Билет 20

· Понятие мифа в религиоведческой концепции Мирча Элиаде (1907—1986)

Доктор фило­софии (1928). Подготовил диссертацию о йоге во время жизни в Индии (1928—1932). Основные сочинения по истории ре­лигии, мифологии, философии: "Эссе о происхождении индийской мистики" (1936), "Техника йоги" (1948), "Миф о вечном возвращении. Архетипы и повторение" (1949), "Очерки по истории религий" (1949), "Йога. Бес­смертие и свобода" (1951), "Образы и символы" (1952), "Шаманизм и архаическая техника экстаза" (1954), "За­претный лес" (1955), "Кузнецы и алхимики" (1956), "Священное и мирское" (1956), "Мифы, сновидения и мистерии" (1957), "Рождение и новое рождение" (1958), "Мистические рождения. Очерк о некоторых типах по­священия" (1959), "Мефистофель и Андрогин" (1962), "Разновидности мифа" (1963), "Патанджали и йога" (1965), "Ностальгия по истокам" (1971), "Инициации, ритуалы, тайные общества. Мистические рождения" (1976) и др. (только на французском языке опубликованы более 30 книг Э.). Не ограничивая круг своих интересов понятием "история религии", Э. подчеркивал, что рели­гия "не обязательно предполагает веру в Бога, богов или духов, но означает опыт священного и, следовательно, связана с идеями существования, значения и истины". "Деятельность бессознательного подпи­тывает неверующего человека современных обществ, помогает ему, не приводя его, однако, к собственно рели­гиозному видению и познанию мира. Бессознательное предлагает решение проблем его собственного бытия и в этом смысле выполняет функцию религии, ведь прежде чем сделать существование способным к созданию цен­ностей, религия обеспечивает его целостность. В некото­ром смысле даже можно утверждать, что и у тех наших современников, которые объявляют себя неверующими,

религия и мифология "скрыты" в глубине подсознания. Это означает также, что возможность вновь приобщить­ся к религиозному опыту жизни еще жива в недрах их "Я". Если подойти к этому явлению с позиций иудео-христианства, то можно также сказать, что отказ от рели­гии равноценен новому "грехопадению" человека, что неверующий человек утратил способность сознательно жить в религии, т.е. понимать и разделять ее. Но в глуби­не своего существа человек все еще хранит Память о ней, точно так же, как и после первого "грехопадения". Его предок, первый человек Адам, также духовно ослеп­ленный, все же сохранил разум, позволивший ему отыс­кать следы Бога, а они видны в этом мире. После перво­го "грехопадения" религиозность опустилась до уровня разорванного сознания, после второго она упала еще ни­же, в бездны бессознательного; она была "забыта". Этим завершаются размышления историков религий. Этим от­крывается проблематика философов, психологов, а так­же теологов". "Крипторелигиозность" (подсознательно присущая каждому человеку) — занимает важное место в творчестве Э. Прояснение неизбывности ее существо­вания (даже в условиях активности показного атеизма и безбожия), ее связь с мифологией и культурой — высту­пили пафосом многих работ Э. Согласно Э., космос — как миропорядок, установленный от века и организую­щий все отношения во вселенной, противостоящий хао­су, побежденному, но не уничтоженному актом миротворения, выступал для древнего человека доминирующим началом восприятия всего сущего. Космогония выступа­ла для него камертоном и парадигмой для толкования любых значимых жизненных явлений. Космос конститу­ировал непреходящее настоящее, автономное от прошло­го и не предполагающее неизбежного будущего. Воспри­ятие современным человеком самого себя как "субъекта в истории", согласно Э., налагает на него непреходящий груз миросоразмерной ответственности, но при этом позволяет ощущать себя творцом истории. Изменения в восприятии людьми исторического времени, сопрягаю­щиеся с эволюцией моделей их самоосознавания, Э., в частности, реконструирует посредством изучения соот­ветствующих символов и ритуалов в философских, рели­гиозных и мифологических системах. Э. был представ­лен целый комплекс идей традиционалистской метафи­зики и предпринята попытка внедрить в массовое созна­ние сопутствующие такой метафизике ценностные ори­ентации. Соотношение сакрального и профанного в кон­тексте реальности как "господствующего", так и "пре­одолеваемого" времени — очертили и иное проблемное поле ряда исследований Э. Мифологическое время (в границах которого действуют боги и осуществляются мифы), сакрально и циклично, оно сохраняется и ретран­слируется лишь на уровне коллективного бессознательного. Профанное время — исторично, линейно, необра­тимо, доступно для фиксации потенциалом индивиду­альной памяти. Озвучивание мифа, по Э., — прорыв "священного", своеобычное "богоявление". Э. обрисо­вывает циклическое восприятие времени мифологичес­кими народами (на материалах индийской йоги, древне­еврейского олама, античного эона и др.). При этом Э. об­ращает внимание на то, что в контексте соотношения са­крального и профанного как "пространственных" (а не временных) начал бросается в глаза принципиальная до­стижимость их соседства и "рядомположенности" у ар­хаических народов (Тигр и Евфрат, берущие начало на небесах, и надземное расположение идеальных "форм" у Платона). Священное пространство, с точки зрения Э., непременно имеет некий Центр — место, где земля сооб­щается с небесами (раскрашенные столбы архаичных ав­стралийцев, юрты шамана либо христианские церкви). Хотя в христианстве лишь в процедурах таинств литур­гии смыкание времени сакрального и профанного сбли­жает потусторонние и посюсторонние миры. История, творящаяся в профанном времени, тем самым оказыва­ется отлученной от "вышнего" мира. Иудаизм и христи­анство, стремясь узаконить историю как одну из ипоста­сей Божьего промысла, указали на наличие в ней конеч­ной цели (концепция мессианизма) и особого, высшего смысла (направляющую Божью волю). Воздаяние Боже­ственным милосердием — оно и только оно, по мнению Э., может придать истории тот смысл, который позволит человеческой психике преодолеть неизбывное отчаяние и страх перед вечностью бытия и конечностью индиви­дуального существования. "...Человек в традиционных обществах мог жить только в пространстве, "открытом" вверх, где символически обеспечивался раздел уровней и где сообщение с иным миром оказывалось возможным благодаря обрядам". Уже итальянские гуманисты, со­гласно Э., стремились универсализировать христианст­во, преодолеть его европейскую провинциальность, со­здав универсальный, внечеловеческий, космический, внеисторический миф. Бруно у Э. — в первую очередь религиозный подвижник, бунтующий против периферийности христианских догматов, против парциальности предлагаемых папским Римом моделей мироустрой­ства. Гелиоцентризм выступал для Бруно "иероглифом божественной мистерии" вселенского масштаба. Совре­менный же человек, с точки зрения Э., выходит из нече­ловеческого ритма собственного существования посред­ством "криптомифологических" сценариев поведения (театра и чтения). Э. подарил европейским интеллектуа­лам 20 в. (подготовленным уже к этому открытию на соб­ственно философском уровне идеями Ницше и Шпенглера) миф о Востоке — мире абсолютной духовной свобо­ды и установившейся раз и навсегда гармонии. Миф являет собой "священную историю" акт миротворения с участием сверхъестественных существ, конституируя тем самым единственно подлинную духов­ную реальность для первобытного человека. Миф, по Э., — прототип, образец любых людских обрядов и "калька" подавляющего большинства видов "профанной" деятельности.

