "Да, хотелось мне пить". Пьяница, хлопнувший стакан­чик, скажет: "Да, хотелось мне выпить!" Но тот, кто услышал утром запах цветов из сада, скажет скорее: "Как хорошо!"... В самом примитивном удовольст­вии-оценке есть неэгоистичное начало —...мы про­сто любим...; мы произносим на секунду, как Бог, что это "хорошо весьма" (Быт. I, 31)". Таким образом, "всегда "любовь-нужда" взывает из глубин нашей немощи, "любовь-дар" дает от полноты, а эта, тре­тья, любовь славит того, кого любит. К женщине это будет: "Я не могу без тебя жить", "Я защищу тебя" и "Как ты прекрасна!". В этом, третьем, случае любя­щий ничего не хочет, он просто дивится чуду, даже если оно не для него". Анализируя в этом контексте такие виды любви, как "привязанность", "дружба", "влюбленность" (см. Секс, Эрос) и "милосердие", и показывая причастность каждого из них Божествен­ному началу, равно как и ограниченность, невозмож­ность отождествления с Божественной любовью, Л. формулирует свое глубинное credo: "в Господе каж­дая душа узнает свою первую любовь, потому что он и есть ее первая любовь", — и если и привязанность, и дружба, и влюбленность, демонстрируя лучшие стороны человеческой натуры, тем не менее оставля­ют простор и для порока (раздражительность, рев­ность, глухота ко "внешнему", выходящему за преде­лы очерченного любовью круга), то любовь в под­линном ее понимании (т.е. будучи сопряженной с ве­рой, позволяющей ей избегать означенных подвод­ных камней), пронизывая бытие повседневности, выступает гарантом преодоления страдания и обре­тения счастья. Более двух десятилетий присутство­вавший в советской культуре в статусе "самиздата", в последнее десятилетие (с 1989) Л. открывается отечественным читателям во всем многообразии

своего творчества: от аналитики семиозиса культуры до нравственной проповеди.

М.А. Можейко

ЛЮБОВЬ — универсалия культуры субъектного ряда, фиксирующая в своем содержании глубокое индивидуально-избирательное интимное чувство,

ЛЮБОВЬ — универсалия культуры субъектного ряда, фиксирующая в своем содержании глубокое индивидуально-избирательное интимное чувство, векторно направленное на свой предмет и объекти­вирующееся в самодостаточном стремлении к нему. Л. называют также субъект-субъектное отношение, посредством которого реализуется данное чувство. Для носителя Л. она выступает в качестве макси­мальной ценности и важнейшей детерминанты жиз­ненной стратегии, задавая специфическую сферу ав­тономии: нельзя произвольно ни вызвать, ни прекра­тить Л., ни переадресовать ее на другой предмет. Ат­рибутивным аспектом Л. является особый эмоцио­нальный ореол ее носителя, выражающийся в ду­шевном подъеме и радостной окрашенности мирово­сприятия. Л. является сложным комплексным фено­меном, поскольку возникает в пространстве сопри­косновения противоположных начал: индивидуаль­ного и общесоциального, телесного и духовного, су­губо интимного и универсально значимого. Такой пограничный характер феномена Л. породил в исто­рии культуры многочисленные типологии ее форм, построенные на основании различных критериев. Так, древнекитайская типология Л., основанная на критерии ее предмета, включает в себя широкий спектр видов Л. от эротической влюбленности, чадо­любия и патриотизма до меломании и "Л. к небу, усеянному звездами". Классической типологией Л. по критерию формы ее проявления является антич­ная типология, различающая такие виды Л., как филия, сторге, агапе и эрос. Из всех типологий Л., предложенных в историко-философской и культурной традиции, наибольшую роль в развитии европейско­го самосознания сыграло дихотомическое разделение Л. на земную (грешную) и небесную (праведную и святую). Такое разделение характерно именно для за­падной культурной традиции и наложило на нее не­изгладимый отпечаток. Исходно европейская культу­ра в своей трактовке Л. не отличалась от других куль­турных традиций: Л. мыслилась как особая мировая сила, играющая важнейшую роль в организации ми­роздания. Проблема возникновения мира разрешает­ся в креационных мифах посредством сюжета об из­начальной (или возникшей из изначального Хаоса) божественной брачной паре, прародителях Вселен­ной. Богиня-мать в данном случае, как правило, отождествляется с землей (реже — с морем), су­пруг — с небом: Гея и Уран в древнегреческой мифо-

