Упанишады: Брахман как высшая реальность

Упанишады в западной индологии принято связывать с началом индийской философии как таковой. Центральная идея Упанишад – тождество Атмана‑Брахмана, «ты есть То»; при этом Атман (буквально – я, сам, возвратное местоимение) рассматривается как высшее субъективное, индивидуальное начало, и, в то же время, внутренняя сущность всего, абсолют. Когда мы проникаем в сущность всех вещей, мы видим, что начало, лежащее в их основании, то же самое, что и то, которое живет в нас. И это начало есть Атман. Брахман же как объективное начало выступает коррелятом Атмана, манифестацией абсолюта‑Брахмана является все сущее.

Не все ученые, однако, разделяют эту широко распространенную точку зрения о том, что в Упанишадах берет начало индийская философия, сопоставимая, скажем, с философией древних греков. Так, С. Радхакришнан считает, что «различные комментаторы, отправляясь от своих собственных убеждений, навязывают свои взгляды упанишадам и насилуют их язык так, чтобы он соответствовал их собственным теориям», в то время как «упанишады не содержат в себе каких‑либо философских синтезов как таковых – типа систем Аристотеля, или Канта, или Шанкары»[464]. Известный отечественный исследователь брахманизма В.С. Семенцов предлагал рассматривать упанишады прежде всего с точки зрения ритуала: «Оценивая философское содержание брахманических текстов (в первую очередь, конечно, упанишад), видимо, не следует исходить из того образа философа, автора глубоких и тонко аргументированных речей и умозрений, победителя на диспутах, который прочно утвердился в нашем сознании со времен Аристотеля»[465]. Что же касается философской проблематики упанишад, то Семенцов предлагал в первую очередь сосредоточиться на том, каким образом она вырастает из ментальной техники символического ритуала. «Составители данного текста, – пишет он, рассматривая Брихадараньяка упанишаду, – замышляли его не как философско‑символическое истолкование уже данного, законченного ритуала, пребывая сами как бы вне его, но, напротив, находясь внутри ритуала, стремились посредством данного текста повысить его эффективность»[466]. Ритуал же Семенцов определяет как такое место (и деятельность), где все может быть сопоставлено (и, значит, отождествлено) со всем, центр бесконечно разнообразных уподоблений, отождествлений. То, что западные исследователи принимали за философию в ее, так сказать, неразвитом, наивном виде, было на самом деле символизацией ведийского ритуала, его усовершенствованием, преимущественным использованием той его стороны, которая составляет действующее начало любого ритуала. Этот «действующий принцип», кстати, носит наименование Брахман (ср. р.), хорошо известный «абсолют» текстов упанишад»[467]. Это «действующее начало» ритуала, считает Семенцов, представлялось носителям брахманической культуры какой‑то абсолютной пластичностью, носителем которой в ходе церемонии жертвоприношения выступал особый жрец, брахман, благодаря своей способности установить и воспроизвести (умом) любые соответствия.

Действительно, в текстах упанишад мы то и дело встречаем разнообразные отождествления Брахмана с тем или иным началом: «Говорят, что молния – это Брахман. Он – молния, ибо рассеивает (тьму). Кто знает, что молния – Брахман, тот рассеивает зло, ибо, поистине, молния – Брахман» (БрУп, 5.7.1)[468]; «Солнце – это Брахман, таково наставление… Кто, зная это, почитает солнце как Брахмана, того быстро достигнут благие возгласы, тому они доставят радость, доставят радость» (ЧхУп, 3.19.1,4)[469]; «Пусть почитают Брахмана как разум – это относительно тела. Теперь относительно божеств. Пусть почитают Брахмана как пространство» (ЧхУп, 3.18.1); «…он становится Брахманом, чье тело – пространство, чья сущность – действительное, чье удовольствие – жизненное дыхание, чье блаженство – разум» (ТайттУп, 1.6.2). Подобные отождествления не являются описаниями, либо аллегорическими истолкованиями; как показал Семенцов, формула «кто так знает» указывает на ритуальный характер текста: каждый «кто так знает», коренным образом меняет свой первоначальный онтологический статус, становится участником изначального жертвенного акта творения мира, переходя из сферы обыденного существования в сферу ритуала, из мира профанного в мир сакральный[470]. Менее категоричен был переводчик и исследователь упанишад А.Я. Сыркин, однако и он отмечал, что «натурфилософские рассуждения не являются здесь самоцелью и подаются прежде всего для того, чтобы подвести адепта к постижению соответствующей обрядности»[471]. Учитывая эти соображения, вряд ли можно говорить, что упанишады предлагают нам ряд определений или характеристик Брахмана.

