II. Грубость нравов, отразившаяся в греческих мифах 2 page

Уже у Гесиода мы находим ясно высказанную мысль, что причиной падения человечества была невоздержанность в порывах страсти и непочитание богов: «Не могли они воздержаться от своевольных обид, наносимых друг другу, и не хотели соблюдать обязанностей против бессмертных, ни же творить жертвоприношения на священных алтарях усопших, как это установлено обычаем». [119] Затем, во многих сказаниях стал уже появляться мотив, по которому причиной падения послужила надменность прежних людей, вытекающая будто из слишком благосклонного обращения с ними богов. [120] Тем не менее составленные раз понятия о нравственном превосходстве первых поколений человечества удержались до позднейших времён, и ещё у Павсания мы встречаем этот взгляд в самой догматической форме. «Тогдашние люди, – говорит он, – были друзьями и собеседниками богов вследствие своей справедливости и благочестия; за добрые поступки боги явно выказывали им своё благоволение, точно так же, как и гнев в случае вины; тогда ведь от людей рождались даже боги, которые до сих пор пользуются почётом… В моё же время зло возросло до высшей степени и захватило всю землю, все города; не рождаются больше от людей боги, кроме только таких, которые называются богами вследствие лести к высокопоставленным; наказание же виновных ниспосылается богами поздно, и то только после смерти». [121]

Высказанный Павсанием мифический взгляд до сих пор ещё не исчез, хотя, конечно, и подвергся некоторым изменениям. Психологический источник подобного взгляда на превосходство прошедшего в сравнении с настоящим не мог иссякнуть; будучи поддерживаем различными преданиями, он производит с удивительной силой не менее мифические взгляды и в настоящее время. Для примера приведу здесь слова Лазо, в которых я не замечаю существенного различия с только что указанными греческими мифами о золотом веке. К чести автора следует, однако, заметить, что он по крайней мере не приводит этих сказаний в подтверждение своего мнения, как это делают многие другие, менее добросовестные учёные. Вот что он говорит насчёт первобытного состояния человечества: «Я себе представляю это дело таким образом: в сознании первобытного человека отразилась фактическая связь с божеством, подобно тому как ребёнок сознаёт свою зависимость от матери (Der ursprungliche Mensch hieng durch die Substanz seines Bewusstseins wesentlich mit Gott zusammen, wie das Kind mit seiner Mutter). Он чувствовал себя сотворённым и вследствие этого прямо обязанным Творцу за всё своё существо и за всё то, чем он обладал. Воле Божьей он был обязан своим существованием; он чувствовал, что божество всюду его окружает; воля человека находилась в полнейшем согласии с богом, – господствовала и проявлялась только воля божья. Но это, установленное самим богом при сотворении человека, согласие (субъективной) человеческой и (объективной) божественной воли не удержалось навсегда. Силы, которые движут небесными телами, именно силы центростремительная и центробежная, движут также и душою человека, только с тем различием, что те (небесные тела) поддаются им со слепой необходимостью, а душа человека может переносить центр тяжести своей воли то в ту, то в другую из этих сил, и что, будучи предоставлена сама себе, она перенесла этот центр тяжести в последнюю. Произошёл разрыв между человеком и божеством. Предоставленную ему возможность – желать противное богу, человек осуществил на деле; вследствие его согрешения произошло различие между его волею и волею Бога». [122]

Считаю достаточным указания на подобного рода взгляды, чтобы убедить читателя в важности, которую следует признавать за сказаниями совершенно противоположной тенденции. Если учёные до последнего времени не обращали особенного внимания на эти сказания о первобытной дикости человечества, то это происходило именно вследствие господства теорий о золотом веке. Конечно, нет причины приписывать строго историческое значение преданиям о первобытной грубости, точно так же, как нельзя полагаться на историческую верность ни одного из древних сказаний, пока оно не проверено научной критикой. Но вполне отрицать в них более глубокое, основанное на фактических данных, значение и считать их пустыми соображениями греческих философов или фантазией поэтов, как это, например, делают Дункер [123], Преллер [124], даже Германн [125], мы не имеем никакого основания.

