Философия Древнего Китая

Начало древнекитайской философии так же, как и индийской, уходит своими корнями в мифологическое мировосприятие. В китайской мифологии обожествляются небо и земля, вся природа. Постепенно в мифах выделился наивысший принцип, который якобы сообщает су­ществование всем вещам и правит миром. Обычно он обозначался словом «Небо» (Тянь). Считалось, что все во Вселенной зависит от предопределений Неба, правитель же рассмат­ривался как его сын. В первой половине I тысячелетия до н.э. на основе мифов возникли пять так называемых классических книг китайской образованности. Среди них важнейшей для формирования китайской философии является Книга перемел (И Цзин), сложившаяся около XII-VI вв. до н.э. В ней содержатся представления о мире и человеке, сформулированы неко­торые понятия, вошедшие затем в китайскую философию.

Согласно Книге перемен, в мире существуют два начала — инь и ян. Ян определяется как нечто активное и всепроникающее, освещающее процесс познания вещей, для инь же от­водится пассивная роль ожидания, темного начала. Два начала соединены, они не существу­ют отдельно, а взаимопроникают и движутся. Всякое изменение имеет свой предопределен­ный «правильный» путь — некий дао. Следование вещей этому пути является как космиче­ским, так и нравственным законом. По своим путям, но всегда вместе движутся небо, земля и сам человек. В Книге перемен также отмечается важность познания человеком мира и указы­вается на необходимость соблюдения ритуалов и культа предков, почитания родителей и старших в семье.

В других книгах китайской образованности также затрагиваются многие важные миро­воззренческие вопросы. В Книге истории (Шу Цзин) рассказывается о пяти началах мира (воде и огне, дереве, металле и земле), из которых строятся все вещи. Предпринимается на­ивная попытка установить связи между социальными и природными явлениями. Скажем, ут­верждается, что достойное поведение правителя ведет к своевременной смене периодов дож­дя и солнечного сияния, жары, холода и ветра в пределах государства. Напротив, недостой­ные поступки государя влекут за собой стихийные бедствия (например, леность оборачива­ется непрекращающейся жарой, глупость же приводит к постоянному ветру). В Книге песен (Ши Цзин) говорится о том, что источником зла в мире является не Небо, а неправильные поступки людей, нарушающие нравственный закон.

Классические книги китайской образованности определяющим образом повлияли на характер древнейшего направления китайской философской мысли — даосизма. Основопо­ложником этого направления является Лао Цзы (на китайском дословно «старый Учитель»), живший в VI веке до н.э. Взгляды Лао Цзы изложены в трактате «Дао дэ цзин» («Учение о дао и дэ»). В даосизме предпринимается попытка раскрыть природу всего сущего, опреде­лить всеобщие законы возникновения и развития мира. Согласно учению Лао Цзы, дао по­нимается уже не просто как путь или предопределение Неба, оно рассматривается и как ду­ховное начало, служащее первоосновой мира. Вместе с тем, определение дао как воли Неба переосмысливается в естественный закон бытия всего сущего. Дао существует постоянно, везде и во всем: «благодаря ему все сущее рождается», и все находит в нем свое завершение — «когда дао находится в мире [все сущее вливается в него], подобно тому, как горные ручьи текут к рекам и морям».⁹ Дао является внутренней сущностью и закономерностью бытия всех вещей. Оно придает Вселенной универсальное единство и гармонию.

Мир пребывает в постоянном движении и изменении, развивается без каких-либо внеш­них причин. Движение возможно благодаря принципам инь и ян (женскому и мужскому на­чалам), которые находятся в неразрывном единстве в каждом явлении и процессе и служат причиной их изменений: «все несет в себе инь и охватывает ян».¹⁰ При этом дао внутренне присуща собственная творческая сила дэ, через которую дао проявляется в вещах при взаи­модействии инь и ян. На формирование элементов диалектического подхода к миру в дао­сизме указывает то, что дао обладает противоречивыми свойствами: оно бестелесно, однако «в его глубине и темноте скрыты тончайшие частицы»; оно «туманно и неопределенно», бес­конечно, но, вместе с тем, «в его туманности и неопределенности... скрыты [конечные] ве­щи».¹¹ Согласно даосизму, в прекрасном есть безобразное, в добре — зло, в несчастье — сча­стье, в бытии — небытие и т.п. Противоположности не только связаны, но и переходят друг в друга. Однако диалектика даосов поверхностна, так как она не идет дальше констатации противоположностей. Кроме того, утверждается, что «покой есть главное в движении».¹²

С точки зрения Лао Цзы, дао задает естественное равновесие во Вселенной, и мировое развитие приведет в конце концов к установлению гармонии и справедливости. Ум человека способен схватывать лишь ничтожно малую часть проявлений дао, однако самоуверенным людям представляется, что они познали все. В результате их «разумные поступки» есть не что иное, как нарушение естественного хода событий и мирового равновесия, и они лишь отдаляют достижение гармонии. По сути дела, человеческий разум порождает зло. Поэтому не следует вмешиваться в естественный ход событий. Мудрец позволяет всему совершаться по закону дао и руководствуется в своей жизни принципом недеяния (У вэй), то есть относит­ся к природе и общественной жизни созерцательно. Аналогичным образом и мудрый прави­тель должен быть незаметен. Ему следует предоставить всему идти своим естественным пу­тем. Об идеальном государе «народ знает лишь то, что он существует».¹³ К нарушению дао ведут войны, поэтому их необходимо устранить.

