Греция и Рим 4 page

Джива. В ортодоксальных системах индийской философии джива рассматривается в соответствии с различным толкованием единства Атмана и Брахмана. Джива это выражение такого единства. Согласно санкхье, джива – это Пуруша, или Атман, ложно отождествляющий себя с совершенно иной сущностью – материей, или природой (Пракрити), т.е. со всем психофизическим комплексом. Все Пуруши совершенно тождественны: различия привносятся Пракрити и потому неизбежно прекращают существование, как только Пуруша и Пракрити отделяются друг от друга.

Атман (санскр. – дыхание, дух, «Я», самость). В самом общем смысле Атман понимается как всеобъемлющее духовное начало, чистое сознание, самосознание; обычно в качестве абсолютного сознания коррелирует с Брахманом как абсолютным бытием. Истоки представления об Атмане восходят к «Ригведе», где он означает дыхание как жизненную силу, воплощенную во всех существах, а также дух, оживотворяющий всю Вселенную (в этом отношении Атман сближается с концепцией «верховного мужа», или Пуруши). Концептуальное оформление учение об Атмане получило в упанишадах, где он полагается духовной сердцевиной, коренящейся во всех «сознающих» существах. С одной стороны, Атман выступает в качестве внутреннего «Я», т.е. индивидуального, субъективного принципа, с другой – совпадает с бытием как таковым, т.е. с высшим Брахманом.

Брахман. Одно из системообразующих понятий индийской мысли, означающее абсолютное первоначало бытия и глубинное содержание всех мировых феноменов, структурировавшее мифологические модели ритуалистической и мистической парадигмы всей «ортодоксальной» религиозной традиции Индии.

Однозначный перевод понятия Брахман на какой-либо европейский язык исключается ввиду широкого контекста его употребления в бесчисленных текстах, а также собственного полисемантизма. Так или иначе, уже в «Атхарваведе» Брахман – «лоно всего сущего и не-сущего» (IV.1.1), и в нем заключены все боги – «как коровы в коровнике» (XI.8.32).

Пракрити (санскр. – природа, производящее начало) – в дуалистической системе философии санкхьи одно из двух первоначал Вселенной, являющееся одновременно ее первоматерией, действующей причиной и началом целеполагания. Пракрити противостоит чистый субъект-Пуруша. Синонимы Пракрити – «непроявленное» и «основное», «главное». Концепция Пракрити как первопричины мира лежит в основе общей доктрины причинности санкхьи, согласно которой причина содержит в себе в непроявленном состоянии все то, что актуализируется в следствии, что составляло оппозицию доктрине причинности в буддизме (где следствие есть результат «разрушения» того, что считается причиной), и в ньяя-вайшешике (где следствие едино с причиной по материи, но не по форме), и в адвайта-веданте (где следствие в сравнении с причиной иллюзорно).

Пуруша (санскр. – человек) – основное обозначение человеческого существа и феномена человека в индийской культурной традиции и философии. Пуруша как Вселенский Человек стал главным действующим лицом гимна «Ригведы» X.90, в котором он выступает как первоначальный материал мироздания, из которого боги, через совершение жертвоприношения, создают, посредством его расчленения, составные части социального и природного Космоса. Жертвоприношение Пуруши предстает первой жертвой в мире, которая моделируется всеми последующими. Из его рта возникают брахманы-жрецы, из рук – кшатрии-воины, из бедер – вайшьи-земледельцы, из стоп – шудры-слуги, т.е. все четыре индоарийских сословия-варны; из его мысли рождается луна, из глаза – Солнце, из уст – верховные боги Индра и Агни, из дыхания – ветер, из пупа – воздушное пространство, из головы – небо, из ног – земля, из ушей – стороны света. В этом позднем ведийском гимне, который позволяет реконструировать, по мнению В. Н. Топорова, исходный обряд реального жертвоприношения человека, расчленения его на части и отождествления их с элементами Космоса, отражается антропологическая версия мирового космогонического мифа, выражающего идею возникновения мирового порядка из нерасчлененной первоматерии.

Первочеловек Пуруша как материал первоначального жертвоприношения в значительной мере определил индийский угол зрения на человека в целом. Если по знаменитому Аристотелеву определению человек есть политическое животное, то по индийской версии он также есть животное, которое отличается от других тем, что может быть не только жертвой, но и совершителем жертвоприношения, и эти определения лучшим образом отражают различия между европейской и индийской трактовками природы человека.