Считаю необходимым обратить особенное внимание на дошедшие до нас изречения касательно первобытной дикости человечества преимущественно потому, что в них высказались взгляды, которые, на мой взгляд, могли сложиться только вследствие существования в данное время некоторых следов первобытной дикости, именно вследствие грубых мифов и обрядов, носящих явный отпечаток своей древности. Пока ум человека относился к подобным фактам менее критически, он мог признавать древность их происхождения, не видя, однако, в дикости их никакого противоречия с составленными им заранее понятиями о первобытном, райском состоянии человечества. Но с течением времени подобное некритическое отношение не везде могло удержаться, и вот, хотя и довольно поздно, появляются мнения о дикости первобытных людей, об отсутствии у них нравственных понятий и, что особенно для нас важно, о первобытном каннибализме. Если нам удастся восстановить связь между этими взглядами, с одной, и мифами и обрядами, с другой стороны, то вытекающая отсюда для нас польза очевидна: мы узнаем, как эти последние понимались самим народом. Для исследования греческой нравственности это народное понимание греческих же обрядов и сказаний послужит новым пособием для уразумения развития греческой нравственности. Если мнения о грубости первобытного общества основаны именно на мифах и обрядах, то очевидно, что даже самые грубые мифы понимались народом в буквальном смысле, и что не иначе понимались некоторые эпитеты божеств, сохранившиеся в древнейших культах. Так, например, мы поймём значение подобных названий: Διόνυσος ώμηστής – Дионис, пожирающий сырое мясо, Ζεύς άνθρωπορραίστης – Зевс, растерзывающий людей, или Ζεύς λαφύστιος – Зевс пожиратель, которым, заметим, приносились и человеческие жертвы. Вслед за тем и первобытная форма связанных с этими именами культов выкажется в своём настоящем свете.

Для восстановления связи между пессимистическими греческими взглядами на первобытное состояние человека и грубостью древнейших греческих мифов и обрядов, связанных с этими мифами, я считаю необходимым указать и проследить у самих греков фактическое сознавание контраста между неразвитой нравственностью, отразившейся в мифах, и позднейшими, более развитыми взглядами на нравственность, контраста, который со временем сделался даже очень ощутительным. [126]

Я старался показать выше, что и в гомеровских песнях мы должны предполагать отчасти критическое отношение к мифам, так как некоторые сказания, которые для известной, более развитой среды могли казаться неприличными или безнравственными, в этих песнях не упоминаются, несмотря на то, что мы имеем, однако, основание предполагать их существование в низших слоях тогдашнего общества (см. § 7). Поэтому интересно, что уже Ксенофан, живший в VI и V столетии до Р. Х., говорит, что Гомер и Гесиод приписывали богам все те поступки, которые у людей считаются постыдными и заслуживающими порицания, утверждая, что боги воровали, прелюбодействовали и обманывали друг друга. [127] Он же замечает, что люди срисовывали при этом картины только с самих себя. «Если бы быки, львы (и прочие животные) могли рисовать и производить такие же дела, как люди, то лошади изображали бы богов по‑лошадиному, а быки по‑бычачьи, придавая им тот вид и то же телосложение, которое имеют сами. [128] Ксенофан называет все рассказы, прямо противоречащие его идеалу, выдумкой прежних людей. [129] Точно так же смотрит на мифы и Пиндар. Коснувшись мифа о съедении Пелопса, он отвергает его, утверждая, что «нелепо представлять кого‑либо из богов обжорой». [130] Он даже войны и сражения считает делами неприличными для богов и называет подобные рассказы просто богохульством. [131] На этом основании мы можем догадываться, какими глазами смотрел Пиндар на Гомера и Гесиода, которых обыкновенно считали виновниками подобных сказаний. [132] Ещё ярче выразилось сознание всей безнравственности древних мифов у Исократа. Поэты, по его мнению, изображают не только героев, сыновей богов, исполняющими более ужасные злодеяния, чем дети самых безбожных людей, но и самим богам приписывают такие поступки, в которых никто не решился бы обвинить даже своих врагов. Они обвиняют их не только в таких поступках, как воровство, прелюбодеяние, рабское служение у людей, но даже в пожирании собственных детей, оскоплении отцов, связывании матерей и в множестве других преступлений. [133]