логии, Герд и Фрейер в скандинавской и т.д. Сакраль­ный брак неба и земли интерпретируется как порож­дение оформленного мира (пространства между ни­ми). Богиня Л. (древнеиндийская Лакшми, древне­греческая Афродита и др.) возникает как персонифи­кация этого процесса. Так, возникновение Афродиты из пены морской связывает ее с водной стихией, т.е. женскими силами плодородия и созидания; отнесен­ность же к мужскому началу (море вспенивается от крови оскопленного Урана) делает Афродиту прича­стной к животворной мужской силе. Афродита оли­цетворяет сам процесс сакрального брака, т.е. творе­ния мира. В античном пантеоне она не просто персо­нификация Л., но Л., отнесенной к сакральной паре прародителей мира, мыслимой как креационная сила. Эрос в архаической мифологической традиции трак­туется в качестве одной из космических протопотенций (наряду с Хаосом и Геей) и персонифицирует тот важный момент созидания, который мы сегодня на­звали бы целеполаганием. Более поздняя мифологи­ческая традиция делает Эроса сыном Афродиты, ана­логично тому, как Кама, трактуемый в ведийской ми­фологии как "саморожденный", в более поздней тра­диции выступает как сын Лакшми. Подобно Эросу, он олицетворяет векторный аспект Л. как творчества (стремление, влечение, желание). Раздвоенность об­раза Эроса и Камы соответствует расслоению базо­вой мифологемы Афродиты и Лакшми. Как в Древ­ней Греции, наряду с богиней Л., возникшей в акте космогенеза, фигурирует и другая Афродита — дочь Зевса и Дионы, так же и в Древней Индии Лакшми, с одной стороны, всплывает из первозданного океана на цветке лотоса, а с другой — появляется гораздо позднее как дочь Бхригу и Кхьяти. Такой семантиче­ский сдвиг связан с интерпретацией мифологичес­ким сознанием такого феномена, как время. Для арха­ической его трактовки было характерно разделение времени сакрального, отраженного в креационных мифах, и профанного, события которого проецируют­ся на время сакральное. Это проецирование обуслов­лено рассмотрением мирового процесса как цепи сменяющих друг друга эпох: пройдя круг, мир оказы­вается перед лицом катастрофы, и поддержание сло­жившегося миропорядка требует реконструкции креационного акта. Такие реконструкции (сакральные даты календарных праздников) регулярно возвращают вектор из прошлого в будущее к мифологическо­му времени креационного акта. Таким образом, кос­мический брак неба и земли периодически воспроиз­водится в календарную дату, а значит вновь и вновь возрождаются все его атрибуты и персонификации — в тем числе и богиня Л. В результате наложения

оформляющейся линейной временней схемы на этот циклический процесс повторяющиеся события сак­ральных циклов выстраиваются в хронологическую последовательность. В рамках античной философии происходит дальнейшее расслоение образа Афроди­ты, т.е. дифференциация понятия "Л.". Важнейшую роль сыграла в этом процессе философская концеп­ция Платона. Основными компонентами креационного процесса выступают в его концепции "то, что рож­дается, то, внутри чего совершается рождение, и то, по образу чего возрастает рождающееся. Восприни­мающее начало можно уподобить матери, образец — отцу, а промежуточную природу — ребенку" (Тимей, 50). Однако мировоззренческие акценты позднеэпической культуры обусловили доминирование в креационной структуре мужского начала: креационный акт стал пониматься как деятельность, субъектом ко­торой выступает мужское начало (активное, а зна­чит — целеполагающее). Отцовский принцип высту­пает у Платона носителем цели генезиса, т.е. образа (идеи) будущего продукта, ибо оформляет вещи по своему образу и подобию. Мир идей-образцов тожде­ственен с небом постольку, поскольку относится к мужскому началу; доминирование идеальных образ­цов над земными вещами выражает не идеалистичес­кие, но лишь патриархальные взгляды. Постичь мир совершенных идей, пребывая среди сотворенных по­добий, можно лишь посредством приобщения к тем телесным предметам, где образы воплощены наибо­лее адекватно, т.е. к прекрасным. Подняться до царст­ва нетленных образцов может лишь влекомый Эро­сом. Платон строит свою знаменитую лестницу Л. и красоты: от единичного прекрасного тела — к пре­красным телам вообще — затем к красоте души — за­тем к наукам и т.д. — "до самого прекрасного вверх" (Пир, 211с). Платоном поставлена последняя точка в семантическом расслоении понятия Л.: Л., ведущая человека по первым, доступным большинству, ступе­ням означенного восхождения, он называет Афроди­той Пандемос (Всенародной); поднимающую же на вершину упомянутой лестницы, к самой идее пре­красного, — Афродитой Уранией (Небесной). Анало­гичные философские модели могут быть обнаружены и в других культурных традициях, как, например, полная семантическая параллель платонизму в уче­нии о бхакти ("Бхагавад-марга"). Однако семантичес­кая раздвоенность образа Лакшми в философском умозрении не породила в восточной культуре двух взаимоисключающих трактовок Л. В европейской культуре это тоже произошло не в хронологических рамках классической античности: эстетический идеал калокагатии, характерный для классического полиса,