Так, в текстах упанишад часто встречаются отождествления Брахмана с рядами различных противоположностей: «Поистине, этот Атман есть Брахман, состоящий из… света и не‑света, из желания и не‑желания, из гнева и не‑гнева, из дхармы и не‑дхармы, из всего» (БрУп, 4.4.5), «…он стал существующим и истинным, объяснимым и необъяснимым, основанным и неоснованным, распознаваемым и нераспознаваемым, действительным и ложным» (ТайттУп, 2.6.1), то, что зовется Брахман – это и пространство вне человека, и пространство в человеке (ЧхУп, 3.12.7–3.12.8), в граде Брахмана «заключены оба – небо и земля, оба – огонь и ветер, оба – солнце и луна, молния и звезды; и то, что есть здесь у него, и то, чего нет, – все это заключено в нем» (ЧхУп, 8.1.3), «неподвижное, единое, оно – быстрее мысли… Стоя, оно обгоняет других – бегущих… Оно движется – оно не движется, оно далеко – оно же и близко, оно внутри всего – оно же вне всего» (ИшаУп, 4,5). С другой стороны, Брахман – вне всяческих противоположностей: в Катха упанишаде Начикетас просит бога смерти Яму открыть ему «отличное от справедливого и отличное от несправедливого, отличное от сотворенного и несотворенного, отличное и от бывшего, и от будущего» (КатУп, 1.2.14); а в Каушитаки упанишаде человек, познавший Брахмана, «отрясает с себя добрые дела и злые дела», и «смотрит сверху на день и ночь, на добрые дела и злые дела, и на все пары (противоположностей»(КауУп, 1.4). Несмотря на то, что достижение Брахмана связано с истинным знанием, Брахман превосходит противоположность знания и незнания: «Поистине, говорят, что (это) отлично от знания, отлично от незнания… Тот, кто знает обоих вместе – и знание, и незнание, переправившись через смерть с помощью незнания, достигает бессмертия с помощью знания» (ИшаУп, 10, 11); «В непреходящем, высшем, бесконечном Брахмане, где скрыты двое – знание и незнание, незнание – непрочно, знание же – бессмертно. Кто властвует над знанием и незнанием, тот – другой» (ШвУп, 5.1). Таким образом, разнообразные отождествления выступают способом монистического осмысления всего многообразия окружающего мира, а принцип сочетания противоположных атрибутов, – непосредственного, либо с указанием на преодоление этих противопоставлений в высшем начале, – играет определяющую роль при выражении идеи Брахмана[472].

Модификация ведийского ритуала в упанишадах видна хотя бы в том, что здесь разделены «путь богов» и «путь предков». «Путь предков» связан с исполнением трех ветвей долга: «жертвоприношение, изучение (вед), подаяние – это первая; подвижничество – вторая; ученичество, пребывание в доме учителя, постоянное умерщвление плоти в доме учителя – третья. Все они ведут к мирам добродетели» (ЧхУп, 2.23.1). Люди, идущие по этому пути, постоянно возрождаются в земном мире соответственно количеству заслуг:

