Шанкара: освобождение как результат интеллектуальной интуиции

К началу нашей эры получили окончательное оформление шесть основных философских школ (даршан), непосредственно связанных с доктриной индуизма. Одной из таких школ является веданта – религиозно‑философская система, сложившаяся на базе так называемого «тройственного канона». «Первым и главным каноническим источником веданты считаются упанишады: они составляют „основание откровения“ или шрути‑прастхану. Вторым источником или „основанием смрити“ (смрити‑прастхана) является „Бхагавадгита“, тогда как „Брахма‑сутры“ – это „основание рассуждения“ (ньяя‑прастхана, от „ньяя“ – „логическое рассуждение“)»[485]. За время существования веданты в ее рамках оформилось несколько школ, среди которых одной из наиболее значимых до сегодняшнего дня является адвайта‑веданта («недвойственная веданта»). Наиболее выдающимся представителем ее был Шанкара (VIII – IX вв.), который помимо «самостоятельных» работ оставил обширные комментарии ко всем разделам «тройственного канона» веданты. Цель адвайта‑веданты – «наставить о вечном Брахмане как высшей и единственной реальности. Брахман здесь не просто един; с точки зрения „высшей истины“ с ним ничего никогда и не происходило, а все многообразие феноменального мира развертывается благодаря его творящей силе – майе. Майя – это своего рода завеса или волшебная иллюзия и вместе с тем – оборотная сторона Брахмана… Освобождение (мокша) от иллюзии происходит благодаря возвращению к Брахману как истинному знанию»[486].

Одним из ключевых понятий религиозно‑философской системы Шанкары является Неведение (авидья) – не просто ложное, неверное знание, а единственно доступный нам способ восприятия. Благодаря майе‑иллюзии происходит наложение определенных качеств объекта на внутренний атман, противоположный объекту. «Вот такое наложение мудрые и называют Неведением, а отличную от этого собственную сущность реального они зовут Знанием»[487], – говорит Шанкара в комментарии на «Брахма‑сутры». Хотя адвайта‑веданта и признает шесть источников достоверного познания, сфера их применения имеет существенное ограничение: они относятся к области феноменальной практики и не распространяются на высшую реальность Атмана‑Брахмана. Даже свидетельство священных текстов, выступающее одним из источников достоверного познания, по сути своей, считает Шанкара, подобно Неведению: «Выполняя действия, предписанные шастрами, рассудительный человек, даже если он и не выпускает целиком из виду, что атман связан с иным миром, все же как бы не принимает при этом во внимание высшее знание, почерпнутое из ведических текстов, – знание о том, что сущность атмана, стоящего вне сансары, поднимается над различиями брахмана, кшатрия и других {Варн}»[488]. Шанкара подчеркивает, что представления о собственной личности накладываются на внутренний атман, который лишь как свидетель следит за действиями человека; учение же веданты начинается с указания на ложность такого смешения и с утверждения атмана как единственной истинной сущности и Знания.

Но если в обыденной практике человек имеет дело с таким способом существования мира как авидья, Неведение, то как возникает желание познать Брахман, который не встречается в естественном опыте, а, значит, не может выглядеть как объект, возбуждающий желание познать его? В комментарии на «Брахма‑сутры» Шанкара говорит, что желание познать Брахман возникает в результате чтения упанишад, где это слово только и встречается. Однако, речь не идет о нормативном предписании, подобном дхарме. «Дхарма» – то, что предписывается Ведами, и от выполнения чего зависит благополучие человека в земной жизни. Но в состоянии освобождения эти предписания теряют свое значение. «…плод знания дхармы – благополучие, и зависит он от действий, {направленных на его достижение}. Плод же знания Брахмана – это недеяние, и он не зависит от особенностей действий». Кроме того, «когда желают познать Брахман, речь идет об уже существующем, ибо Брахман пребывает вечно, и о том, что не зависит от предписаний об усилиях человека». То есть состояние освобождения не достигается в результате определенных действий, пусть даже предписанных шастрами, а разъясняется: оно все время есть, его нужно лишь осознать. К тому же, считает Шанкара, поскольку Брахман‑Абсолют не объективируем, существует различие в функционировании священных текстов: «тексты, связанные с дхармой, всегда имеют характер предписания, они наставляют человека относительно объектов этих предписаний. Основные же тексты, {говорящие} о Брахмане, наставляют человека как такового, и в этом наставлении для человека нет характера обязательного предписания, поскольку для того, кто уже пробужден, не нужны и сами эти тексты»[489]. Шанкара называет четыре предварительных условия, предшествующих желанию познать Брахман: «различение вечной и невечной реальности, равнодушие к вкушению в этом и в ином мире, достижение покоя, самоконтроля, сосредоточенности и прочего, а также желание освобождения»[490]. Когда эти четыре условия выполнены, Брахман может быть познан.