задавал установку на изначальное единство и имма­нентную гармонию тела и духа. Грек любил и — был он счастлив в своей Л. или нет — не терзался вопро­сом о ее природе и сущности (см. произведения Сафо, Архилоха, Гелиодора, Лукиана и др.). Греческий ро­ман — это всегда история преодоления сугубо внеш­них препятствий (Харитон, Лонг, Гелиодор — ср. с личными письмами А. Блока или В. Соловьева, чье содержание центрировано проблемой интерпретации Л. как внутренним препятствием между любящими). Оформление двух взаимоисключающих аксиологиче­ских трактовок Л. в европейской культуре правомерно связывать с эволюцией неоплатонизма. Согласно Пло­тину, "всякая душа — Афродита", ибо причастна обо­их (и дольнего, и горнего) миров. А поскольку речь идет о божественном восхождении, постольку — в платоновской терминологии — душа мыслится имен­но как Урания, небесная. Пандемос же, оказавшись отлученной от божественного восхождения, приобре­ла аксиологически негативную семантику: "при вос­хождении души к Богу она имеет небесный эрос... здесь же она становится низменной подобно блудни­це" (Плотин), семантическая раздвоенность образа Л. дополняется раздвоением аксиологическим, что ради­кально трансформирует платоновскую лестницу Л. и красоты: эрос ведет по ней человека вниз. Понятий­ные структуры неоплатоников послужили фактически готовым инструментом для выражения идей христи­анской аскезы. Фома Аквинский окончательно рас­ставляет "точки над i", полагая чувственную Л. несо­вместимой с добродетелью. Христианской ортодокси­ей жестко противопоставлена возвышенная жертвен­ная Л. к Господу (Л. небесная) и Л. земная, рассматри­ваемая лишь в аспекте греховности. Эта антитеза серь­езно сказалась на дальнейшем развитии европейской культуры, задав попытки ее преодоления в качестве важнейшей доминанты эволюции европейского искус­ства, европейской морали и европейской философии. Все многообразные стратегические модели разреше­ния данной проблемы, предложенные европейской культурной традицией, могут быть объединены в четы­ре большие группы. 1. Модели, декларативно постули­рующее гармоническое единство тела и духа и воспол­няющие концептуальную недостаточность пафосностью своего претворения в жизнь. К таким моделям мо­жет быть отнесена ренессансная парадигма истолкова­ния Л., дерзнувшая в условиях христианского культур­ного контекста прокламировать тезис о безгрешии пло­ти в качестве аксиомы. 2. Модели, пытающиеся орга­нично вписать в христианское мировоззрение идею одухотворенности земной Л. К таковым можно отнес­ти позднее францисканство (в частности, его Прован-

сальскую "книжную школу"), где феномен красоты рассматривался как свечение божественной благодати Творца в творении (своего рода "перевод" платонов­ского эстетизма на язык теологии). 3. Периферичес­кие (по отношению к ортодоксии) модели, пытающи­еся с помощью сложных семиотических построений "легализовать" феномен телесности, задав ему осо­бую, символическую интерпретацию. Сюда относят­ся: трактовка эротического вектора Л. как принципи­ально асимптотичного и незавершенного (куртуазная концепция "amor-entrave"), погружение эротических сюжетов в особое игровое пространство (поэзия тру­бадуров), корреляция Л. и ратной славы (Л. как награ­да за подвиг в северофранцузском рыцарском романе "артуровского цикла"), культивируемые в поэзии спе­кулятивные формы эротической лирики (монастыр­ская литература Овидианского возрождения), а глав­ное — сопряжение Л. со стремлением к знанию исти­ны и к истинному знанию (повсеместно — от орто­доксальных мистиков до сожженного ортодоксами Бруно). 4. Особое место среди рассматриваемых по­пыток преодолеть разорванность представлений о Л. в европейском менталитете (а стало быть, и разорван­ность самого этого менталитета) занимают модели, предлагающие отказаться от попыток такого преодо­ления. Подобная позиция может, на первый взгляд, показаться экстравагантной, на деле же она базирует­ся на мужестве не закрывать глаза на наличие упомя­нутой разорванности, не уповать идиллически на бес­проблемное исчезновение аксиологического дуализма в интерпретации Л., а пытаться выстроить стиль и об­раз жизни в условиях конфликтного миросозерцания. Формы таких моделей весьма различны: от интеллектуалистских концепций рафинированных философов (типа Декарта) до страстных воззваний пламенных проповедников (типа Савонаролы). Ни одна из на­званных программ не решает в полной мере задачи создания непротиворечивой и нетравмирующей кон­цепции Л. как целостного феномена. Проблема проти­востояния телесного и духовного аспектов Л. дает о себе знать и в рамках философии 20 в. С одной сто­роны, в 20 в. широкое развитие получает натуралис­тическая традиция интерпретации Л.: пансексуализм классического психоанализа, концепция невротизма Райха, теория "биологической недостаточности" че­ловека Гелена, трактовка Плеснером телесности как сферы реализации человеческой сущности, трактовка эроса как фундаментального феномена (наряду с вла­стью, игрой и смертью) в феноменологической антро­пологии Э.Финка, концепция нейрофизиологического детерминизма Рорти и др. Однако столь же ярко пред­ставлены в философии 20 в. и альтернативные кон-