«Те, кто (отличается) здесь благим поведением, быстро достигнут благого лона – лона брахмана, или лона кшатрия, или лона вайшьи. Те же, кто (отличается) здесь дурным поведением, быстро достигнут дурного лона – лона собаки, или лона свиньи, или лона чандалы» (ЧхУп, 5.10.7). «Трем ветвям долга», ведущим к мирам добродетели, противопоставлено состояние «прочно утвержденного в Брахмане», ведущее к бессмертию: «Это путь богов, путь Брахмана. Те, кто следуют ему, не возвращаются в этот человеческий водоворот, не возвращаются» (ЧхУп, 4.15.5). Мир предков приобретается благодаря деянию, а мир богов – благодаря знанию, но мир, приобретенный деянием, гибнет, а град Брахмана не стареет со старостью тела, не гибнет с гибелью тела (ЧхУп, 8.1.5,6). В Каушитаки упанишаде Брахман спрашивает человека, идущего к нему: «Кто ты?», и человек отвечает: «Что есть ты – то и я» (КауУп, 1.5–6); тот, кто осознал себя Брахманом, становится им, становится всем сущим. «Знающий Брахмана достигает наивысшего…, кто знает, что Брахман – действительный, знающий, бесконечный, скрытый в тайнике (сердца), в наивысшем пространстве, тот вместе с мудрым Брахманом достигает (исполнения) всех желаний» (ТайттУп, 2.1.2). С точки зрения «пути богов» идущий по «пути предков» пребывает в глубине незнания, бог смерти Яма говорит о нем: «С мыслью: (Есть лишь) этот мир и нет другого – он снова и снова попадает в мою власть» (КатУп, 1.2.6). Участь незнающих Брахмана печальна: «И если кто‑нибудь покидает этот мир, не видя собственного мира, то (мир) тот, подобно непрочитанной веде или несделанному деянию, не приносит ему пользы. И если даже не знающий этого делает великое и благое деяние, то оно гибнет под конец» (БрУп, 1.4.15).Согласно рассуждениям упанишад, как ни велика сила подвижничества, но если аскет предается ему хоть тысячи лет, не зная о «непреходящем» Брахмане, заслуги его «имеют конец», и он несчастен, уходя из мира[473]. Величие же Брахмана не возрастает и не уменьшается от деяния. Знающего Брахмана «не мучат мысли: „Почему я не совершил добра?“, „Почему я совершил зло?“ (ТайттУп, 2.9.1), ибо он не оскверняется злым деянием. В основе человеческой природы, учит мудрец Яджнявалкья, лежит желание, каково желание человека – таково его намерение, каково намерение – таково деяние, каково деяние – таков и его удел (БрУп, 4.4.5). Но стремящийся к истинному знанию человек задается вопросом: „Что пользы от наслаждений желанным в подобном круговороте бытия? Ведь видно, как насытившийся ими неоднократно возвращается сюда (в этот мир)“ (МайУп, 1.4), сравнивая свое существование в круговороте бытия с положением лягушки в безводном колодце. В Чхандогья упанишаде говорится, что смертный „становится подобным лишь тому, кто поедает пищу“, тогда как достигший Брахмана в Тайттирия упанишаде провозглашает: „Я, пища, поедаю поедателя пищи. Я одолел весь мир“ (ЧхУп, 5.10.6, ТайттУп, 3.10.6). Лишь тот, „кто лишен желаний, свободен от желаний, достиг (исполнения) желаний, имеет желанием (лишь) Атмана, из того не выходят жизненные силы. Будучи Брахманом, он идет к Брахману“ (БрУп, 4.4.6).