Из принципа недеяния вытекает и социальный идеал Лао Цзы. Им является патриар­хальное состояние общества, для которого характерны возврат людей к естественному един­ству с природой, отказ от сложных орудий труда в ремесле и земледелии, а также от мудрст­вований ученого сословия. Наивными выглядят следующие его рекомендации: иметь не­большие государства, жившие в которых люди не посещали бы другие территории, не поль­зоваться лодками и колесницами, «пусть народ снова начинает плести узелки и употреблять их вместо письма».¹⁴

В гносеологии даосизма главным является рациональное познание, однако оно доступ­но лишь совершенномудрым, видящим за конечными вещами бесконечное дао, за борьбой вещей — гармонию, за движением — покой, за несовершенством — совершенство. «Понимающий муж» (то есть даосский мудрец) предается в уединении и тишине глубоким размышлениям. Чувственное же познание опирается только на частности и поэтому «заводит человека на бездорожье».¹⁵

Современником Лао Цзы является Конфуций (латинизированное от китайского Кун Фу-цзы, дословно «учитель Кун»). Настоящее имя мудреца — Кун Цю, жил он в 551 — 479 гг. до н.э. Он и его последователи систематизировали и литературно обработали классические кни­ги китайской образованности. Записи наиболее известных изречений Конфуция содержатся в книге «Беседы и суждения». Всякий образованный китаец учил эту книгу наизусть еще в дет­стве и руководствовался ею всю свою жизнь.

Сферой интересов Конфуция являлись социально-философские проблемы, прежде всего вопросы об устройстве общества и нормах поведения в нем людей. Китайский мыс­литель исходил из того, что все порядки в обществе изначально установлены Небом, ко­торое является судьей всех человеческих поступков и следит за соблюдением справедли­вости в мире. Кроме того, Конфуций жил в эпоху войн между государствами, на которые в то время был разделен Китай, и его привлекало относительно стабильное патриархаль­ное прошлое, когда, по его мнению, «люди вели себя достойно». Поэтому мыслитель раз­вивал характерный для древнекитайского мировоззрения культ прошлого и исходил из того, что главное в обществе — это порядок и традиции. На этой основе он разработал учение об «исправлении имен», смысл которого состоит в том, что каждый должен соот­ветствовать своему социальному назначению и быть послушным (в соответствии с су­бординацией). Например, «правитель [всегда должен быть] правителем, слуга — слугой, отец — отцом, сын — сыном», «если верхи следуют в делах правилам ли (норма, порядок), то и простолюдины будут послушны».¹⁶ Таким образом, нужно придерживать­ся всего имеющегося и лишь в самом крайнем случае обращаться к новому.

Согласно Конфуцию, личность существует не для себя, а для общества, интересы которого превыше всего. Однако порядок в обществе должен быть основан не на насилии, а на убеждении и примере. Человеку следует осознать необходимость нравственного поведения. Чтобы подготовить его к жизни для общества, необходимо правильное воспитание (то есть следует подавлять индивидуализм). Китаец должен быть вежливым и точным на службе, справедливым к людям и человеколюбивым, придерживаться «золотой середины» между не­сдержанностью и осторожностью. Основой человеколюбия является «почтительность к ро­дителям и уважительность к старшим братьям».¹⁷ Вместе с тем, Конфуций утверждал, что социальные отношения — это аналог семейных отношений: «Государство — это большая семья, семья — это малое государство». Поэтому как всегда необходимо подчиняться отцу, так и следует повиноваться старшему по должности.

В качестве нравственного ориентира Конфуций предложил два принципа добродетель­ного поведения. Во-первых, помогай другим достичь того, чего бы ты сам хотел достичь. Во-вторых, что не желаешь себе, того не делай другим. Подобные рекомендации основывались не на каких-то объективных критериях, а лишь на представлениях самого индивида о добре и зле. Поэтому они были приемлемы только в условиях подавления индивидуализма и слабой выделенности человека из коллектива, похожести в древнекитайском обществе людей друг на друга, в том числе и их представлений о нравственности.