цепции, продолжающие традицию трансцендентализ­ма в интерпретации Л. Так, в концепции Тиллиха, Л. оценивается как связующее звено между сакральной и профанной историей: "вспышка" сакральной исто­рии в профанную, открывающая подлинный смысл повседневных событий, требует кайроса, т.е. выдаю­щегося, масштабного деяния, обнажающего сакраль­ную подоплеку повседневной событийности. Боль­шой кайрос — это грандиозный и радикальный исто­рический поворот; малый кайрос — это такое отно­шение человека к человеку, в котором сквозь ткань профанного отчетливо светится сакральная основа, по своему значению и роли в истории он равнозначен большому кайросу. Аналогично, в рамках тенденции аджорнаменто Л. рассматривается как личностно-созидающая сила ("новая антропология" Р.Гвардини, "философия интегральности" М.Ф.Шакка). Сюда же примыкает и концепция Шелера, в понимании которо­го Л. является тем инструментом, с помощью которо­го возможно постижение глубинных надвитальных ценностей, отличающих личность от так называемого "эмпирического индивида". Современная философия постмодерна предлагает радикально новую стратегию интерпретации Л. Прежде всего, она включает в себя программу декогнитизации Л., основной пафос кото­рой заключается в отказе от классических парадигм "Л. к знанию" и "знания посредством Л." (П.Слотердайк). Радикально новую ориентацию получает в постмодернизме и семиотический подход к феномену Л. Структурный психоанализ выявил языковую артикулированность бессознательной сферы, что было оценено в качестве обоснования символической при­роды желания (Лакан). На этой основе в постмодер­низме оформляется философия "новой телесности": "телесность текста" (Р.Барт), "мышление интенсивностей" (Лиотар), "игра сингулярностей" (Батай). В рамках философии "новой телесности" бессознатель­ное оказывается естественным, но не органическим, а желание телесным, но вне физиологии. В терминоло­гии А.Шеридана, если классика была культурой аппе­тита, то постмодерн — культура неутоленности (ср.: "мышление соблазна" у Бодрийяра и "философию же­лания" Делеза и Гваттари). Контуры новой парадигмы интерпретации Л. очерчиваются в современней фило­софии постмодернизма на стыке таких тенденций, как постмодернистское переосмысление феномена взаи­мопонимания в контексте субъект-субъектных отно­шений (Батай, Бланшо, Ф.Джеймисон, Эко), новая — расширительная — трактовка дискурса как средства коммуникации (от Хабермаса к Гоулднеру), синтети­ческая тенденция в развитии экзистенциальной и пси­хоаналитических программ в современной филосо-

фии (концепция "бытия-друг-с-другом" как нераз­дельного и неслиянного у Бинсвангера), разработка игровых моделей человеческого существования в со­временной антропологической феноменологии (от Хейзинги и Ф. Финка к Р. Кайюа), развитие пост­структуралистской концепции эстетических поведен­ческих практик ("история сексуальности" Фуко). (См. также "Веселая наука".)