Достижение Брахмана Шанкара называет главной целью человека. Но здесь возникает вопрос: известен или же неизвестен Брахман? Ведь если он известен, то незачем и стремиться к его познанию; если же он неизвестен, стремиться к его познанию невозможно. На это Шанкара отвечает: «Брахман известен как вечная, чистая, сознающая и свободная сущность; он всеведущ и наделен всемогуществом. Его вечность, чистота и прочие качества выводятся этимологически из корня „брих“ – „быть великим“ в самом слове „Брахман“. А существование Брахмана известно {без доказательства}, поскольку это атман {то есть внутреннее „я“} всех {существ}. Ибо всякий чувствует существование своего „я“ и никогда не {может сказать}: „я не существую“. А ведь если бы атмана не было, каждый чувствовал бы „я не существую“. Но атман – это Брахман»[491]. Таким образом, сначала Брахман известен нам по этимологии, что показывает возможность его существования и дает право продолжить рассуждения. Кроме того, он известен по свидетельству упанишад, отождествляющих Брахман и Атман. Атман же как рефлексия сознания в форме «я существую» очевиден каждому человеку. Однако, «не следует полагать, что, поскольку Брахман есть всем известный Атман, дискурсия не нужна. У каждого свое понятие „Я“, но его непсихологическая природа не всякому ясна. Философская дискурсия не открывает здесь новое знание, но выполняет критическую функцию»[492]. Дело в том, что разные философские школы по‑разному трактуют Атман: локаятики отождествляют его с телом, буддисты‑йогачары говорят, что это поток моментальных представлений сознания, буддисты‑мадхъямики считают, что это пустота; далее Шанкара приводит также мнения школ ньяи, санкхьи, йоги и собственное мнение веданты (Атман – это «я» вкушающей души). Чтобы решить, какая из этих точек зрения верна, и необходима дискурсия, считает Шанкара: «Поэтому, начав с утверждения о желании познать Брахман, {мы} проводим {далее} исследование изречений упанишад, целью которого является освобождение; оно дополнено логическими рассуждениями, не противоречащими {упанишадам}»[493].

Но такое исследование немедленно обнаруживает парадоксальность высказываний о Брахмане. Как можно иметь объектом Брахмана, о котором сказано, что он вечный субъект? Шанкара говорит, что упанишады не указывают на Брахмана как на «Это», то есть на известный и познаваемый объект. Упанишады сообщают, что Брахман не объект, поскольку он источник мотиваций. Все‑таки, если не точная, то приблизительная предикация Брахмана должна быть возможна. Необходимо различить основное значение, которое определяется ситуативно и прагматически, и область второстепенных, но возможных значений, приблизительно очерчивающих Брахмана[494]. Такое приблизительное описание мы получаем, когда говорим о Брахмане как единстве бытия, сознания и блаженства («…это Брахман, который наполняет {все} поперек, сверху и снизу, {состоит} из бытия, мысли и блаженства, недвойствен, бесконечен, вечен, един»)[495].

Комментируя приведенные выше слова Бхагавадгиты о Брахмане, который «превосходит суть и несуть», Шанкара разъясняет, что Брахмана нельзя соотнести со словами и потому на него указывают через отрицание особенностей. Брахман не может быть охарактеризован словами «есть» либо «не есть», поскольку он сверхчувствен и не представим как объект знания. Поэтому, когда мы встречаем в тексте описание или характеристики Брахмана, то должны понимать, что «использование слов осуществляется в несобственном смысле. Размещают смежно в тексте „адхъяропу“ (атрибуцию чего‑либо Брахману) и немедленно вслед за ней „апавада“ (отрицание только что сказанного). Текст, построенный из таких структурных связок, оказывает на читающего действие помимо его сознания, без апелляции к собственному содержанию текстового сообщения. Этим подготавливается вывод: слова, используемые для восприятия Брахмана, не следует понимать буквально, согласно практике говорения. В сознаниии читающего разрушаются лингвистические структуры, и оно становится чистым. Связка „адхъяропа‑апавада“ – основная единица организации философского текста»[496]. Таким образом, благодаря ложной атрибуции и ее отрицанию демонстрируется нефеноменальность Брахмана: он не может быть задан, не может быть представлен экстенсивно.