3. На до-буддийской стадии индийской культуры человек мыслился как двуединство своего рода онтологической открытости и одновременно социально-ритуальной детерминированности. В любом случае его превосходство над другими живыми существами сомнению не подлежало.

Как фактический синоним Атмана Пуруша – обозначение множественности духовных начал – осваивается преимущественно в философии санкхьи. Классическая санкхья разрабатывает концепцию Пуруши в радикальной дуалистической онтологии, по которой он находится в отношении взаимодополнения с Пракрити и соответствует «чистому субъекту». Пуруша лишен неразличения, объектности, общности, бессознательности и способности к порождению чего-либо.

Созидание космоса обусловливается тем, что он каким-то образом выводит из «равновесия» гуны, составляющие Пракрити, а закабаление Пракрити – тем, что он каким-то образом ассоциирует себя с названными и реально непричастными ему функциями. Цель миросозидания – освобождение Пуруши от этого закабаления, которое осуществляется также не им, но самой Пракрити.

Начиная с эпохи Будды, когда в Индии утвердилось учение о карме и сансаре, границы, отделяющие человека от остального мира, стали рассматриваться как более подвижные: индивид, который сейчас рожден в образе человека, может за свои поступки в будущем стать животным или растением (и наоборот). Однако, теряя в значительной мере свой онтологический приоритет, человек обретает другой – сотериологический. Освобождение от реинкарнации и всех последствий закона кармы (мокша) осуществимо только в человеческой – даже не в божественной – форме, и это признается не только в джайнизме и буддизме – принципиально антропоцентрических религиях, но и в индуизме.

Человек, однако, является лишь оптимальным вместилищем той всеобщей «духовной инстанции», которая может «освободиться», но которая не содержит в себе ничего специфически человеческого, это универсальное духовное начало означается чаще всего как Атман, но иногда также и как Пуруша.

Поэтому человек мыслится не как личность, гипостазирующая уникальное единство души и тела, но как всеобщий принцип в «точке приложения» тех или иных тел, которые он может по своему желанию «надевать» и «снимать», как в обычной жизни сменяют обычные одежды (Бхагаватгита II. 20-22).

В упанишадах Пуруша в своей «пневматологической ипостаси» соответствует единому всепроникающему жизненному принципу, который одушевляет людей и прочие живые существа, населяющие космос. Пуруша в этом качестве отождествляется как с «всепроникающим Брахманом», так и с Атманом.

4. Этика и политика.

Четыре цели человеческой жизни описаны в богатой литературе («Артхашастра» Каутильи, «Рагхувамша» Калидасы, «Камасутра» Ватсьяяны, «Панчатантра» и др.) и сводятся к следующему:

1. Дхарма (dharma от dhar — «держать», «устанавливать») — закон, установление, нравственный долг, следование надлежащим правилам в сфере индусской обрядности, в семейных отношениях, общественных делах.

2. Apтxa (artha — «суть», «польза») — приобретение и надлежащее использование материальных благ, стратегия разумного практического поведения в конкретных житейских ситуациях.

З. Кама (kаma— «любовь») в более общем плане — стремление к возбуждению и удовлетворению органов чувств; здесь преимущественно имеются в виду чувственные удовольствия, связанные с физической любовью.

4. Мокша (от muс — «освобождать») — освобождение от желаний, от уз бытия, от круговорота рождений; достижение высшего просветленного состояния.

В сутрах (sutra букв, «нить», «краткое правило») эти идеи излагаются кратко и афористично в контексте соответствующей обрядности. Поучения – шастры (sаs — «учить») – складываются с середины I тыс. до н.э., отчасти на основе сутр. Грань между этими жанрами не всегда легко провести; вместе с тем, в отличие от лаконичных формул сутр, шастры обнаруживают более связное и последовательное изложение предмета, содержащее подчас и элементы «истории вопроса», ссылки на мнения других авторитетов, полемику, аргументацию. Нередко, возможно и в мнемонических целях, используются стихи—по большей части в наиболее распространенном в дидактической и этической поэзии размере sloka. Именно в жанре шастр были созданы наиболее известные сборники, регламентирующие жизнь индуса и легшие в основу традиционного законодательства. Прежде всего это специальные наставления в дхарме (дхармашастра). Они создавались в рамках отдельных брахманских школ и освящались именами разных авторитетов, иногда божественных: бога Вишну, легендарного прародителя человеческого рода Ману, мудрецов Нарады, Яджнявалкьи и т.д.