М.А. Можейко

ЛЮТЕР, Людер (Luther) Мартин (1483—1546) — немецкий мыслитель и теолог, идеолог Реформации в Германии,

ЛЮТЕР, Людер (Luther) Мартин (1483—1546) — немецкий мыслитель и теолог, идеолог Реформации в Германии, основатель немецкого протестантизма. Ма­гистр "свободных искусств" Эрфуртского универси­тета (1505). Возглавил кафедру моральной филосо­фии (с 1508), доктор теологии (1512) Виттенбергского университета. Осуществил перевод Библии на не­мецкий язык ("Библия, которая есть полное Священ­ное писание на немецком", 1534), сыгравший важ­нейшую роль в конституированни немецкого литера­турного языка: при жизни Л. было продано более 100000 экземпляров этой книги. Основные сочине­ния: "Лекции о Послании к Римлянам" (1515—1516), "Девяносто пять тезисов" (1517), "Разговор об отпу­щениях и милости" (1518 — первое произведение, написанное Л. на немецком языке), "К христианско­му дворянству немецкой нации" (1520), "О вавилон­ском пленении Церкви" (1520), "О свободе христиа­нина" (1520), "О монашеском обете" (1521), "Верное предостережение всем христианам беречься мятежа и возмущения" (1522), "О светской власти, в какой мере мы обязаны ей повиноваться" (1523), "Против небесных пророков" (1524), "О рабстве воли" (1525) и др. Полное издание произведений Л. на немецком языке насчитывает 67 томов, на латыни издано 38 то­мов. В истории культуры и религии Западной Европы Л. инициировал возрождение пророчески-библейско­го, "израильско-христианского" типа религиозной ве­ры: примитивно-чувственные культ и обрядность ан­тичного канона были им отвергнуты и замещены ду­ховно-словесными репертуарами служения Богу. (Об учении Дионисия Ареопагита и его школы, согласно которой Бог — "жених" души, а душа — "невеста" Бога, Л. писал: "Это лишь собственные учения авто­ров, которые они принимают за высшую мудрость. И я когда-то этим занимался, конечно, не без большого вреда. Я говорю Вам: "Ненавидьте это "Мистическое богословие" Дионисия и подобные книги, в которых содержатся подобные басни, как чуму... Своим "Мис­тическим богословием", вокруг которого невежест­венные теологи поднимают так много шума, он при­нес самые большие неприятности. В нем больше пла-

тонизма, чем христианства, и я не хотел бы, чтобы чья-нибудь святая душа когда-нибудь знакомилась с этой книжицей". Как "пустую фантазию и мечтание" обозначил Л. представления Бонавентуры о мысли­мых сценариях соединения души с Богом.) По мысли Хайлера, Л. не пытался (в духе сект первоначального христианства) слепо и механически подражать образ­цам павло-иоанновского Евангелия — он освободил­ся от католической мистики, заменив ее набожнос­тью, ориентированной на классическую библейскую, пророческо-евангелическую религию. 1) Л. поставил во главу угла религиозного мировоззрения утвержде­ние мира и личности (ср. у Гёте: "высшее счастье для детей земли — это личность"). 2) Л. провозгласил в качестве подлинной веры собственную убежденность верующего. Христианство у Л. выступило как лич­ный ответ грешной человеческой природы исполнен­ному любви Богу, познаваемому из Библии благодаря вере: "Мы готовы доказать всему миру, что наше уче­ние — не поэтический соблазн и не мечтание, но Пи­сание и ясное Слово Бога. Мы не призываем следо­вать ничему другому, кроме спасения, и еще мы учим верить или быть твердыми". 3) Л. обратился к Богу как к личному господину и отцу, признав в качестве единственного мыслимого авторитета личность рели­гиозного гения. Отвечая на новозаветный вопрос: "Что мне делать, чтобы унаследовать жизнь веч­ную?" (Лк. 10:25), Л. заявлял: "...Мы не обновили проповедь, а лишь возродили старое и твердое уче­ние апостолов; мы не создали нового крещения и причастия, Отче наш, веры, мы ничего нового не хо­тели узнать или привнести в христианство, мы лишь поспорили и поговорили о старом (о том, что Хрис­тос и апостолы оставили и передали нам). Но это мы сделали: мы нашли все то, что Папа скрыл своим лишь человеческим учением. Все, что было скрыто толстым слоем пыли и оплетено паутиной, мы мило­стью Божией воскресили, очистили, стряхнули пыль и вымели сор, чтобы оно вновь засверкало и все смогли увидеть, что есть Евангелие, Крещение, При­частие, Таинство, Ключ, Молитва, — есть все, что дал Христос и как нужно для спасения". 4) Л. сфор­мулировал цель спасения в милости Бога. По Л., Бог в справедливости своей мог осудить людей на ги­бель, но по любви своей, наиболее полно явившей се­бя в распятии Христа, Он избрал путь спасения греш­ников. (Эта идея Л. — плод т.наз. "Башенного пере­живания", или "Turmerlebnis", — впоследствии была обозначена как концепция "вмененной праведности", согласно которой все мыслимые грехи людские за­тмеваются заслугами Христа.) По мнению Л., неисповедимость Бога, являющая себя в нелепости крес-