С этою картиной безнравственности в поступках богов и героев стоит только сравнить описания первобытной дикости человечества, чтобы убедиться, что в последних нет ни одной черты, которой нельзя было бы найти вместе с тем и в мифах. Достаточно было бы этого одного сравнения для убеждения в том, что подобные описания, если бы даже и не имели другого, более глубокого основания, то всё‑таки никак не могли бы называться просто «преувеличенным выражением фантастичной философии поэтов». Уже трагик Мосхион, живший около 400 года до Р. Х., говорит: «Был когда‑то век, когда люди вели жизнь, похожую на жизнь зверей и когда бессильный становился пищей сильнейших». [134] В более обобщённой форме высказан тот же взгляд у жившего около того же времени трагика Крития: «Было время, когда жизнь людей не имела законов, и, будучи похожею на жизнь диких зверей, руководилась только силою». [135] Чтобы убедиться в распространённости подобного пессимистического взгляда, стоит только обратить внимание на учение эпикурейцев о происхождении человеческого племени и о полнейшей дикости первобытных людей, – взгляд, проповедуемый в Италии Лукрецием [136] и впоследствии получивший изящное выражение в следующих известных словах Горация: «Когда выползли живые существа из первобытной земли, то это немое стадо боролось из‑за жёлудей и логовищ сперва ногтями и кулаками, потом палками» и т. д. Наконец, в довершение дикой картины, поэт добавляет: «Гибли безызвестной смертью те, которых сильнейший, подобно быку в стаде, убивал в то самое время, когда они, по звериному обычаю насилием удовлетворяли любовной беззаконной страсти“. [137] Относительно первобытного каннибализма, кроме приведённого уже изречения Мосхиона, до нас дошло ещё несколько других. Так, у Секста Эмпирика мы находим следующее изречение: „Было время, когда люди поддерживали свою людоедскую жизнь (питаясь) друг другом и когда сильнейший съедал слабейшего“. [138] Секст Эмпирик, сам живший около 200 года после Р. Х., приводя эти слова, называет их изречением Орфея, что, впрочем, не может служить доказательством их глубокой старины. Затем, для указания всего ужаса жизни, не руководящейся законами, он продолжает: «Так как никто не наблюдал за законом, то всякий имел справедливость в своих руках (в силе), и людям было предоставлено, подобно рыбам, диким зверям и летающим хищным птицам, съедать друг друга, потому что между ними нет закона, до тех пор, пока божество, сжалившись над ними, не ниспослало страждущему человечеству богинь‑законодательниц, которые более удивили людей уничтожением людоедского беззакония, чем смягчением образа жизни посредством (назначения в пищу) плодов». [139] Существуют ещё два изречения, в которых, однако, указание на антропофагию менее ясно. Первое из них у Аристофана: «Орфей указал нам мистерии и научил воздерживаться от убийств»; второе у Горация: «Орфей отучил лесных людей (sic) от убийств и возмутительной пищи» [140].

Во всех этих изречениях мы не находим ничего такого, чего мы не могли бы отыскать и в мифах. Но я желал бы показать, что не одни только мифы служили основанием подобных воззрений на первобытное состояние человека. Самые мифы, ввиду вышеуказанных нападок, не устояли бы, если бы не было явных, доступных и глазам древних, причин признавать в них действительные остатки глубочайшей старины. В самом деле, существование даже в поздние времена многих странных обычаев в некоторых странах Греции прямо подтверждало рассказы мифов. [141] Но, чтобы положительным образом убедиться в историческом значении этических указаний, которые мы находим в мифах, – точно так же, как и в приведённых изречениях, я возьму некоторые, более грубые бытовые стороны, изображаемые в мифах, и постараюсь указать, а когда нужно будет, и проследить соответствующие явления в древнейшей истории греческого народа. В следующих параграфах мы будем рассматривать преимущественно ложь, воровство, разбой; затем окажется необходимым бросить взгляд на обычай умерщвлять или покидать своих детей, и, наконец, перейдём к рассмотрению каннибализма.