Пожалуй, наиболее авторитетный и богатый сведениями образец этого жанра— сборник «Законов Ману», составленный в промежутке между II в. до н.э. и II в. н.э. и основанный на не дошедшем до нас источнике в жанре сутр. «Законы Ману» едва ли не лучше других источников дают понятие о сфере дхармы. Наряду с более общими поучениями (космология, этика) здесь, по существу, охвачена в конкретных наставлениях жизнь всех сословий (прежде всего брахманов) от рождения и ученичества и до смерти. Эта регламентация позволяет говорить о первостепенном, поныне актуальном значении дхарма-шастр в истории индийского права.

Четырехчастное сословное деление на варны (от слова «цвет»): брахманов (жрецов), кшатриев (воинов), вайшьев (торговцев, ремесленников) и шудр (слуг, исполнителей наиболее грязных работ).

Их иерархия обоснована уже на космологическом уровне. Строгое исполнение каждой варной своего долга ведет к воздаянию в следующем рождении (закон кармы), соответствующим образом даже брахман и шудра могут впоследствии поменяться местами. Долг высших каст—обучение, как бы дающее второе рождение (отсюда употребительный эпитет «дваждырожденный») и ведущее к постижению Ашмана. В этой связи регламентируются и отдельные жизненные периоды «ведущий чистую жизнь» — ученик, живущий в доме учителя, где он обучается, одновременно служа своему наставнику; 2) «находящийся в доме»— глава семейства, выполняющий определенные ритуальные, семейные, общественные обязанности; «отправившийся в лес» отшельник, оставивший свою семью и по преимуществу живущий в одиночестве; 4) «отрекшийся» —-странствующий аскет, оставивший и лес, но избегающий общения с людьми и живущий подаянием.

Свидетельства об артхе в основном представлены в жанре шастр.

Такова «Артхашастра», возможно более поздняя прозаическая переработка оригинала, написанного шлоками. Этот трактат традиционно приписывается Каутилье, который был советником царя Чандрагупты — основателя династии Маурьев в Магадхе (IV в. до н.э.).

Каутилья, чья личность отразилась в ряде преданий, вошел в историю как пример ловкого, искушенного политика. Вполне возможно, что «Артхашастра» действительно восходит к IV в. до н.э., хотя дошедшая до нас редакция скорее всего была составлена уже около III—IV вв. н.э.

«Артхашастра» — своего рода политико-экономический трактат, ставящий себе целью достижение пользы, но применительно не к отдельным лицам, а к государству в целом. В этом смысле сфера артхи здесь определенным образом сужена — наука адресована самому царю и его приближенным. Это видно уже из краткого обзора 15 глав трактата. В первой части перечисляются главы произведения, излагается система «определения наук» — учений, связанных с ведами, с государственным управлением, с отдельными философскими системами и т.д. Определяются учения о хозяйстве (varia), о государственном управлении (dandanïti), затем речь, в частности, идет и о поведении, связанном с дхармой и косвенно даже с мокшей: «общение» с учеными, «победа над чувствами». После этого начинаются наставления, непосредственно относящиеся к основному содержанию трактата: о министрах, тайных агентах, о наблюдении (как за преданными царю, так и за врагами), об образе жизни царя, его жилище, его охране. Часть II повествует о надзирателях на местах; сфера их деятельности охватывает хозяйство, армию, отдельные группы населения. В части III речь идет о судопроизводстве, в части IV — о надзоре за ремесленниками, купцами, об обнаружении преступников и разбирательстве дел; в части V написано об отдельных средствах государственной политики (тайные наказания, пополнение казны и т.д.); в части VI —об «основах государства» (требования, предъявляемые к личности правителя, к местности, к казне, к войску и т.д.); в части VII говорится о шести способах ведения политики (мир, война, выжидание, наступление после объявления войны, поиски защиты у более сильного и разные виды двойственного поведения, например сочетание мира с одними и войны с другими). Эта часть трактует о бедствиях в государстве. В части IX пишется о подготовке к нападению, в части X — о ведении войны, в части XI — о союзах с соседями, в части XII —о действиях в отношении наиболее сильного из соперников (рекомендуются интриги, слухи, шпионаж, разного рода тайные меры и, наконец, военное подавление), в части XIII говорится об овладении укреплением. Часть XIV в примечательном соответствии с VII разделом «Камасутры» рекомендует «тайные средства» (aupanisadikam), т.е. применение (разумеется, с иными целями) различных снадобий, лекарств, заклинаний и т.д. В заключительной части XV содержится «методика трактата», своего рода «метатеория» артхи.