та, такова, что мера Его милосердия — милосердие без меры. В учении Л. любовь эта непосредственно связует человечество с Богом: такое предстояние Бо­гу (Coram Deo) и именовалось Л. оправданием. (Ср. у апостола Павла: "Но Бог свою любовь к нам доказы­вает тем, что Христос умер за нас, когда мы были еще грешниками. Посему тем более ныне, будучи оправ­даны Кровию Его, спасемся им от гнева. Ибо, если, будучи врагами, мы примирились с Богом смертью Сына Его, то тем более, примирившись, спасемся жизнью Его".) 5) Л. свел общественный религиозный культ к объединению личностей для лишенного жертвенности общения с Богом. По мнению Л., ника­кие нравственные и должные дела не могут гаранти­ровать спасение. В труде "О рабстве воли" Л. писал: "...Величие Бога — всепожирающий огонь, Он не­подвластен никакому воздействию человеческой во­ли или разума". Деяния (т.е. дела, изначально замы­шляемые как "добрые"), по Л., составляют самую суть греха, ибо их основание — желание сделать себя, а не Бога центром Вселенной. Согласно Л., они /добрые дела. — А.Г./ даже не в состоянии со­здать высшую "предрасположенность" для спаси­тельной милости: "Никаким другим трудом нельзя достичь Бога или потерять его, кроме как верой или безверием, доверием или сомнением; другие дела не доходят до Бога". Л. конституировал нравственно-те­ологические основания "чистой" религии милости: нравственная деятельность выступала лишь как само собой разумеющееся следствие сильного религиоз­ного переживания. По мысли Л., "не следует спраши­вать, нужно ли делать добрые дела, они должны тво­риться без каких-либо требований" (ср. с позднеиудейскими религиозными законами). Л. первым про­изнес добросердечные слова о священности и ценно­сти честной профессиональной жизни ("повседнев­ных добрых дел"), открыв тем самым "новую эпоху в отношениях между религией и культурой" (Хайлер и др.). 6) Л. усмотрел смысл откровения в осуществле­нии личности Иисуса Христа (лютеровская христология предельно акцентирована: "...и так софисты изобразили Христа, как будто бы он был человек и Бог; посчитали его ноги и руки, странным образом смешали обе его природы, что является лишь софис­тическим познанием Господа Иисуса Христа. Хрис­тос же был назван Христом не потому, что имел две природы. Как меня это касается? Он носит свое уте­шительное имя за свои дела, которые он принял на себя. То, что он по природе своей человек и Бог, ка­сается только Его, но то, что он творит в мире, рас­пространяет свою любовь на всех и на меня и стано­вится моим спасителем и утешителем, — это проис-

ходит мне в утешение"). Главным пафосом "95 тези­сов" Л. был отказ от организационной архитектоники католицизма, от лежащего в ее основании принципа незыблемого авторитета высших церковных иерар­хов, от ее догматики и теологии, фундированных ми­стическим приматом безличного. Согласно Л.: А) Подлинное покаяние правомерно понимать как ис­ключительно внутренний процесс, осуществляю­щийся на протяжении всей жизни истинного христи­анина (тезисы 1—4). Б) Ни от каких небесных кар церковь освобождать не может (тезисы 5—7). В) Римский первосвященник не располагает какой-либо властью над чистилищем — к его отпущению грехов умершим Бог может и не прислушаться (тезисы 8— 29). Г) Институт индульгенций греховен и богопро­тивен: раскаяние вплоть до готовности принять муку за грехи результируется для верующего в прощение безо всяких индульгенций (тезисы 30—40). Д) Если и существует сокровищница заслуг, накопленных Ии­сусом Христом и всеми святыми во спасение грешно­го человечества, то она — как крест, смерть и ад — споспешествует грешнику отнюдь не по милости па­пы (тезис 58); "ключи от царства" (Мф. 16:19) при­надлежат, по Л., не римскому первосвященнику, но всей общине верующих (ср.: где двое или трое собе­рутся во имя Его, там будет и Он среди них. — Мф. 18:19—20). Е) Уверенность в спасительной силе от­пущения грехов не может замещать и заместить веру в спасительность креста (ср. с будущей формулой Л.: "sola fide" — лат. "только верой") (тезисы 53—55). Л. неоднократно подчеркивал и сформулировал в каче­стве своеобычного символа собственного мировоз­зрения тезис о том, что "церковь наличествует всю­ду, где проповедуется и исповедуется слово Божие /Священное Писание — А.Г./;церковь потому и име­нуется царством веры, что ее глава невидим и явля­ется объектом веры. Превращать церковь в видимое царство есть заблуждение... Вера не может терпеть иного главу, помимо Христа". Л. сумел сформулиро­вать и ритуально очертить для верующих новое, принципиально нетрадиционное чувство жизненной основы, резко контрастирующее с ортодоксально-мистическим. Вера для Л. — как для героев и фигу­рантов Ветхого и Нового Заветов — "живая отваж­ная надежда на милость Божью, надежда настолько определенная, что он не устает об этом повторять. Такая надежда и сознание милости Бога делает его радостным, упрямым и веселым по отношению к Творцу и сотворенному миру". По мысли Л., "верить в Бога... значит в борьбе обрести такое сердце, кото­рое станет сильным и не отчаивающимся по отноше­нию ко всему, что могут черт и мир, к нищете, несча-

