Проблема богочеловечества и всеединства

Понятие богочеловечества необходимо возникает в русской философии для обоснования причины бытия и задания целей человеческого существования, так как обращает человека к сфере духовного, трансцендентного. И здесь в очередной раз прослеживается влияние православия на развитие русской религиозной философии, т. к., несомненно, прообразом богочеловека для русских философов является личность Иисуса Христа. В основании представления о богочеловеке лежит идея нравственного начала, содержание которой и основное условие заключается в любви. Любовь
к Богу, уподобление Ему — высшая цель богочеловеческого процесса преображения. Такая любовь дает силы человеку вырваться за границы
своего наличного, ограниченного временем и пространством
существования, ощутить бессмертие своего духа, причастность к вечному,
божественному миру.

Но в русском идеализме наряду с концепцией богочеловечества была разработана и концепция всеединства. Если богочеловек — это способ показать человеку его предназначение, его подлинную природу, то всеединство — это путь, способ обретения духовной природы. Рассмотрим эту проблему. Собственно сама идея всеединства не является изобретением русской мысли. Этот принцип разрабатывался задолго до русских религиозных философов Платоном, неоплатониками, Августином, Н. Кузанским, Г. Гегелем, Ф. Шеллингом. Суть идеи всеединства состоит в предположении, что мир не только един, несмотря на многообразие и разнообразие вещей, процессов, состояний, но и всеедин, т. е. подчинен некоему высшему принципу.

В русской философии идея всеединства мира является одной из основных онтологических проблем. При этом она выражается в стремлении мыслителей увидеть некое безусловное начало во всем, везде и всюду,
как всеобъемлющий принцип внутренней формы совершенного множества, согласно которому все элементы множества тождественны между собой и целому. Это отчасти похоже на оркестр или многоголосый хор,
где каждый голос или инструмент ведет собственную партию, но вместе
с тем составляет часть единого целого.

Впервые проблема всеединства в русской философии была поднята
и разработана В. С. Соловьевым. Убеждение в необходимости построения собственной религиозно-философской системы выработано у него
как следствие осознания неудовлетворенности существующими философскими и богословскими конструкциями. Н. А. Бердяев почитал В. С. Соловьева как основателя русской национальной философской традиции, впервые понявшего философию «не как «отвлеченное начало», а как цельное органическое миро- и жизнепонимание, в ее неразрывной связи с вопросом о смысле и значении жизни, с религией».

По представлению В. С. Соловьева в основе мира лежит божественное начало (Абсолют — Бог). Бог является не только источником, первоначалом, первоосновой мира, но и высшим нравственным принципом, носителем абсолютного Добра, Истины и Красоты. Божественное начало пронизывает мир, а мир в нравственной творческой эволюции восходит к Богу. Отсюда в философии В. С. Соловьева возникает следующая основополагающая идея — идея софийности как высшей идеи (пользуясь терминологией Платона), начала гармонии, порядка, красоты, целесообразности, просветляющей мир, делающей его цельным. Разработка Соловьевым идеи софийности приводит его к следующему заключению — всеединство открывается только в «цельном знании», которое по своей сути представляет единство философского, научного и религиозного знания.

После В. С. Соловьева проблему всеединства продолжали разрабатывать Е. Н. Трубецкой, П. А. Флоренский, С. Н. Булгаков, С. Л. Франк,
Л. П. Карсавин. Несмотря на все различие подходов к решению проблемы всеединства этими философами, несомненно, можно выделить общее
в их взглядах. Реальность представлена двумя мирами: миром Бога (Абсолюта) и земным миром. Материальный мир, по мнению русских религиозных философов, — иное», «другое» Бога. Эта инаковость проявлена в сотворенной земной природе, во временности происходящего всего в этом мире. Но вместе с тем, материальный мир сопричастен божественному
как его порождение, при этом мир в процессе эволюции восходит к Богу.
А венцом эволюции является человек, который, раскрывая в себе богочеловеческую природу, соединяется с Богом. В Боге человек находит оправдание своего бытия, он — высшая ценность в этом мире, выше природной и социальной необходимости. И это подводит к пониманию одной из основных идей русской религиозной философии, выступающей против диктата политических и социальных условий жизни: нельзя изменить мир насильно, по приказу, извне. Только когда изменится сам человек, можно будет менять мир.

Полагаясь на идеальное соотношение между частью и целым, в концепции всеединства русские мыслители надеялись достичь идеального решения проблемы личность — общество, найти совершенное равновесие
и гармонию индивидуального и коллективного начал. Следует констатировать, что надежды не оправдались. Если бы принцип всеединства мог отвечать реальному социуму, то он, несомненно, не оставлял бы желать лучшего в качестве краеугольного принципа государственного устройства. Однако по самому своему определению он несовместим с главным предикатом бытия человека — конечностью: если социум — всеединство, то что же происходит с тождеством части и целого, когда часть (скажем, любой человек) пожирается смертью? Аргумент этот тривиален, и тем не менее идея общества как всеединства продолжала существовать из поколения
в поколение, обходя его стороной. Всеединство принципиально неосуществимо в здешнем бытии, оно может лишь частично отражаться в нем.

В решении этого противоречия философская мысль избрала разные пути. Наиболее влиятельным было направление, представители которого создали так называемую метафизику Всеединства или учение о Всеединстве. Ее развивали Е. Н. Трубецкой, П. А. Флоренский, С. Н. Булгаков,
С. Л. Франк, Л. П. Карсавин. Особо хотелось бы выделить позицию
С. Л. Франка.