§ 11. Древнейшие греческие идеалы. Гермес

Alles was je geschieht

Heutiges Тадеs,

Trauriger Nachklang ist’s

Herrlicher Ahnherrn‑Tage;

Nicht vergleicht sich dein Erzählen

Dem, wan liebliche Lüge,

Glanbhafter als Wahrheit,

Von dem Sohne sang der Maja.

Göthe.

Если мы взглянем только на более выдающиеся фигуры греческой мифологии с целью проследить их нравственное значение, то нам бросится в глаза прежде всего Гермес, с именем которого связано такое множество вполне безнравственных, по‑видимому, сказаний, что мысль о случайности этого странного явления должна уже на первых порах казаться лишённой всякого основания. Действительно, стоит прочесть любой перечень «знаменитых подвигов» этого бога, чтобы убедиться, что все рассказы о нём имели некогда чрезвычайно важное этическое значение. [142] Лучшим же тому доказательством служит то обстоятельство, что все его похождения носят особый характеристический отпечаток, придающий им вид идеальности. Этот замечательный характер сказаний о Гермесе особенно наглядно выказывает полнейшую несостоятельность того направления, которое, видя в мифах очеловечивание понятий совсем индифферентных в нравственном отношении, считает нравственный колорит мифов явлением только случайным, вытекающим просто из этого очеловечивания. [143] Непонятно только, каким образом могли так долго устоять взгляды, не выдерживающие проверки даже на самых крупных и столь выдающихся данных.

Подвигами, за которые прославляется Гермес, являются ложь, обман, воровство, – все качества, в которых этот бог достигает своей ловкостью и неустрашимостью такого совершенства, что вполне может считаться лучшим их представителем или просто их олицетворением. Тесная связь, которая существует между этими качествами в психологическом отношении, поражает нас и в мифах о Гермесе. Уже этого одного обстоятельства достаточно, чтобы убедить нас в бытовом значении этого божества в Греции, каково бы ни было происхождение и первоначальное значение его. Но, кроме того, существует множество данных, которые доказывают самым убедительным образом, что вышеуказанные качества Гермеса приписывались ему даже вполне сознательно. Нечего говорить о том, что в исторические времена Греции нравственная или, пожалуй, безнравственная стихия в Гермесе была ясно сознаваема. При более развитых нравственных понятиях он или прямо был за то порицаем, или же, напротив, его поступкам был придаваем юмористический колорит, сглаживающий неблаговидность их. В последнем отношении чрезвычайно характеристично следующее нелепое примечание схолиаста к одному месту Илиады: «Мэя родила (Зевсу) Гермеса, имевшего наклонность к краже (к воровству), потому что и (отец его) Зевс, совокупляясь с Мэей, обкрадывал (этим самим) Геру (свою законную супругу)». Как бы в доказательство позднего происхождения этого толкования, основанного на очень поздних понятиях о святости брака, мы читаем дальше: «Однажды, когда мать его (то есть Гермеса) купалась вместе со своими сёстрами (Плиадами), он тайком утащил их платья. Оставаясь нагими, они не знали, что делать. Тогда Гермес, хохотавший над этим, возвратил им платья». [144] Свидетельством более древнего времени о сознаваемости нравственного значения Гермеса может служить, например, следующий миф. Семейство Эвмила не почитает Гермеса, Афины и Артемиды. Агрон, сын Эвмила, говорит между прочим, что Гермеса он уважать не станет, потому что Гермес – вор. За то три обиженные божества мстят безбожному семейству тем, что превращают всех членов его в птиц. [145]

Этот миф мог принять такую форму, конечно, только в то время, когда некоторые личности стали уже сомневаться в позволительности, или по крайней мере в похвальности тех поступков, представителем которых являлся Гермес. Чтобы убедиться, однако, в том, что он и не в слишком отдалённые времена пользовался вполне безусловным уважением именно за те качества, за которые Агрон порицает его в указанном сказании, для этого стоит только взглянуть на так называемый гомеровский гимн этому божеству. В этом гимне рождение Гермеса, сына Зевса и Мэи, воспевается следующим образом [146]: «Мэя родила сына изворотливого, хитрого [147], грабителя, который умеет уводить быков и заведывает снами [148], который видит даже среди ночной темноты [149] и выжидает добычу у дверей. Ему‑то суждено было совершить знаменитые дела среди бессмертных богов: родившись с утренней зарей, он к средине дня играл уже на кифаре, а под вечер украл коров у далеко разящего Аполлона». [150]