стью, грехам и стыду... Истинная вера — это доверие к Христу в сердце, и это доверие пробуждает в нас только Бог". Согласно учению Л., вера не может и не должна пониматься как экстатическое блаженство мистика в сфере сакрального бессознательного, она не есть опустошение естественной душевной жизни как итог ее религиозной сублимации — вера прояв­ляема ежечасно, в повседневной, обыденной жизни, в привычных состояниях "посюстороннего" бодрст­вования. Если для католического мистика Бог — "сам в себе пребывающий и сам для себя достаточ­ный", то для Л. Бог есть "открывшийся", "тот, Кто помогает в беде" и "тот, Кто внимает молитве", чья сущность — откровение и который проявляет свою волю и распахивает свое сердце в истории: "Бог — это не какой-то неизвестный и неопределенный Бог, но тот, который сам открыл себя в определенном ме­сте и через свое собственное слово и посредством известных знамений и чудес отобразил себя, равно как возвестил, запечатлел и утвердил для того, чтобы можно было определенно узнать Его и достичь". Как утверждал Л.: "Во всем, посредством всего и над всем осуществляется Его власть, и более не действу­ет ничего... Словечко "власть" не означает здесь по­коящуюся силу, какой обычно обладают преходящие цари, о которых говорят: "он силен, хотя спокойно сидит и ничего не делает"; но силу действующую и деятельность постоянную, которая непрерывно встречает нас и воздействует. Поэтому Бог не покоит­ся, а постоянно действует... Бог — огонь, который из­нуряет, съедает и усердствует". Принципы, выдвину­тые Л., — "sola fide, sola gratia, sola scriptura" (лат. "только верой, только милостью, только Писанием") — не только знаменовали восстановление в правах предельных форм выражения религиозного чувства ветхозаветного и новозаветного образца, но и провоз­гласили радикальнейший подход, в границах которо­го все крещеные христиане полагались священника­ми в силу самого их крещения. Была задана поворот­ная идея "священства всех верующих": каждый хри­стианин был обязан не только с верой принимать сло­во Божие, но и служить ближнему своему. В конеч­ном итоге Л. заместил католический принцип тради­ции и сопряженный с ним авторитет живой учитель­ской службы личным авторитетом пророческих гени­ев Ветхого и Нового Заветов. Полемизируя с Авгус­тином, утверждавшим, что он "даже Евангелию ве­рит лишь потому, что его побуждает верить авторитет католической церкви", Л. заявлял: "...это было бы ложно и не по-христиански. Каждый сам по себе дол­жен верить потому, что это слово Бога, и потому, что он сам внутренне чувствует, что это истина... Ты дол-