Но что же именно знает знающий Брахмана? Брихадараньяка упанишада говорит о двух образах Брахмана: воплощенном и невоплощенном, смертном и бессмертном, неподвижном и двигающемся, существующем и истинном (БрУп, 2.3.1). Для истинного, невоплощенного, бессмертного мы можем дать лишь негативное определение: «не это, не это», ибо для него не существует другого обозначения. Авторы упанишад исходили из представления о том, что высшее начало не может быть познано органами чувств и адекватно выражено. В мир Брахмана не проникает глаз, не проникает ни речь, ни разум: «оттуда отступают слова с разумом, неспособные постичь (его)» (ТайттУп, 2.9.1). Кена упанишада говорит о нем так: «Что невыразимо речью, чем выражается речь – знай: то и есть Брахман… Что не мыслится разумом, чем, (как) говорят, мыслим разум – знай: то и есть Брахман… Что не видно глазом, чем видны глаза – знай: то и есть Брахман… Что не слышно ухом, чем слышно это ухо – знай: то и есть Брахман… Что не дышит дыханием, чем дышится дыхание – знай: то и есть Брахман» (КеУп, 1.5–9). «Кто познает дыхание дыхания, глаз глаза, ухо уха, разум разума, те постигли древнего, изначального Брахмана» (БрУп, 4.4.18). Но как может человек познать того, благодаря которому он познает, познать познающего? Ведь Брахман ничего не имеет ни до себя, ни после себя, ни внутри, ни вне (БрУп, 2.5.19). В Брихадараньяка упанишаде брахманы спрашивают мудреца Яджнявалкью: что такое Брахман, который воспринимается и не скрыт, который – Атман внутри всего? Яджнявалкья отвечает так: «Ты не можешь видеть видящего видения, не можешь слышать слышащего слушания, не можешь мыслить о мыслящем мышлении, не можешь знать о знающем знании. Это твой Атман внутри всего. Все остальное подвержено страданию» (БрУп, 3.4.2). Человек не может утверждать, что он знает Брахмана, не может сказать и обратного: «Я не считаю, что хорошо знаю, и не знаю, что не знаю (его). Кто из нас знает его, (тот) знает его, и он не знает, что не знает… Кем (Брахман) не понят, тем понят, кем понят, тот не знает (его). (Он) не распознан распознавшими, распознан нераспознавшими» (КеУп, 2.2–3).

Поскольку вне Брахмана ничего нет, никто не выходит за его пределы, Катха упанишада говорит: «Это – То», – так полагают о невыразимом, высшем блаженстве… Все светит лишь вслед за ним, светящим; весь этот {мир}отсвечивает его светом… Как постичь его иначе, нежели говоря: «Он есть»?.. «Он есть» – постигшему {его} так открывается {его} истинная природа» (КатУп, 2.2.14–15, 2.3.12–13). Невыразимость Брахмана, – поскольку нет никакой внешней по отношению к нему точки отсчета, откуда мы бы могли определить его, описать его, – допускает лишь отождествление всего со всем: «Что здесь, то и там, что там, то и здесь» (КатУп, 2.1.10), «…то, что здесь, в человеке, и то, что там в солнце, – одно» (ТайттУп, 2.8.1).

В Тайттирия упанишаде учитель Варуна советует своему сыну‑ученику Бхригу: «Поистине, от чего рождаются эти существа, чем живут рожденные, во что они входят, умирая, – то и стремись распознать, то и есть Брахман» (ТайттУп, 3.1.1). Обычные люди отождествляют Брахмана – единого и всеобъемлющего – с различными его проявлениями: огнем, ветром, солнцем, временем, пищей, дыханием и т.д. В Майтри упанишаде «знаток Атмана» Шакаянья говорит: «Поистине, это главные проявления высшего, бессмертного, бестелесного Брахмана. Кто кому предан, в мире того тот и вкушает радость. Ибо говорят так: Поистине, Брахман – весь этот {мир}. И поистине, пусть {человек} размышляет о его главных проявлениях, почитает {их} и отказывается {от них}» (МайтУп, 4.6).