Характерен портрет царя — «царственного мудреца», заботящегося о благе подданных: Счастье царя в счастии подданных, в пользе подданных— его польза (1.16,19 [Артхашастра, 1959, с. 46]). Избегая пороков и обуздывая чувства, пусть он отдается любви, не нарушая закона и пользы... пусть в равной мере отдается трем целям, части которых связаны друг с другом. Ибо одно из трех — закон, польза и любовь — чрезмерно чтимое, вредит себе и двум другим (1.3,7 [Артхашастра, 1959, с. 22]). При этом естественным образом Каутилья считает, что главное – польза, ибо закон и любовь основаны на пользе [там же, с. 569]. Сам принцип артхи («пользы») должен, по замыслу автора, способствовать приобретению и сохранению (благополучия) в этом мире и в будущем... процветанию законов... подавлению всего беззаконного (XV. 180,1 [Артхашастра, 1959, с. 497]).

Вместе с тем основное содержание «Артхашастры» весьма отлично от провозглашенных здесь же этических норм (хотя бы от упомянутой выше «краткой сути» дхармы). Ее главная установка предельно прагматична; ее девизом вполне могла бы стать известная в западноевропейской культуре формула «цель оправдывает средства». Для достижения благополучия государства здесь предписываются весьма сомнительные пути. Так, чтобы испытать верность слуг (начиная с министров), дозволены всевозможные провокации, ложные обвинения, клевета и т.п. (А 1.6,10). Процветает шпионаж, используются услуги наемных убийц, отравителей и т.д. (1.8,12; V.89,1; IX.144,6 и др.). В отношениях с соседями можно прибегать к распространению ложных слухов, подстрекательству, подкупу, убийству; в этих целях среди противной стороны используются люди заведомо порочные — преступники, одержимые разного рода страстями и т.д. (А 1.10,14; ср. XII. 163,2 и сл.; XIII. 173,3 и др.). Шпионаж обычен и внутри самой царской семьи, рекомендуется слежка за царскими женами, преданность которых вообще сомнительна (А 1.17,20), за царевичами, ибо царские сыновья подобны ракам: они пожирают своего родителя (1.13,17 [Артхашастра, 1959, с, 40]). Согласно отдельным авторитетам, наследника, не проявляющего любви к царю, следует тайно убить, заточить, выслать и т.п. (там же). Пороки же самого царя — дело условное: ими можно и пренебречь в зависимости от обстоятельств (V.93,5). Характерны четыре средства (upäya), рекомендуемые для ведения внешней политики: мирные переговоры, подкуп, устройство раздора между соседями и открытое нападение, которое состоит в убийствах, мучениях и грабеже (П.28,10; ср. IX.135—136 [Артхашастра, 1959, с. 79 и сл.]).

Эти особенности проявляются и в ряде других текстов, связанных с тем же принципом поведения. Существенную роль здесь играет близкое к артхе понятие нити (от «вести себя»), т.е. разумное поведение. Отдельные тексты этого ряда, такие, как «Суть нити» Камандаки (около первой половины VIII в.), «Нектар изречений нити» Сомадевасури (около X в.), близки к «Артхашастре». Разделы, посвященные нити, мы находим и в эпической поэзии («Агни-пурана», «Гаруда-пурана»), в отдельных афористических сборниках в жанре «славных изречений» и др.

Подробнее см.

А. Сыркин, «Дидактика классического индуизма», Древо индуизма, с. 96 сл.

Г. Бонгард-Левин, Древнеиндийская цивилизация, гл. 12: Индийский Макиавелли, с. 276 сл.

Царский обряд (Древо индуизма, с. 59).

Это один из самых длительных обрядов во всей системе ведийского ритуала и один из древнейших, восходящий, как полагают, ко времени индоевропейского единства. Только приготовления к нему длились год; празднество начиналось обычно в светлую половину месяца пхальгуна (февраль—март) и справлялось с великой торжественностью (в брахманах ашвамедха именуется «царем всех обрядов») в присутствии царя и его двора, с участием всех четверых ритвиджей и многих других жрецов. В него входил ряд других обрядов: трехдневный обряд выжимания сомы, агнихотра, агничаяна, агништома (восхваление Агни, пятиневный обряд возлияния сомы ради достижения неба), Омовение жертвенного коня в воде сопровождалось закланием пса, олицетворяющего злую судьбу (исполняемым человеком низкого происхождения), после чего жрецы читали молитвы о даровании царю победы и долголетия. Затем коня отпускали на волю, направив сначала на северо-восток (сторона, означающая победу и путь на небо); за конем следовал вооруженный отряд; в случае надобности он отстаивал права царя на землю, на которую ступала нога коня; все это время в резиденции царя продолжались различные ритуальные действия. Через 11 месяцев коня возвращали и приносили в жертву (с последующим разъятием тела на части), что сопровождалось многочисленными закланиями других животных; на этом этапе обряд сопровождался также чтением ритуальных загадок брахмодья (восходящих, видимо, к архаическому словопрению, подразумевавшему смерть проигравшего); сохранялись отголоски и человеческого жертвоприношения Варуне в обряде символического погружения в воду жреца джумбака. Важную роль в обряде ашвамедха играла царица; на заключительном этапе инсценировалось ее символическое совокупление с убитым конем, стимулировавшее рождение сына-героя, плодородие и процветание государства. Конь в этом обряде (имеющем функцию обновления космоса и очистительную) символизирует вселенную, солнце, бога Праджапати, самого себя приносящего в жертву.