жен сам в своей совести чувствовать Христа и непо­колебимо верить, что это слово Бога". Л. не устра­шился постулировать неодинаковую религиозную ценность различных фрагментов Ветхого и Нового Заветов, полагая, что исконное право каждого истин­но верующего "четко выбрать из всех книг те, кото­рые являются наилучшими". По сути, становление западноевропейской цивилизации как социума, поме­стившего в свои основания идеалы всестороннего раскрепощения человека и обретения им прав и сво­бод в полном мыслимом объеме, было инициировано последующими высокоэвристическими интерпрета­циями идей Л., внешне носившими "всего лишь ре­форматорский" характер. Горизонт радикальной лич­ностной свободы был задан Л. как предельная цен­ность: для него оказалось принципиально допусти­мым истолкование Писания через призму "основной событийности" библейско-пророческой веры. Каж­дый верующий христианин обретал личный религи­озно-нравственный индикатор: искренняя опора на учение Павла и Иоанна обусловливала, по Л., абсо­лютное право любого человека во Христе на собст­венный выбор, на тот "единственный пробный ка­мень, позволяющий придирчиво рассмотреть все книги, чтобы увидеть, вращаются ли они вокруг Хри­ста или нет". События Библии, как полагал Л., пере­живаются истинно верующим при его встрече с текс­том как вновь и вновь происходящие — происходя­щие неизбывно, здесь и сейчас. С другой стороны, императив личной свободы исполнял в идейной сис­теме Л. также и роль значимой парадигмы мышле­ния. Л. был убежден в том, что человеческая приро­да слаба и эгоистична, подвержена воздействию по­роков, способна восставать против Бога; род же чело­веческий "поражен неизлечимой проказой и несмы­ваемой скверной". Тем не менее он считал (в отличие от Аристотеля, этические максимы которого воспро­изводились в томистской и оккамистской теологии), что не все поступки людей изначально расчетливы: по мнению Л., фундированному мыслями Протагора, Парменида и Платона, самые важные решения чело­века не связаны с непосредственной выгодой, они спонтанны и "боговдохновенны". Л. признавал пло­дотворность и оправданность сочетания в душе чело­века естественного знания о Боге, с одной стороны, и моральных принципов, фундированных разумом, — с другой. По Л., разум может лишь непрестанно подго­тавливать веру, но никогда не может заменить ее или превзойти. (При этом Л. полагал, что первозаданная людям созерцательная сила естественного познания постепенно ослабевает.) Формулируя первые в Евро­пе программные стратегии религиозного просвеще-

ния, Л. ратовал за формальное обучение мышлению посредством логики: по его мнению, человеку долж­но "раздельно и четко называть вещь короткими и яс­ными словами", причем на родном ему языке. Отста­ивая на императорском рейхстаге в Вормсе (1521) принцип автономии совести, Л. подчеркивал, что со­весть сопутствует "Божьему гласу в душе", она суть "действенность Бога в душе": "никто не может меня спросить, должен ли он делать то и другое; но он сам может видеть и спросить свою совесть, во что ему ве­рить и что делать. Я не могу ему советовать и, тем бо­лее, приказывать" (Письмо Л. курфюрсту Иоганну от 25 мая 1529). Восстанавливая изначальное звучание библейской мудрости, Л. предвосхитил основной спектр концепций гражданских прав и свобод, впос­ледствии облагородивших западный мир: "Мысли и чаяния души не могут быть никому подвластны, кро­ме Бога; поэтому нелепо и невозможно повелениями принудить кого-либо верить так, а не иначе... И если светский владыка твой все же делает это, то скажи ему: "Не подобает Люциферу восседать вместе с Гос-

подом; тебе, государь, я обязан служить и телом, и до­бром своим... но если велишь мне верить иначе, чем я верю, то не послушаюсь я тебя; в этом случае ты тиран и слишком высоко заносишься, — повелеваешь там, где нет у тебя ни права, ни власти". В историю немец­кой мысли Л. вошел также как реформатор образова­ния, языка, музыки и т.д. Инициированный Л. синтез жестко-рефлексивных оснований классически-рим­ского мировоззрения /читай: права. — А.Г./, его сакра­лизация повседневной хозяйственной деятельности вкупе с освящением данной интеллектуальной "амальгамы" пафосностью личного выбора индивида очертили условия возможности вовлечения в сцена­рии человеческой практики как научной (формально-рациональной) компоненты, так и стоического по су­ти начала, жизненно необходимого для пребывания в рамках стихии "юного" буржуазного строя: по Л., "Бог означает то, чем следует запастись, чтобы во всех несчастьях иметь прибежище и находить благо во всех страданиях".

A.A. Грицанов

M

Das MAN (нем. Man — неопределенно-личное ме­стоимение) — понятие, введенное в "Бытии и Време­ни" Хайдеггера (1927)

Das MAN (нем. Man — неопределенно-личное ме­стоимение) — понятие, введенное в "Бытии и Време­ни" Хайдеггера (1927) при анализе неподлинного су­ществования человека. Хайдеггер отмечает, что суще­ствует такая озабоченность настоящим, которая пре­вращает человеческую жизнь в "боязливые хлопоты", в прозябание повседневности. Основная черта подоб­ной заботы — ее нацеленность (как практически-дея­тельного, так и теоретического моментов) на наличные предметы, на преобразование мира. С одной стороны, сама