С. Л. Франк говорит не просто о всеединстве, он разделяет его на две составляющие: «абсолютное всеединство» и «эмпирическое всеединство бытия». Первое есть абсолютная реальность Бога, второе есть эмпирическая реальность. Концепция Франка позволяет говорить о богочеловеке
в рамках «абсолютного всеединства», как о результате, о высшей духовной цели, и в рамках эмпирии, и тогда богочеловек предстает как некая потенция личности, еще не актуализированная, как процесс становления, обретения человеком своего высшего назначения.

Просто движение Бога в сторону человека еще не означает, что человек может быть спасен таким внешним по отношению к нему действием. Человек должен принять участие в примирении с Творцом. Бог не может спасти человека без согласия человека. Бог желает привлечь человека к себе, желает дать ему возможность участвовать в бытии за пределами его самого. Однако в каждом человеке есть частица, не желающая выходить за свои собственные пределы. Она не хочет умирать в любви, она предпочитает
на все смотреть с точки зрения своей маленькой пользы. С этой частицы
и начинается умирание человеческой души. Бог не может своей волей удалить эту частицу, так как создал человека свободным.

Человек должен всецело желать соединения с Богом. Более всего повреждена в человеке вследствие греха именно наша свобода. Спасти человека — значит обновить ее, дать ей возможность стремиться к благу.
Но в том-то и дело, что дать ей исцеление невозможно, если она не устремлена к Творцу. Очевидный парадокс. Выходит, что задача спасения кажется неразрешимой.

Здесь надо вновь вспомнить, что православная мысль различает две воли в человеке. Есть природная — это то, к чему стремится человеческая природа сама по себе, т. е. телесная природа. У духа — свой хлеб. Дух стремится к духовному знанию, но от личностного решения зависит —
к какому источнику она придет для удовлетворения своей жажды. Если личная воля видит добро там, где его нет, она создает свою вселенную, свой мир. Каждый предмет в нем имеет вполне тот смысл, который вложен в него истинным Творцом. Это мир «измышленных» смыслов. Работа сознания человека по придумыванию иного, небожьего «добра» приводит
к ложным действиям, «истекающим» из природной воли.

Такое произволение искажает смысловую картину мира и направляет природную энергию на достижение добра там, где его нет (или где оно есть не во всей своей полноте). Если однажды личностное произволение исказило действие человеческой природы, то дальнейшее прекрасно описывается пословицей: «Посеешь поступок — пожнешь характер, посеешь характер — пожнешь судьбу». Природная воля привыкает к тому,
что ее стремления реализуются именно таким путем и именно при таких обстоятельствах. И природная энергия как бы закрепляется в той конфигурации, которую ей изначально придало личностное произволение. Так начинает уродоваться человеческая природа. Измененная природа начинает влиять и на личностное произволение. И хотел бы человек в минуту покаяния избавиться от греха, но уже не может. Поэтому в привычном уже грехе природа резко ограничивает свободу личностной воли. Воля же, становящаяся все более бессильной перед лицом порожденного греха, все более пленяется земным.

Как же вырваться из этой спирали несвободы? Чтобы «исцелить человечность», Бог-Сын в свою личность берет изуродованную грехом природу. Так Бог освобождает человека от рабства «страстей». Человеческая природа получила возможность действовать так, как свойственно ей самой, без тех обманок, которые развешивает перед ней воля падшего человека. Так была сохранена свобода человеческого действия и при этом достигнута открытость человека для действия в нем Бога. Так в глубинах человеческого бытия было совершено исцеление.

Поэтому по мнению русских философов Христос не может собою подменить личный выбор человека. От личной воли каждого зависит, сможет ли он сделать своим достоянием ту общечеловеческую победу, которую одержал Спаситель. Эта новая, богочеловеческая природа начинает действовать в человеке и освобождает личностное произволение от рабства. Человек выпрямляется и оказывается способен принять в себя токи бессмертия. По краткой формуле св. Афанасия Великого: «Бог стал человеком, чтобы человек стал Богом». Личность должна овладеть принадлежащей ей природой, и при этом таким образом, чтобы эту свою природу открыть
для действия в ней природы единственно вечной — божественной.

Итак, основная, магистральная идея богочеловеческого процесса заключается в том, что человек не может остаться тем, что он есть в данный момент, он должен принять участие в некоем онтологическом движении, приближающем его к Богу. Движение же личности в неверном направлении ведет к разрушению. Это неизбежно, так как то, что не имеет в себе жизни, рано или поздно обнаруживает свою мертвость.

Связь человека с Богом, богочеловечество — это символ человеческой свободы. Свободы от эмпирического мира, эмпирических обстоятельств, свободы действительной, а не ложногуманистической, понимаемой
как свобода произвола, свобода выбора и т. д. Но в то же время богочеловеческая природа обусловливает драматичность существования человека
в этом мире, так как человек, к сожалению, существует не в идеальном,
а в реальном мире. Отличие первого от второго обусловлено наличием зла, проявленного в материальном мире в виде несправедливости и смерти. Еще раз повторимся, что именно поэтому эмпирическую реальность русские религиозные философы называют «недолжным состоянием бытия», «объективацией», «искажением» подлинного, духовного бытия, «надтреснутым» бытием.

Date: 2015-09-22; view: 1227; Нарушение авторских прав