Высшая реальность скрыта от человека за изменчивой и преходящей видимостью: «Подобно тому как люди, не знающие {истинного} местонахождения, снова и снова проходят над спрятанным {в земле} золотым сокровищем, не находя его, так же и все эти творения день за днем идут в мир Брахмана, не находя {его}, ибо им препятствует обманчивое» (ЧхУп, 8.3.2). Все же Брахман принципиально достижим: он постигается знанием, подвижничеством и размышлением. Мундака упанишада советует: «Рассмотрев миры, приобретенные действиями, пусть брахман достигнет безразличия – не бывает несотворенного благодаря сотворенному» (МунУп, 1.2.12). В таком состоянии он может обратится к учителю, утвержденному в Брахмане, с тем чтобы учитель передал ему знание Брахмана. «Кто ученичеством находит этот мир Брахмана, тем и принадлежит мир Брахмана, те способны действовать, как желают, во всех мирах» (ЧхУп, 8.4.3). На верном пути находятся и те, кто «с верой предаются в лесу подвижничеству, успокоенные, знающие, ведущие жизнь нищенствующих монахов» (МунУп, 1.2.11); Яджнявалкья говорит о них так: «Пусть… брахман, отрекшись от учености, станет как дитя; затем, отрекшись и от детскости, и от учености, {станет} молчальником; затем, отрекшись и от немолчания, и от молчания, станет брахманом» (БрУп, 3.5.1). Майтри упанишада описывает йогическую практику для достижения единства с Брахманом: «…сдерживание дыхания, прекращение деятельности чувств, размышление, сосредоточенность, созерцательное исследование и полное слияние – это называется шестичастной йогой. Когда, видя благодаря ей, просвещенный видит златоцветного творца, владыку, пурушу, источник Брахмана, то, освобождаясь от добра и зла, он соединяет все в высшем неразрушимом {начале}» (МайтУп, 6.18). Человек, достигший мира Брахмана, выходит из круговорота жизни и смерти: «…{пребывая} в действительном Брахмане, стремясь к истине, он становится иным: разрываются узы плодов {совершенных} им {действий}, он свободен от надежд, не знает страха перед другими, словно перед самим собой, лишен желаний; достигнув неразрушимого, неизмеримого счастья, он пребывает в {нем}» (МайтУп, 6.30), «просвещенный ни рождается, ни умирает, он ни {возник} откуда‑либо, ни стал кем‑либо; нерожденный, постоянный, вечный, изначальный, он не {может быть} убит, {когда} убивают тело» (КатУп, 1.2.18). В этом невидимом, бестелесном, необъяснимом, неоснованном Брахмане человек находит опору и бесстрашие; знающий бессмертного Брахмана становится бессмертным. Кроме того, обращает на себя внимание явно эмоциональный оттенок представлений о Брахмане, неоднократно ассоциируемых в упанишадах с «блаженством». «Ананда, или блаженство, – отмечает Радхакришнан, – является наивысшим состоянием, где познающий, познаваемое и познание сливаются воедино… Это не погружение в ничто, а совершенство бытия»[474]. Строго говоря, считал Радхакришнан, в соответствии с установками упанишад мы не можем дать какой‑либо оценки высшей реальности ананды. Даже определив реальность (Брахмана) как блаженство (ананду), мы уже вступили в противоречие с другим утверждением упанишад о том, что единое – неопределимо. «Если же мы попытаемся примирить определяемую реальность с неопределяемой,… тогда мы должны будем сказать, что ананда в настоящем контексте не является первичной реальностью, а только самой высокой из возможных для человеческой мысли»[475]. Брахман, являясь абсолютно самоидентичным, единым, без чего‑либо другого, может также рассматриваться также как творец – Ишвара, или как творение – Хираньягарбха. В целом можно согласиться с Радхакришнаном: «Брахман упанишад – это не метафизическая абстракция, не неопределимое тождество, не пустота молчания. Он являет собой наиболее полное и наиболее реальное бытие. Это живой динамический дух, источник и вместилище безгранично разнообразных форм реальности. Различия, вместо того чтобы исчезнуть как иллюзорные, преобразуются в высшую реальность»[476].

Date: 2015-09-18; view: 337; Нарушение авторских прав