6. Неразрешимый моральный конфликт «Бхагават-Гиты»

В критические моменты истории (в каждой из четырех юг) высшее божество приходит в этот мир для того, чтобы восстановить порядок.

Именно это и происходит в Гите:

Кришна убеждает Арджуну: «Если ты не совершишь этого добродетельного сражения, тогда, лишившись своей дхармы и славы, приобретешь грех».

Причиной скорби и уныния Арджуны, является забвение им собственной природы, и Кришна открывает ему учение об Атмане (Духе), выслушав которое Арджуна избавляется от Авидьи (Неведения), ведь единственным способом разрушить Авидью является Джняна (Знание).

Кришна-Бхагаван раскрывает Арджуне как секрет миропорядка, так и сущность той роли, которую сам Арджуна, в качестве кшатрия, призван сыграть в нем. При этом одинаково важным оказывается и путь, открывающийся перед героем, и глашатай, указующий его. Кришна повествует Арджуне о различных дорогах, ведущих к освобождению,— джняна-йоге (йоге знания), карма-йоге (йоге действия) и, наконец, о пути бхакти (любви к божеству). В этом повествовании действительно нетрудно обнаружить немало внешне противоречивых суждений. Божественный собеседник Арджуны поочередно восхваляет каждый из трех путей, то отмечая различия между ними, то акцентируя внимание на их эквивалентности. В конце концоввыясняется, что путь бхакти даже более надежный, чем первые два: тот, кто встанет на него, превосходит даже йогинов. Но в чем ни разу не возникает сомнения, так это в том, что надлежит делать самому Арджуне. Его удел-—карма-йога, путь бескорыстного действия, подвиг-без-награды.

Если воин сражается бескорыстно, то выполнение ратного долга превращается в ритуал. Но не менее, чем сама сакрализация воинского героизма, примечательно ее обоснование.

Арджуна должен отбросить свои неуместные сомнения и вступить в бой потому, что он явился на свет именно кшатрием, а не кем бы то ни было еще. Его роль в мировой драме состоит не в том, чтобы находиться посередине между противоборствующими армиями, а в том, чтобы воевать на одной из сторон.

Занятая Арджуной позиция «наблюдателя» опасна и ошибочна по существу (не случайно по завершении беседы с Кришной просветленный воитель сравнивает свое прежнее состояние с «ослеплением»). Прозрение же состоит в том, чтобы осознать: надлежит исполнять именно свой долг, а не чужой.

Лучше плохо свершать свою дхарму,

чем а чужой преуспеть, Арджуна:

путь другого, Партха, опасен,

смерть принять на своем пути — благо

Эту ситуацию можно сравнить с Орестеей Эсхила (см. лекцию о Древней Греции) или Антигоной Софокла. В обоих случаях единственным способом решения конфликт оказывается достижение определенной меры, которая и есть справедливость. Несмотря на то, что голоса судей делятся пополам, Афина все же оправдывает Ореста, еще до начала тяжбы так говоря об Эриниях, преследующих Ореста богинях кровной мести:

Но ведь нельзя и этих оттолкнуть, прогнать:

Коль тяжбу проиграют, гнев свой гибельный

Обрушат на страну.

Желая избежать катастрофы, Афина уговаривает мстительных Эриний не обижаться на нее за поражение и сама учреждает в Афинах их культ. Теперь они должны получить новое имя — Эвмениды (Милостивые), и отныне их будут почитать афинские граждане. Всем воздается, таким образом, по справедливости. Справедливость же понимается здесь как мера. Добродетелен тот, кто довольствуется тем, что ему положено, не претендуя на большее:

Богу всегда середина любезна, и меру

Чтит божество.