Подобных примеров, выказывающих то уважение, которым пользовался Гермес именно как божество лжи, обмана и воровства, можно привести множество, так что нет возможности сомневаться в том, что все эти качества в известное время не только не считались у греков пороками, но напротив, геройскими подвигами, достойными воспевания. Та мысль, по которой подобные поступки представляют в мифах элемент, лишённый нравственного значения или даже противонравственный (sittliche Verstosse), оказывается совершенно несостоятельной. Действительно, если мы только вдумаемся, какой громадный подвиг на пути нравственного развития представляло собою ловкое воровство, требующее немало нравственной подготовки, преимущественно смелости; если мы подумаем как быстро даже на поприще воровства могло развиться желание превзойти друг друга утончённостью приёмов, придающее вороватости характер несомненно нравственного стремления, то есть «любви к искусству» уже никак не в ироническом смысле этого слова; если мы, наконец, согласимся признать, что даже и поныне в разбойничьей жизни можно отыскать множество идеальных и чисто нравственных сторон, которые, между прочим, столь удачно воспроизведены в «Разбойниках» Шиллера; словом, если мы оставим в стороне все предвзятые теории о вечной неизменяемости нравственного идеала и проследим развитие нравственности хоть на некоторых фактических данных человеческой жизни, то окажется, что нравственность, как мы её понимаем в настоящее время, есть в сущности не что иное как только дальнейшее усовершенствование на том же пути идеального стремления, на котором ложь и воровство представляются нам на первый взгляд столь неблаговидными. Окажется, что если воровство и разбой считались геройством за то, что человек подвергался, для достижения известной похвальной цели, разным опасностям и рисковал иногда даже жизнью, то и теперешняя нравственность есть не что иное как только утончённое или более ухищрённое геройство, которое требует не менее громадных усилий, много труда и лишений, и вообще чрезвычайного напряжения умственных или физических сил для достижения того, что в настоящее время считается похвальным. Но и в настоящее время высшей целью наших стремлений является преимущественно достижение своего собственного благосостояния (причём, конечно, принимаются ещё в расчёт и наши понятия о загробной жизни): грабёж и разбой перестали считаться средствами, позволительными для достижения этой цели только потому, что для большинства людей дикая и бурная жизнь лишилась прежней привлекательности. Таким образом, мнение, что воровство никогда не могло быть сознаваемо как дело похвальное, окажется плодом лишь крайнего спиритуализма. Напротив, всякий здравомыслящий наблюдатель действительной жизни согласится, что даже до сих пор в нашем обществе удержалось немало следов того периода нравственного развития, идеалом которого служил у греков Гермес. Следует, наконец, вспомнить, что ведь до сих пор нами ещё не вполне пережит век рыцарства, в котором подобное идеальное значение имели месть, дуэль, самоубийство и другие «преступления», порицаемые интуитивными моралистами не менее, чем ложь и воровство. Признавая всё это, мы будем в состоянии понять настоящее значение греческого Гермеса. Тогда возможно будет убедиться, что и позднейшее, известное нам в исторические времена систематическое приучение спартанцев к воровству имело в своё время значение настоящей школы нравственности.