Брахман настолько уникален, что слов для его определения вообще нет. Но поскольку о нем нужно как‑то сказать, привлекаются слова философского языка. Любое из них само по себе сбивает с пути, и не может дать полной идеи Брахмана, однако они снова и снова используются в связке, когда Брахман определяется как «Реальность, Сознание, Бесконечность». В данном случае, говорит Шанкара, предикаты выступают как несобственные, метафорические определения, указывая на уникальность Брахмана.

Рассмотрев теорию ложной атрибуции и ее отрицания, а также способ метафорического определения Брахмана, Шанкара переходит к исследованию указания на Брахман методом «нетивада» («не то, не то»): «…это Брахман – ни малый, ни большой, ни короткий, ни длинный, ни рождающийся, ни гибнущий, лишенный образа, свойств, цвета, названия»[497]. Упанишады, использующие такой метод, фактически утверждают несказуемость Брахмана, невозможность для него быть смыслом предложения, несущим в себе познавательную функцию, поскольку в Брахмане подразумевается отрицание всякой двойственности, а значит, и формальных структур логических отношений. То, что способно служить референтом слова, никогда не может быть ни Атманом, ни Брахманом, поскольку лишь объективное мыслится и обозначается словами.

Таким образом, всюду, где в священных текстах речь идет о Брахмане, слова оказывают, по‑существу, метаязыковое воздействие на человека, способствуя, тем самым, его освобождению. В веданте выделен особый вид откровения Брахмана – «апарокша‑анубхути» (незаочное постижение), в ходе реализации которого человек приходит к выводу о том, что парадоксы описания целиком относятся к природе языка и не могут связать свободы сознания. У Шанкары есть соответствующиий трактат, который так и назван – «Незаочное постижение». Исследователь адвайта‑веданты и переводчик этого трактата на русский язык Д.Б. Зильберман считает, что «действие „апарокша‑анубхути“ – „откровения в тексте“ – состоит в том, что брахман, изучающий священные тексты Упанишад, как это предписано ему нормами культуры, может достичь состояния свободного санньясина», поскольку «в структуре текста и в его содержании присутствует нечто, выявляющее стремление к освобождению». «Текст выступает перед читателем в роли скрытого, неперсонифицированного наставника, вменяющего сознанию некое внешнее содержание…, это содержание и заставляет читающего постоянно высвобождать мысль из‑под языковых конструкций, реализуя чистое стремление к свободе, которого он, приступая к чтению, не знал в себе»[498]. То есть текст создает условия для интуитивного переживания религиозного опыта. Шанкара отмечал, что не всякий текст способен развить интеллектуальную интуицию, но лишь высказывания из упанишад, в которых упоминается Брахман (так называемые махавакья – «великие речения»). Эти высказывания не дают знания о чем‑то прежде неизвестном: они разрушают незнание, наставляя в истинной природе Брахмана.

В трактате «Постижение Атмана» («Атмабодха») Шанкара отмечает, что «тело и прочее возникшее от незнания недолговечно, подобно пузырям. Пусть {человек} познает {свое} отличие от этого, {мысля}: „Я – незапятнанный Брахман“. Отождествив себя с Брахманом, человек приписывает себе соответствующие характеристики (или, как ясно из предыдущих рассуждений, – псевдохарактеристики): „Вечный, чистый, свободный, единый, неделимый, блаженный, недвойственный, действительный, знающий, бесконечный – каков высший Брахман, таков поистине я. Так непрерывно повторяющий мысль: „Я есмь Брахман“ – прогоняет смятение незнания, как целебное средство {прогоняет} болезни“[499]. Реализация этого тождества, устраняя незнание, обнаруживает состояние знания, далее неописуемое. И все же свидетельство откровения, священные тексты помогают нам приблизиться к этой ускользающей от языка реальности.

Date: 2015-09-18; view: 331; Нарушение авторских прав