· Понятие религии в философии Семена Людвиговича Франка (1877-1950)

«Предмет знания» (1915), «Душа человека» (1917), «Смысл жизни» (1926), «Духовные основы общества» (1930), «Свет во тьме» (1949), «Реальность и человек» (1956), «С нами Бог» (1964, написана в 1941 г.) и др. «Непостижимое: Онтологическое введение в философию религии» (Париж, 1939), которая является попыткой понять религию, исходя из метафизики. Для Франка религия — это область таинственного бытия, таинство жизни, непостижимое, в котором и есть сущность человеческой души. Франк пытался ответить на самый главный для него вопрос: можно ли «обнаружить объективное наличие «непостижимого» в составе самой реальности?».

Найти «непостижимое» Франк пытается в трех направлениях (слоях бытия): 1) в окружающем нас мире (предметное бытие); 2) в нашем собственном бытии («внутренняя жизнь» и отношение к «внутренней жизни» других людей) и 3) «в слое реальности, который в качестве первоосновы и всеединства как-то объединяет и обосновывает оба эти различные и разнородные мира».

К «непостижимому» Франк относил все, что является областью металогического, сверхрационального знания. Однако, Бог — это особенное «Непостижимое», Которое есть «первореальность». Эта «первореальность» при всей своей непостижимости может открываться человеку. Франк писал, что «то, что язык религиозной жизни называет «Богом», есть... уже совершенно определенная форма обнаружения или откровения того, что мы разумеем под «Святыней» или «Божеством». Бог есть Божество, как оно мне открывается и мною испытывается совершенно конкретно, в связи и в нераздельном единстве со мной. Это значит, что Божество становится для меня «ты», открывается как «ты»; и только в качестве «ты» оно есть Бог». Данное положение имеет связь со всей антропологией Франка, впервые развитой в книге «Душа человека». Для Франка духовное бытие образует связи между «я» и «мы», «я» и «ты». Бог есть не отвлеченная абстракция, а предполагает живую связь между Богом и человеком. Чтобы показать эту связь, Франк вводит понятие «самости», которое объяснял так: «Это высшая духовная «самость» и конституирует то, что мы называем личностью. Личность есть самость, как она стоит перед лицом высших, духовных, объективно-значимых сил и вместе с тем проникнута ими и их представляет». Духовное бытие есть основа для встречи Бога и человека.

Философия Франка — это тонкое сочетание элементов апофатического богословия и принципов рационального знания. Неудивительно, что 3-я часть книги «Непостижимое» начинается с эпиграфа из Дионисия Ареопагита («Самое божественное знание Бога есть то, которое познаемся через неведение»). Франк указывал на непостижимость Бога, но вместе с тем показывал те направления, которые ведут к богопознанию за пределами философского знания.

В. В. Зеньковский полагал, что Франк со своей метафизикой стоял «на пороге храма». Отношение Зеньковского к Франку в целом очень критично, поскольку Зеньковский исходил из предпосылки, что «философия религии возможна лишь на почве богословия». С этой точки зрения опыт Франка Зеньковский признает неудачным, т. к. он основан не на богословии, а на метафизике. Несмотря на отдельные справедливые замечания, Зеньковский слишком акцентировал внимание на метафизике всеединства и ее противоречиях, и поэтому Франк оказался понят очень односторонне. Франк все же не был полностью порабощен концепцией всеединства. В его философии найден выход к конкретной личности и Богу или, по крайней мере, показано, где начинается божественное бытие, «бытие-с-Богом».