По мнению Конфуция, управлять обществом должны высоконравственные и образо­ванные люди, почтительные к устоям общества. Лучше всего к этой роли подходит так назы­ваемый «благородный муж» (цзюнь-цзы), который противопоставляется «низкому челове­ку». Первый следует долгу и закону, а второй думает о собственном наилучшем устройстве и получении выгоды. Первый требователен к себе, а второй — к людям. Цзюнь-цзы живет в согласии с другими людьми, но не следует за ними, а «низкий человек» бездумно следует за другими, но не живет с ними в согласии. Благородный муж «в доброте не расточителен; при­нуждая к труду, не вызывает гнева; в желаниях не алчен; в величии не горд, вызывая почте­ние, не жесток».¹⁸ Он является моральным примером для простого народа.

Во многом благодаря учению Конфуция о «благородном муже» в Китае впоследствии сложилось особое, имеющее большие привилегии сословие грамотных людей (шэньши), сда­вавших для достижения своего положения весьма сложные экзамены; только они могли за­нимать государственные посты. Правда, не без влияния Конфуция образованность стала по­ниматься в Китае прежде всего как знание иероглифов, умение читать и уважительно ком­ментировать древние тексты, а также писать трактаты на далекие от практической жизни темы. В этой связи следует также отметить, что Конфуций считал природу непознаваемой. Поэтому, хотя правящая элита и имела достаточно высокий уровень образования, получен­ного по конфуцианским канонам, все же это мало способствовало развитию китайского об­щества, а скорее вело к консервации сложившихся в нем социальных отношений.

У Конфуция было множество последователей, развивавших и по-своему интерпретиро­вавших его учение. Например, Мэн Цзы (371-289 гг. до н.э.) считал, что от природы человек наделен благом, Сюпь Цзы (III в. до н.э.), напротив, выдвигал тезис о дурной природе чело­века. Конфуцианство оставалось государственной идеологией Китая вплоть до XX века, а сейчас оно вновь приобретает все большую популярность. Как и даосизм, конфуцианство существенно повлияло на формирование и многих самостоятельных философских школ. IV-III вв. до н.э. были периодом расцвета древнекитайской философии, ее «золотым веком». Количество различных направлений исчислялось десятками, современники даже говорили о соперничестве «ста школ». Кратко охарактеризуем только два учения.

Одной из известных социально-философских концепций Древнего Китая является ле-гизм. Главными его представителями были Шэиъ Бухай (400 — 337 гг. до н.э.), министр в од­ном из государств Шан Ян (IV в. до н.э.) и Хапъ Фэй (умер в 233 г. до н.э.). Легисты («законники») считали, что исправить дурную природу человека можно не воспитанием, а законами. Именно законы мудрого правителя заставляют людей меняться, если они знают, что их в зависимости от поведения ждет награда или наказание. Утверждалось, что «доброта и человеколюбие — мать проступков», а истинная добродетель «ведет свое происхождение от наказания».¹⁹ Шан Ян считал, что наводить порядок следует до того, как вспыхнут беспо­рядки, и для этого необходимо выполнить ряд условий. Во-первых, нужно иметь в государ­стве много наказаний и мало наград. Во-вторых, следует карать жестоко, внушая трепет. В-третьих, правитель должен жестоко карать за мелкие преступления, тогда большим просто неоткуда будет взяться. В-четвертых, надо разобщать людей взаимной подозрительностью, слежкой и доносительством.

Хань Фэй выступил против других школ, особенно против конфуцианства, как воспе­вающих прошлое и отвергающих современность. Оппоненты обвинялись в том, что они яко­бы «культурой подрывают законы», сбивают людей с толку и сеют смуту своими «глупыми, лживыми, запутанными и противоречивыми» рекомендациями²⁰. Поэтому, утверждал Хань Фэй, в государстве необходимо ввести единомыслие, естественно, в соответствии с идеями легизма. Подобный вывод имел некоторый политический смысл, как и другие практические рекомендации легистов. Однако он совсем не служил философскому осмыслению мира, как и развитию культуры в целом. Поэтому легизм оказался своеобразной «сухой ветвью» на дре­ве философского познания. К тому же учение легистов было окончательно скомпрометиро­вано во время краткого (15 лет) правления императора Цинь Шихуана. Провозглашая при­верженность идеям Хань Фэя, он казнил сотни тысяч людей, в том числе многих мудрецов. Были также изъяты и уничтожены практически все имевшиеся в то время сочинения филосо­фов и книги стихов, литературные произведения и исторические издания, что нанесло ог­ромный ущерб культуре. Лишь часть утраченного была восстановлена по памяти. Правда, впоследствии главная идея легизма о большой роли законов в обществе вошла в конфуциан­ство.