Понятно, что превратные понятия о развитии нравственности и о религиозном значении древних божеств не могли не повлиять и на толкование гомеровского гимна, из которого мы приводили отрывок. Посмотрим, что говорит об этом гимне, например, Бернгарди в своей «Истории греческой литературы». Называя его «светским» (в противоположность духовному), он описывает его следующим образом: «В начале, – говорит он, – передаётся со смелым юмором (?) сказка (Fabel) о младенчестве этого бога (Гермеса), об его искусстве воровать, которое в нём проявляется в соединении с хитростью и бойкостью (Unbefangenheit) уже в первые дни его существования; затем описывается его похождение с Аполлоном и, наконец, остроумный поэт придаёт этим шуткам (?!) тонкий оборот, представляя примирение этих богов и прославляя блеск Аполлонова наряда, семиструнную лиру, изобретённую в честь его, и дельфийский оракул. Несмотря на множество пропусков, искажений и позднейших вставок в дурно сохранившемся тексте этого гимна, мы удивляемся остроумию и поэтическому таланту, смелости и юмору (Keckheit und muthwillige Laune), который с удивительным тактом, вращаясь в низших кругах чувственности, осмысляет их и придаёт им нечто привлекательное. При этом мы любуемся весёлым умом поэта, постигающего могущественное значение музыки и обманчивую игру божественных предсказаний, причём не обходится без иронического намёка. Эта поэма, исполненная с такой свободой, привлекает нас также и потому, что она является древнейшим опытом остроумного обращения с мифологией и даже представляет содержание для божественной комедии (Gotterkomedie); мимоходом с богом связывается призвание певца и слава, и тайна утончённого пения (des feinen Liedes). Язык нам нравится своею легкостью и свежестью; зато чтение затрудняется большим количеством редких и тёмных выражений». [151] Читая такой отзыв, нельзя не удивляться необыкновенным способностям автора этого гимна. Если мы только вдумаемся в слова Бернгарди, то окажется, что этот автор – просто гений, в самом непостижимом смысле этого слова. При близком знакомстве с «кругами низшей чувственности», мы находим в нём умение придать им духовный интерес (geistigen Reiz), то есть такое осмысление этой чувственности, какое вряд ли найдём в самом утончённом эпикуреизме. Тонкость же его намёков почти неуловима. Затем, его обращение с предметами народного верования окончательно гениально. Он до того успел выработать вполне независимый взгляд на религиозные воззрения своей среды, что ничем не проявляет того враждебного, полемизирующего настроения, которое заметно у всех древнейших философов, относившихся к предметам верования критически. Но что более всего достойно нашего удивления, так это его юмор, тонкость которого превышает всё мне известное даже у Аристофана. Замечательно, как много уступает ему в этом отношении даровитый Лукиан, живший в конце II столетия после Рожд. Хр. и снискавший за своё иронически‑юмористическое отношение к мифологии славу фривольного писателя. Насколько ирония нашего гимнографа должна быть утончённее приёмов Лукиана, это всего лучше вытекает из сравнения этого гимна с одним из «разговоров богов» Лукиана, где мы находим тот же сюжет [152]: непонятно только, как Лукиан мог писать этот разговор, если он знал, что на этом поприще уже существует столь образцовое произведение. Если, наконец, прибавить к тому некоторые качества гимна, о которых не упоминает Бернгарди, преимущественно, если вспомним, как удачно придан гимну торжественный тон, так сильно напоминающий религиозное вдохновение Гесиода, то невольно спрашиваешь: когда же жил этот гениальный писатель? К какой эпохе греческого развития отнести его, и кто он? Должно быть, это какая‑нибудь знаменитость, хотя, с другой стороны, и недоумеваешь, кому же из известных писателей приписать это гениальное произведение. Но тут‑то и замечательно, что имя этого писателя неизвестно, и даже сам Бернгарди нам его не указывает, несмотря на своё умение составить себе столь определённое понятие о произведении, которое, как он сам говорит, дошло до нас в чрезвычайно искажённом виде. Действительно, испорченность текста необычайна. «Толкователи этого гимна, – говорит Баумейстер, – согласны все без исключения в том, что из всей древности не дошло до нас почти ни одного стихотворения в столь искажённом виде». [153] Маттиэ утверждает даже, что едва ли можно сомневаться в том, что лишь половина или, может быть, даже только треть гимна подлинна, всё же прочее вставлено грамматиками и книгопродавцами. [154] Сам Баумейстер, который отстаивает единство всего гимна и допускает лишь менее значительные вставки, признается, что этой цели можно достигнуть только одним путём, именно допуская юмористическое толкование; тогда, по его мнению, мы найдём естественным, почему в этом гимне, подобно как в комедии, «нет строгой связи содержания», и убедимся, что поэт «иногда нарочно обманывает наши ожидания, часто соединяет различное и противоречивое, и, наконец, смешивает серьёзное с шутливым». [155] Итак, мы видим, на каком основании в этом гимне отыскивают юмор. Оказывается, что гениальность гимнопевца, которому Бернгарди приписывает столь необыкновенные качества, опирается на очень шаткое основание.