В моизме также рассматривались социально-этические проблемы. Основоположником этого направления являлся Мо Цзъи живший в 479 — 391 гг. до н.э. В отличие от Конфуция, монеты не верили в предопределенную Небом судьбу, так как иначе терялся бы смысл всех человеческих дел. Следовательно, люди свободны, Небо же только желает, чтобы они люби­ли друг друга. Поэтому общество должно быть основано на идеях всеобщей любви, преуспе-ваемости и взаимной пользы. В отличие от конфуцианцев с их любовью к ближним, монеты проповедовали любовь к дальним. Отсутствие всеобщей любви есть главный источник бес­порядков. «Отдельная любовь» — это причина «взаимной ненависти».²¹ Мо Цзы критиковал войны и социальное неравенство. Вместе с тем, он считал, что все зло исходит от плохих со­ветников правителей. Монеты придерживались точки зрения, что относиться к старому нуж­но критически, и выбирать из него только хорошее. Последователи Мо Цзы обратились и к проблеме познания, выделяя в нем две ступени: чувственное соприкосновение и понимание. Они выдвинули правила проверки истинности знаний: «основание» — высказывания мудре­цов, «источник» — факты, «которые видели или слышали» люди, «применимость» — под­тверждение на практике. Не вещи должны приспосабливаться к именам (как считал Конфу­ций), а понятия — к вещам. Понятие пусто, если ему не соответствует та или иная вещь.

Говоря о древнекитайской философии в целом, следует отметить, что большинство мыслителей почти не интересовали небо и природа. Практически не рассматривался и внут­ренний духовный мир человека. Китайские мудрецы обратили внимание на отношения чело­века с другими людьми и государством, пытались решить вопрос, каким должно быть наи­лучшее и справедливое устройство общества. При этом решение проблем виделось не в со­вершенствовании отдельного (человека), а в его подчинении интересам целого (общества). Человек рассматривался как существо несамостоятельное и способное лишь к строгому сле­дованию социальным нормам, а не к свободному выбору своей судьбы. Для философской мысли Древнего Китая характерны консерватизм, рационализм и стремление дать конкрет­ные рекомендации для государственной пользы.

Значение древнекитайской философии состоит в том, что в ее рамках мыслители пред­приняли попытку найти основание всего сущего, открыть всеобщий закон бытия. Было осознано единство человека с миром. В духовной культуре Древнего Китая выделились и стали развиваться относительно самостоятельные области философского знания — гносео­логия, социальная философия, этика. В наибольшей степени умонастроениям китайского на­рода соответствовало конфуцианство, поэтому самое широкое распространение получило именно оно.

•к "к "к

Древнеиндийские и древнекитайские мыслители внесли заметный вклад в развитие ми­ровой философии, поставив и попытавшись разрешить ряд важнейших мировоззренческих проблем — о субстанции и законосообразности бытия, о развитии мира и путях его позна­ния, о сущности человека и общества и т.д. Усилия индийских мудрецов были направлены на постижение внутреннего духовного мира человека и исследование его личностной связи с Всеобщим. В качестве цели существования индивида рассматривалось духовное совершенст­вование, достигающее своего предела (слияния с Всеобщим) в неземном бытии. Напротив, древнекитайская философия была обращена прежде всего к внешнему миру, больше озабо­чена устройством и течением земной жизни, установлением и поддержанием разумных соци­альных порядков.

Развитие философского отношения к миру на Древнем Востоке было затруднено отсут­ствием личной свободы человека, его включенностью в общину. Некоторые исследователи на этом основании даже сделали вывод, что учения индийских и китайских мудрецов не яв­ляются по-настоящему философскими, а восточная философия по сравнению с древнегрече ской «представляет собою нечто предварительное».²² Однако такой взгляд во многом проис­текает из убеждения в превосходстве европейской (в том числе античной) цивилизации над восточной культурой. Точнее будет говорить о своеобразном характере философской мысли Древней Индии и Древнего Китая, особенностях решения в ней мировоззренческих проблем, а не о неразвитости философствования. Тем не менее, застойность общественной жизни стран Востока привела к тому, что с течением времени во многих философских системах (джайнизм и буддизм, даосизм и конфуцианство) на первое место были поставлены не раз­мышления и поиск истины, а простое следование когда-то выдвинутым «отцами-основоположниками» утверждениям, вследствие чего они превратились в религиозно-идеологические учения.

Вопросы для самоконтроля к теме 2

1. Как повлияли особенности социальной жизни Древней Индии и Древнего Китая на их философские учения?

2. Какова связь между мифологией Древней Индии и ее философскими системами?

3. В чем главные отличия между ортодоксальными и неортодоксальными философски­ми учениями Древней Индии?

4. Почему, на Ваш взгляд, объектом внимания большинства китайских философов бы­ло прежде всего общество?

5. Почему даосизм не приобрел в Китае столь большое влияние, как конфуцианство?

6. Что общее и что особенное в философии Древней Индии и Древнего Китая? Как Вы думаете, почему?