Но мы не будем вдаваться в вопрос о том, что в нашем гимне было его первоначальным составом, и не представляет ли он, в дошедшей до нас форме, обработку, может быть, даже нескольких гимнов. [156] Для нас важно то, что приведённый нами отрывок не может быть позднейшей вставкой, чего никто ещё до сих пор и не утверждал. Поэтому мы посмотрим, насколько верно юмористическое понимание именно этого места, которое, заметим мимоходом, приводится преимущественно в оправдание этого толкования. Я не буду настаивать на мнении, что приведённый мною отрывок составлял некогда часть гимна, имевшего богослужебное значение. [157] Но вместе с тем я не вижу, однако, возможности отрицать торжественность тона в предшествующем ему обращении к Музе. Если не считать наперёд воровство делом безнравственным, то окажется, что не только в приведённом отрывке, но во всём даже гимне нет ничего, что противоречило бы этому торжественному вступлению, характеризующему наш отрывок, как произведение серьёзное, вроде Гесиодовой теогонии. Иное дело, если бы за таким вступлением последовало, например, описание «войны лягушек с мышами» или нечто подобное; тогда контраст возвышенных приёмов с ничтожностью сюжета служил бы к усилению юмористического тона, но в данном ведь случае содержание религиозное.

В рассматриваемом гимне я нигде не открыл что‑нибудь такое, что указывало бы на насмешливое, шутливое обращение с Гермесом, одним из наиболее почитаемых божеств Греции. Грот, в «Истории Греции», видит непочтительное обращение в следующих словах гимна: «Гермес мало делает добра (людям); он пользуется темнотою ночи, чтобы обманывать непомерно народы смертных людей». [158] Но видя в этих словах необычайную вольность в обращении с божеством, Грот очевидно ошибается. В том же гимне описывается, как Аполлон, чуть ли не более всех уважаемое божество Греции, обещает Гермесу свою дружбу, уверяя его, «что никто из бессмертных не будет ему милее, ни Бог, ни человек из Зевсова рода». [159] Поэтому в словах: «он мало делает добра (пользы)», или нельзя видеть непочтительность, или следует по крайней мере признать эти стихи вставленными; но в последнем случае они уже не могут служить подтверждением предположения о юмористическом тоне нашего отрывка. Следует, впрочем, заметить, что древнее божество, для того, чтобы быть уважаемым, вовсе не нуждалось в качествах христианской добродетели, и что, напротив, эта последняя могла бы лишь повредить ему в глазах тогдашнего общества.

В доказательство приведу молитву, которая произносилась савийцами в храме Сатурна во время жертвоприношения этому божеству. Жертвой был старый бык с выломанными зубами. Вот эта молитва: «Да будешь ты свят, о боже, которому врождённо зло как качество; который не делает добра, будучи сам несчастьем и противоположностью счастья; который, прикасаясь с прекрасным, делает его некрасивым и, взглянув только на счастливого, делает его несчастным. Мы приносим тебе жертву, похожую на тебя. Поэтому прими её от нас благосклонно и отврати от нас все твои бедствия, и бедствия, происходящие от твоих коварных и обманчивых демонов, которые придумывают зло для каждого». [160] Подобного содержания молитва тех же савийцев к Марсу: «О, ты, злой, непостоянный, острый, огненный бог! Ты любишь возмущение, убийство, разрушение, пожар и кровопролитие. Мы тебе приносим жертву, похожую на тебя (то есть человека!) Прими её благосклонно и отврати от нас бедствия твои и твоих демонов». [161] В сочинении Хвольсона «Савийцы», откуда заимствованы эти молитвы, мы находим несколько сближений с греческими примерами, из которых укажу на следующее место Илиады, где прогневанный Зевс говорит раненному под Троей Марсу: