Веховцы. Н. А. Бердяев и С. Н. Булгаков

Философия и литература всегда были взаимосообщающимися сосудами, скрытно или явно, в большей или меньшей степени. Так, немецкая классическая философия, как уверял Дильтей, вышла из Шиллера и Гёте. В России, в силу исторических и ментальных особенностей, литература долгое время брала на себя роль высшего любомудрия, онтологического и гносеологического самоопределения человека. Материалистическая философия, переходящая в позитивистскую, полвека торжествовала в журналистике и критике, но не получила поддержки русской литературной классики. На переходе к новому XX веку ярко зажглась эпоха русского духовного ренессанса, выдвинувшая вперёд идеалистическую философию, до того времени маргинальную. Она споро взошла на дрожжах отечественной литературы (прежде всего новооткрытого Достоевского). Новые философы не просто обращались за аргументами к литературе (что и всегда бывало), но видели в ней откровение духовных истин, которых не могла дать спекулятивная «наука мудрости». Так русские философы-идеалисты, в силу своей генетики, становились литературными критиками. Критика не «переоделась» философией, она стала её органичной частью.

Первопроходцем здесь был Вл. Соловьёв, создатель оригинальной философской системы, христианской по своей сущности и выросшей из русской литературы. Противоположное направление мысли, материалистическое, впрочем, получило тогда же мощную поддержку со стороны ворвавшегося в Россию марксизма. Решительное перенесение назревших социальных проблем на экономическую и классовую почву многим явилось как откровение последней истины, найденного наконец пути ко всеобщему благоденствию. Школу марксизма прошли и творцы будущего философско-идеалистического возрождения: П. Б. Струве, Н. А. Бердяев, С. Н. Булгаков, С. Л. Франк… Их увлекла внятная программа действий, построенная на идее восстановления социальной справедливости. Однако очень скоро эти попутчики марксизма обнаружили в нём зияние этических ценностей, вытесненных прагматикой классовых интересов. В поисках вневременных, незыблемых духовных ориентиров, «легальные марксисты» пошли «от марксизма к идеализму» (так называлась книга С. Н. Булгакова).

Этап консолидации (с ними объединились С. Н. и Е. Н. Трубецкие, П. И. Новгородцев, С. А. Аскольдов, Б. А. Кистяковский и др.) вокруг антипозитивистской программы выразил коллективный сборник «Проблемы идеализма» (1902). Вскоре первая русская революция заставила идеалистов предельно чётко выразить свои общественные идеалы (эволюция взамен революции) и прямо заявить о возвращении к религиозным устоям жизни. Эту миссию и выполнило одно из самых знаменитых изданий эпохи – «Вехи. Сборник статей о русской интеллигенции» (1909), а затем, уже в новых исторических условиях, его продолжение – «Из глубины. Сборник статей о русской революции» (1918). Инициированная «веховцами» грандиозная общественная дискуссия вышла далеко за рамки философии и литературы. Спорили о выборе, который предстояло сделать русской интеллигенции и который предопределял дальнейшую судьбу России. Обозначилась дилемма, знакомая ещё со времён последней книги Гоголя: либо «внутреннее совершенствование человека» (выбор «веховцев»), либо «внешнее устройство общественной жизни» (выбор противников, например, либеральных публицистов, объединившихся в контрвеховском сборнике «Интеллигенция в России», 1910).

Споры такой силы и значения не могли не отразиться на движении русской литературной критики как неотъемлемой части общественной мысли. В новых условиях формировался и новый тип критики – одновременно философской, эстетической и социальной с главенством философского начала. И это было закономерно: если для русской литературы наступал серебряный век, то для русской философии – поистине золотой.

Как уже говорилось, слово «идеализм» недолго было знаменем нового направления. Ему на смену шло слово «религия»: философы-критики веховской ориентации считали атеизм главной причиной духовного кризиса русской интеллигенции. Параллельный процесс религиозного возрождения происходил и в других сферах общества, условно говоря, околоцерковной и литературной. В 1901 – 1903 гг. в Петербурге происходят, вплоть до запрещения, так называемые религиозно-философские собрания, на которых в дискуссию вступили, с одной стороны, взыскующие веры интеллигенты (Д. Мережковский, В. Розанов, Д. Философов), а с другой, – деятели православной церкви, признававшие необходимость её обновления. Председательствовал на них епископ Сергий (будущий патриарх). Религиозно-философские общества организуются в Москве, Петербурге, Киеве и привлекают к себе цвет мыслящей интеллигенции. Духовно-философские темы волнуют и литературную среду, чему способствовало усиление «нового искусства» – символизма. С осени 1905 г. в петербургской квартире поэта-символиста Вяч. Иванова (так называемой «башне») по средам собирается широкий артистический круг, на котором председательствует религиозный философ Н. Бердяев.

Николай Александрович Бердяев (1874 – 1948) проделал характерную эволюцию от марксизма (занимался нелегальной деятельностью, был в ссылке) до идеализма и «нового религиозного сознания». Отразившие эту идейную динамику журнальные статьи первого семилетия нового века автор собрал в книге под названием «Sub specie aeternitatis [1]. Опыты философские, социальные и литературные» (1907). В предисловии он определил свой новый «порядок идей» как «мистический реализм». «Потеря ощущения реальностей, разобщение с глубиной бытия – вот сущность нашей эпохи, вот в чём кризис современного сознания». В искусстве это сказалось так же, как в философии и политике. В статье «О новом русском идеализме» Бердяев присоединился к заявлениям А. Волынского о том, что русская критика разошлась с русской литературой. Между тем эта последняя есть «единственный вклад наш в мировую культуру», ибо несёт в себе «русскую тоску по смыслу жизни». Чуть позже в статье «Философская истина и интеллигентская правда», опубликованной в сборнике «Вехи» (1909), Бердяев обвинит утилитарно мыслящую интеллигенцию в измене «метафизическому духу великих русских писателей». Вслед за Достоевским критик предлагал «присмотреться» с этой точки зрения к Пушкину, понять «трагическую судьбу» Гоголя, «жажду высшего смысла» у Лермонтова, Достоевского, Толстого, Чехова и … Г. Успенского, за «народническо-гражданскими мотивами» которого осталось незамеченным «религиозно-философское зерно». «Особенности русской философии, философии будущего заложены в русской литературе».

Весь вопрос в том, как понимать эти особенности. Бердяев вступает в спор со славянофилами, обвиняя их в «идеализации национальной материи». Это одна из ведущих тем критика-философа, не устававшего воевать в «народопоклонством» русской интеллигенции и литературы (в том числе даже и любимого Достоевского) во имя свободной в своём выборе личности. В мемуарно-исповедальной книге «Самопознание» Бердяев признавался, что он «убеждённый и страстный антиколлективист». Апология личности трагически противостоящей миру зла, делает Бердяева основоположником (вместе с Л. Шестовым) философии экзистенциализма. Что же касается его религиозных воззрений, он идёт от антропологического богословия В. И. Несмелова, предложившего отличный от традиционного православного богопознания «сверху вниз» (откровение Бога человеку) путь «снизу вверх». Так, Бердяев признаёт истинным ощущение Бога, лишь исходящее изнутри личности (что уже знакомо нам по А. Волынскому). Поэтому он круто расходится с недавними соратниками – неохристианами типа Д. Мережковского и реставраторами православия типа С. Булгакова. Он ревностно возражает им (в статье «Новое христианство», 1916): «Но то, что вызывает во мне религиозное поклонение и благоговение и что не моё, чем я не обладаю, что не из глубины моей добыто, есть авторитет для меня». Авторитет же – страшное для Бердяева слово, означающее несвободу личности, насилие над ней. Критик, надо полагать, несправедлив к своим оппонентам (особенно Булгакова трудно заподозрить в авторитарности), да и слово «авторитет», подхватывая его у Достоевского, толкует вразрез в православной догматикой, но он и силён именно заострением проблемы автономии личности в границах христианской веры. Недаром он называет себя «верующим вольнодумцем».

«Мы – духовные дети Достоевского», – писал Бердяев об эпохе «русского ренессанса». В том же духе высказался Вяч. Иванов: «Он <Достоевский> сделал сложными нашу душу, нашу веру, наше искусство». Вслед за Ивановым (не ссылаясь на него, что довольно характерно для деятелей той эпохи, варившихся в общем котле идей и образов) Бердяев замечает: «После Достоевского у тех, которые приобщились к его духу, меняется ткань души». Смысл перемены выражен одним словом: «Наше мироощущение сделалось катастрофическим». Действительно, все поздние романы Достоевского – романы катастроф, и современникам писателя это казалось странным преувеличением, но Бердяев читает их глазами человека XX века, когда сама жизнь начала «копировать» романы Достоевского. Впрочем, отрицательное воздействие писателя на своих потомков Бердяев объясняет не только пророческим даром, но и тем, что он «выразил какую-то коренную черту русского духа» – его антиномичность, тяготение к полюсам, минуя всё срединное.

Духовная родина Бердяева – это, конечно, «Поэма о Великом инквизиторе» из романа Достоевского «Братья Карамазовы» (вслед за В. Розановым упорно называемая им «легендой»). Она сыграла решающую роль в становлении философа, в формировании его идеи о «безосновной» свободе, открывшейся человечеству в христианстве. Своё первое приближение к Достоевскому Бердяев изложил в статье «Великий инквизитор» (1907). Развивая сказанное уже В. Розановым (см. главу о нём), Бердяев дух Великого инквизитора находит «в старой исторической церкви» (не только католической), а также «во всяком насильственном, абсолютном государстве», будь то современное самодержавие или планируемая революционерами власть «народа-пролетариата». Здесь критик стремится открыть глаза своим бывшим товарищам-марксистам, предлагая им понаблюдать в самом Марксе «черты Великого инквизитора», верящего, что с помощью зла (в случае Маркса это революционное насилие) можно осчастливить человечество. Как и романному инквизитору, современным двойникам его не нужен Христос. В это-то и всё дело, по Бердяеву. Благоговейную любовь к божественной личности Христа философ унаследовал от Достоевского. Самой сильной стороной Спасителя Бердяев считает веру в человека, который в конечном счёте всё же не продаст дарованную ему божественную свободу, этот «хлеб небесный» – «за хлеб земной». Впоследствии, когда это всё же случилось (так Бердяев истолковал смысл Октябрьской революции), философу оставалось верить, что это не последний ещё бой, и в коммунистической России дух свободы не совсем угас в людях.

XX век вычитывал в Достоевском свои проблемы. Такова, как уже говорилось в связи с Вл. Соловьёвым и А. Волынским, проблема демонической красоты. Бердяев, среди многих других, откликается на инсценировку романа «Бесы» в Московском Художественном театре. Разумеется, не принимая запретительного пафоса М. Горького (см. главу о нём), критик-идеалист невольным образом подтверждает некоторые его опасения. Так, в самом начале статьи «Ставрогин» (1914) Бердяев заявляет, что Николай Ставрогин, центральный герой романа, – «слабость, прельщение, грех Достоевского». Уж слишком красив и обаятелен получился у автора этот демонический Иван-царевич. Критик как будто не хочет замечать, сколь беспощаден автор к своему герою, заживо мертвеющему на наших глазах. Очевидно, что «прельщению» поддался сам критик, позднее в «Самопознании» отмечавший в себе черты Ставрогина. Достоевский, по Бердяеву, проводит читателей «через опыт Ставрогина, Ивана Карамазова», и есть «положительный смысл прохождения через зло, через бездонные испытания и последнюю свободу». Можно подумать, что имеется в виду эстетическое переживание, однако следующая затем фраза свидетельствует, что речь идёт о чём-то большем: «Сам опыт зла есть путь, и гибель на этом пути не есть вечная гибель». В переиздании статьи в 1944 г. Бердяев исключил эту двусмысленную фразу, как и некоторые другие (а в книге «Русская идея» 1946 г. уточнил: «Обогащает не самое зло, обогащает та духовная сила, которая пробуждается для преодоления зла»), однако важен и сам момент состоявшегося переступания черты. Это колебание между эстетическим и этическим открывает в самом критике «мутный лик» изживаемой эпохи, путавшей ориентиры добра и зла. Едва ли не исповедальная откровенность критика позволяет различить черты человека начала XX века, увидевшего себя в зеркале Достоевского.

В статье «Откровение о человеке в творчестве Достоевского» (1918) Бердяев формулирует главную, с его точки зрения, заслугу писателя – его антропологию, открытие бездонных глубин человеческой природы, потрясших основания старого гуманизма (здесь Бердяев сближается с Л. Шестовым). Человеческое сердце, по формуле одного из героев Достоевского, – поле битвы добра и зла. Бердяев трактует это как полярность человеческого сердца, реабилитирующую зло, поскольку оно «даёт обогащающий опыт». По версии Бердяева, Достоевский «хотел что-то сделать со злом, претворить его в благородный металл».

Взлёты и провалы эпохи, увлеченной и на свой лад «переписывающей» художника-пророка, очевидны в книге «Миросозерцание Достоевского», которую Бердяев напечатал уже в эмиграции в 1923 г., а обдумывал в России в годы великой революции, апробируя на лекциях в созданной им прямо-таки из обломков старого мира эфемерной Вольной академии духовной культуры (вероятно, последней «башни» Серебряного века). Переведённая затем на многие языки (и, разумеется, запрещённая в Советской России), эта книга оказала сильнейшее воздействие на западных читателей Достоевского. Её основной методологический посыл шёл от завоеваний русской органической критики (хотя в самой книге не упомянутой): «Всякого великого писателя, как великое явление духа, нужно принимать как целостное явление духа. В целостное явление духа нужно интуитивно проникать, созерцать его как живой организм, вживаться в него». Проблема «понимания» Достоевского формулируется критиком в русле герменевтики Дильтея, со значительным опережением школы Гадамера: «Для понимания Достоевского нужен особый склад души… должно быть родство с предметом, с самим Достоевским, что-то от его духа».

Это «что-то» у Бердяева, несомненно, было и позволило ему дать ряд афористически отточенных определений специфики мышления Достоевского. Акцент был сделан на антиномичности идейных построений писателя, совершенно очевидно, свойственной и самому критику. Рассуждения Бердяева строятся по принципу «с одной стороны – с другой стороны». С одной стороны, Достоевский «есть та величайшая ценность, которой оправдывает русский народ своё бытие в мире», а с другой – он «не может быть учителем духовной дисциплины», так необходимой стихийному русскому человеку, а для «малокультурных русских людей» (т.е. по существу для большинства) он даже опасен, поскольку своей безмерной широтой «может парализовать вкус к культуре». Позднее Томас Манн выразил эту мысль гораздо проще: «Достоевский, но в меру».

Бердяев, как и Мережковский, Шестов и др., воспринимал Достоевского как революционера в сфере духовной. Писатель, по мнению критика, внёс творческое начало в само христианство, давно остановившееся в своём развитии. Здесь мы подходим к другой (после свободы) наиболее значимой теме философа и критика – теме творчества, основательно развёрнутой в книге «Смысл творчества. Опыт оправдания человека» (1916). Как здесь утверждается, свобода в конечном счёте нужна человеку, чтобы стать творцом и тем продолжить дело, начатое Господом – творение мира. Для этого, по Бердяеву, Бог и создал человека. Философ решительно разрубает гордиев узел давних споров о религии и творчестве: не надо оправдывать творчество (как то делали лучшие из религиозных мыслителей), скорее, творчество оправдывает человека. Заявление смелое (верующий вольнодумец!) и приоткрывающее духовный замах русского Серебряного века. В качестве прецедента припоминается обожествление человека-творца в романтической эстетике, а затем в развивающей её органической критике Аполлона Григорьева.

Феномен творчества представлялся антиномисту Бердяеву одновременно персоналистичным (творить может только личность, свободная и самостоятельная) и сакральным («творчество – проникновение в этот мир иного мира»). Художник, услышавший зов «иного мира», должен, по романтическому представлению Бердяева, восстать против мира земного, реального. «Творческий акт… есть непослушание “миру сему”» по той простой причине, что красота, как уверяет Бердяев, не живёт в «мире сем», в нём живёт только «уродство». Идея существования красоты в земной природе, о чём так трогательно писал Вл. Соловьёв, совершенно не убеждает Бердяева. «Восприятие красоты в мире, – пишет он, – есть всегда творчество», т.е. созидание того, чего нет. А то, чего нет – философы и критики называют символом. Бердяев настаивает на символической природе искусства, смыкаясь с художниками и теоретиками нового направления – символизма. Вместе с символистами признавая природу искусства символической (обнажающей «иные миры»), Бердяев не ограничивается этой констатацией и проектирует совершенно новый тип творчества, уже выходящего за рамки реально существующей культуры – творчество не символов, а самой жизни. Вслед за Вл. Соловьёвым Бердяев называет этот новый тип творчества – теургия (от греч. theos – бог, ergon – дело), трактуя его с присущим ему революционным максимализмом. Трудно сказать, что конкретно должно означать сие теургическое творчество совершенно нового бытия. Опыты в этом направлении Вагнера, Скрябина и Вяч. Иванова критика не удовлетворяют. Через пятнадцать лет в предисловии к новому изданию «Смысла творчества» автор признался, что он несколько погорячился и наступление нового, теургического типа творчества затягивается на неопределённое время. Ещё позднее, в «Самопознании», Бердяев посетовал, что предложенный им проект теургии «может производить впечатление требования чуда». Не солидарно с Бердяевым толковали теургию С. Н. Булгаков и П. А. Флоренский, далеко не во всём согласны с ним были символисты. Подводя итог, Г. Флоровский все эти дерзания трезво оценил как «теургийный соблазн» русской мысли.

Под знаком прокладывания новых путей искусства Бердяев интерпретировал произведения русских символистов. Наиболее близким ему было творчество Андрея Белого, которого он считал прямым литературным наследником Достоевского. К нему Бердяев часто обращается в своих выступлениях и, кроме того, посвящает две отдельные статьи: «Русский соблазн. По поводу “Серебряного голубя” А. Белого» (1910) и «Астральный роман. Размышление по поводу романа А. Белого “Петербург”» (1916). Роман «Серебряный голубь» Бердяев считал художественным открытием России в её погибельном разладе народа и интеллигенции. «Народ в мистической своей стихии могуч, но тёмен… культурная интеллигенция – безвольна, болезненна, пассивна». Сам автор романа мечется между двумя этими мирами, не находя «света» ни в том, ни в другом. В «Петербурге» с ещё большей силой передано «ощущение космического распластования и распыления, декристаллизации всех вещей мира». В этом качестве художественного мира А. Белого Бердяев находит не столько даже символизм, сколько высшее явление русского футуризма. Последний, как о нём писал Бердяев ещё в статье «Кризис искусства» (1918), есть явление симптоматическое: стирается последняя грань между человеческим и предметным миром. Душа человеческая покидает самодостаточно-материальный мир, и Логос уходит из слова. В отличие от футуристов Белый ощущает это как трагедию, но не имеет внутренних сил ей противостоять. «В его художественном творчестве нет катарсиса, потому что сам он как художник не возвышается над той стихией, которую изображает, он сам погружён в космический вихрь и распыление…»

Чрезмерная женственность и недостаток мужественного начала, как отмечает Бердяев в статье «Мутные лики» (1923), привели великих русских художников Блока и Белого к растворению в стихии русской революции. Впрочем завершает он свою статью фразой, подспудно оспаривающей и Вл. Соловьёва: «Поэт не обязан быть духовным учителем и пророком…»

Эта мысль, очевидно, не давала покоя философу и критику. Когда в эмигрантской печати появилась статья анонимного «петербургского священника» (как доказывают современные исследователи, П. А. Флоренского) с обличением Блока с чисто религиозных позиций, Бердяев выступил со статьёй «В защиту А. Блока» (1931). Критик ставит под сомнение самую возможность «религиозного суда над поэтом» и напоминает неудачу Вл. Соловьёва на этом пути. Однако защищая поэта, критик впадает в другую крайность. «Творчество совсем не связано со святостью», – говорит он, но и этого ему кажется мало и далее следует двусмысленная фраза: «Творчество связано с грехом». Мы видим всё то же колебание между эстетикой и этикой.

Бердяев вновь преодолевает в себе искус эпохи, когда на следующий год пишет гораздо более твёрдую и продуманную статью «Литературное направление и “социальный заказ”. (К вопросу о религиозном смысле искусства)». Понятие социального заказа, выдвинутое советской критикой, может и должно быть осмеяно в его конкретном применении к тоталитарному обществу, но не может быть отвергнуто как принцип (о котором ещё до революции хорошо писал Вяч. Иванов в статье «О весёлом ремесле и умном веселии» – см. главу о нём). Искусство не автономно в своём существовании, как не автономна духовная жизнь личности, несущей в себе образ и подобие Божие. «И художник слышит призыв к своему делу в глубине своего духа. Этим призывом определяется призвание художника».

Итоговый характер имела книга Бердяева «Русская идея. Основные проблемы русской мысли XIX века и начала XX века» (1946). Это сжатая до афористической упругости, порою откровенно субъективная история русской философии, взятой в её неотрывной связи с русской литературой. Их эсхатологизм и христианский гуманизм Бердяев объясняет природой русского человека, в которую глубоко заложена потребность «братства людей».

Сергей Николаевич Булгаков (1871 – 1944), философ, экономист, богослов, политический и церковный деятель, некоторое время был ближайшим соратником Н. А. Бердяева на общем для них пути «от марксизма к идеализму» (так, напомню, назывался сборник философской публицистики Булгакова 1903 г.). Они вместе редактировали журналы «Новый путь» (1904 – 1905), «Вопросы жизни» (1905 –), вместе участвовали в организации религиозно-философских обществ. Один ехидный современник шутливо склеил их фамилии в одну: Булдяев. Обоих мыслителей объединял путь возвращения к христианству, однако чем дальше, тем больше обнаруживались различия в вариантах этого пути. Вообще говоря, русская религиозно-философская критика конца XIX – начала XX вв. имеет чрезвычайно широкий спектр идейных исканий, не дающих воспринимать её (как, скажем, социологическую критику при всех её разночтениях) как единое направление, литературную партию. Формы объединения (журналы, собрания, общества) не ограничивали свободного полёта мысли. Эта творческая широта, в своём крайнем выражении, могла приводить и приводила к размыванию «исконных» ограничений – эстетических, этических, религиозных. В этом контексте и делался выбор: последовательного вольнодумства во Христе (Бердяев) или возвращения к духовной крепости Церкви (Булгаков).

По наблюдению Г. Флоровского, русский рубеж веков открыл новый, неведомый доселе «путь возврата к вере через искусство». Это очень хорошо видно в судьбе С. Булгакова. Его, уже известного марксистского экономиста, вернул к христианству опыт прочтения-переживания Достоевского.

В ноябре 1901 г. Булгаков с громадным успехом читает в Киеве публичную лекцию «Иван Карамазов (в романе Достоевского “Братья Карамазовы”) как философский тип» (в начале 1902 г. опубликована в журнале «Вопросы философии и психологии», с которым Булгаков активно сотрудничал). Булгаков видит в Достоевском не только гениального художника, но и выдающегося философа, т.е. художника-философа. Достоевский открыл универсальный, «всеединый» способ мышления, который был недоступен спекулятивной философии. В этом смысле наследником Достоевского воспринимался Ф. Ницше, но у него был иной изъян – отторжение от христианской морали. Точно так же в марксизме Булгакова поразило равнодушие к нравственным началам как вторичным по отношению к экономике и классовой борьбе. Напротив, у Достоевского он нашёл абсолютную сосредоточенность на «этической санкции», первичной в жизни отдельного человека и в целом общества. Иван Карамазов в этом смысле представляется критику наиболее благодатным материалом: он «принадлежит к тем высшим натурам, для которых последние проблемы бытия, так называемые метафизические вопросы, о Боге, о душе, о добре и зле, о мировом порядке, о смысле жизни, представляются не праздными вопросами серой теории, но имеют самую живую, непосредственную реальность». Личность взята в переходный момент духовного кризиса, когда «утрата веры в старое не заменилась ещё новым». Кроме того, тип Ивана выражает самую яркую и характерную черту русской интеллигенции – болезнь совести (о чём ещё до Достоевского прямо или косвенно говорила «вся наша художественная литература и добрая часть публицистической»). Современная русская интеллигенция в своём алкании готова теперь обратиться в новую веру – социализм, и герой Достоевского выражает главные черты этого миросозерцания, в особенности в своей поэме о Великом инквизиторе («обрати сии камни в хлебы, и за Тобой побежит человечество как стадо, благодарное и послушное»).

Ивана Карамазова Булгаков сравнивает с Фаустом (это сравнение будет иметь долгую жизнь в русской критике и науке). Если герой Гёте озабочен прежде всего проблемой познания мира, то герой Достоевского «всецело занят этической проблемой».

Вступление Булгакова вызвало резкую отповедь А. В. Луначарского в статье «Русский Фауст», опубликованной в 1902 г. на страницах тех же «Вопросов философии и психологии». Некоторые замечания Луначарского (о несводимости немецкого Фауста к гносеологии, а «русского» – к этике) правомерны и указывают на булгаковские преувеличения от увлечения, однако главный бой критик-марксист дал в защиту позитивистско-материалистической теории прогресса. Булгаков подверг сомнению «основную веру этого века – веру в бесконечный прогресс человечества» и впоследствии развернул свои аргументы в статье «Основные проблемы теории прогресса», опубликованной в уже известном нам сборнике «Проблемы идеализма» (1902).Современная теория прогресса, по убеждению Булгакова, – это новый тип религии без Бога, на место которого становится абстрактное человечество в его стремлении к «всеобщему счастью», – т.е. удовлетворению всяческих страданий (которые Достоевский, в свою очередь, считал нравственно необходимым для человека). Ещё не зная о статье Булгакова в «Проблемах идеализма», Луначарский хорошо почувствовал уже сложившуюся новую концепцию бывшего соратника. Представленный Булгаковым, вслед за Достоевским, вопрос о нравственной цене прогресса кажется марксистскому критику совершенно излишним: «нравственно ли, что молния убивает иногда людей?» Идя по следам Булгакова в анализе крамазовских вопросов, Луначарский даёт нарочито противоположные ответы: «Человек ничего не должен, ему “всё позволено”. И конечно надо стараться быть человекобогом… Человек страждет и творит идеалы, он идёт вперёд и, умирая, передаёт свои заветы детям и внукам, не ради оправдания мира и не силу мучений совести, а потому, что в тяжёлой борьбе за существование из него выработался творец и боец». Достоевский с этих позиций воспринимался «декадентом» и «клеветником на жизнь», который «впился в свою “осанну” как необходимый наркотик для его надорванной души». Эта точка зрения на Достоевского была затем развита в книге В. В. Вересаева «Живая жизнь». Статья Луначарского как гремучая смесь марксизма с ницшеанством вызвала продолжение полемики в «Вопросах философии и психологии» – статью религиозного критика, бывшего марксиста А. С. Глинки-Волжского «Торжествующий аморализм (По поводу “Русского Фауста” А. Луначарского)». Также прошедший школу Достоевского, близкий С. Н. Булгакову, хотя и не во всём с ним соглашающийся, Волжский заканчивает своё выступление прямо и без околичностей: «Не пора ли, наконец, перестать обожествлять действительность и осмелиться исповедывать … Бога».

Источники своего поворота к христианству Булгаков обозрел в статье 1902 г. «Васнецов, Достоевский, Вл. Соловьёв, Толстой (Параллели)». Все названные художники и мыслители гениально выразили захватившее их религиозное чувство и тем самым воспрепятствовали европейской и русской «страшной культурной опасности и безмерного падения, которое грозит человечеству», чья «цивилизация принимает всё более атеистический характер».

Достоевский долго ещё оставался главным «собеседником» Булгакова. В 1906 г. широко отмечавшееся 25-летие со дня смерти писателя, совпавшее в пиком революции, обострило «проблему Достоевского» в русской критике. Булгаков вновь выступил в характерном для того времени жанре речи (в Киеве на вечере памяти писателя), напечатав её в виде статьи «Венец терновый. Памяти Ф. М. Достоевского». В том же 1906 г. вышел первый том шестого, «юбилейного», издания полного собрания сочинений писателя со вступительной статьёй Булгакова «Очерк о Ф. М. Достоевском. Через четверть века (1881 – 1906)». В своей речи критик призвал к познанию личности Достоевского путём «духовного слияния», «сокровенного касания душ читателя и писателя». По наблюдениям Булгакова, читателя покоряет – больше, чем художественный талант – присущий Достоевскому «дар страдания во имя любви к людям», что, собственно, и даёт «почувствовать живого Христа» в его произведениях. Вместе с тем Достоевский выразил и страшную муку богооставленности, порождающую «бунт». В итоге – «ответить на вопрос, что побеждало в душе у Достоевского, чем он был сам, Иваном или Алёшей, с бесспорностью, устраняющей всякие возражения, нельзя, и в этом своеобразие, но и мучительность творчества Достоевского». От себя критик заявил, что он лично не сомневается, что «в душе Достоевского вера побеждала сомнения», хотя существует противоположное прочтение, мощно прозвучавшее в философско-критических работах Л. И. Шестова.

Вступительную статью к собранию сочинений Достоевского Булгакова просила написать вдова писателя А.Г. Достоевская. Первоначально вступление было заказано Д. С. Мережковскому, но присланная им статья «Пророк русской революции» издателями была отвергнута по идейным соображениям. В очерке Булгакова ощутима скрытая полемика со своим предшественником. Как и Мережковский, Булгаков приводит Достоевского в революционную Россию и вопрошает его о смысле происходящего. Как и Мережковский, он полагает Достоевского, несмотря на все его отклонения, истинным последователем Христа. Однако на этом сходство и заканчивается. Мережковский строит свою статью на антиномиях: Достоевский, мол, противоречит самому себе, «апокалипсическому христианину» и «мистическому анархисту» (более всего таковым был сам Мережковский), когда хватается «за старое историческое православие» и «звериное» самодержавие. Булгаков в противовес (хотя имя Мережковского нигде не упомянуто) приводит целый веер суждений Достоевского. Из них следует, что писатель «сознательно стоял и хотел стоять на почве положительной церковности, расти в церкви и вместе с церковью» (отметим очень важный для Булгакова момент: историческая православная церковь тоже должна была «расти» и преодолевать собственные грехи, удалявшие её от изначального идеала). Отношение же Достоевского к самодержавию определялось наивной верой народа в «царя-батюшку». «Безумная» бюрократизация самодержавия, приведшая страну к революции, непременно заставила бы Достоевского изменить своё мнение, по тогдашнему глубокому убеждению Булгакова (вскоре он сам уверует в мистическую природу русского самодержавия).

В 1906 г. Булгаков полагал также, что Достоевский в «Бесах» умолчал об относительной «правде революции», её «политической необходимости», сосредоточившись на её нигилистической, «бесовской» природе. Однако ход исторических событий (прежде всего логика развития революции) побудил критика расставить иные акценты. В 1909 г. в знаменитом и уже знакомом нам сборнике «Вехи» Булгаков напечатал статью «Героизм и подвижничество (Из размышлений о религиозных идеалах русской интеллигенции)», где заявил, что основную сущность интеллигентского мировоззрения составляет «героизм самообожения», «поставление себя вместо Бога». Это героическое, революционное «всё позволено», пишет Булгаков, было «предуказано Достоевским ещё в “Преступлении и наказании” и в “Бесах”», оно отвращало русскую интеллигенцию от «здорового христианского смирения», к которому призывал тот же Достоевский и Пушкинской речи. Не ведая, что творит, интеллигенция несёт в народ атеистическое просвещение с его неизбежными последствиями: «Разрушение в народе вековых религиозно-нравственных устоев освобождает в нём тёмные стихии…»

Под знаком совершаемого интеллигенцией «религиозного самоубийства» заново рассмотрит Булгаков роман Достоевского «Бесы». Статья «Русская трагедия» (1914) была написана им под впечатлением «мистериальной» инсценировки романа в Московском художественном театре. В «Бесах», как теперь утверждает Булгаков, революция явлена не в её политическом смысле, а «как религиозная драма, борьба веры с неверием в русской душе». Критик подчёркивает символическую природу романа: «Русский Христос – вот настоящий, хотя и незримый, непоявляющийся герой трагедии “Бесы”, только Он властен изгнать “бесов”».

В статьях о Достоевском проявилась специфика критического метода Булгакова: за идеями и образами художника-мыслителя он хочет увидеть жизнетворческое движение души и отозваться на него встречным актом сопереживания и формирования главных вопросов человеческого бытия. Таковы его интерпретации творчества Герцена, Чехова, Льва Толстого…

В статье «Душевная драма Герцена» (1902) Булгаков с первых строк заявляет, что его интересует не Герцен-художник или публицист, а «Герцен как человек», «весь Герцен». «Узнать человека – значит узнать его религиозную жизнь», – говорит Булгаков, понимая слово «религия» в самом широком смысле – «чем живёт человек». Впрочем, заходит речь и об «узком» смысле, а именно о характере атеизма Герцена. Автор «Былого и дум», по наблюдению критика, предельно остро (на манер Ивана Карамазова) пережил «всё отчаяние последовательного позитивизма» и передал своим читателям этот мучительный опыт обезбожения. Важно также, что Герцен не удовлетворился и религией прогресса и со всей силой присущего ему сарказма (опережая К. Леонтьева) высек «духовное мещанство» наступающей буржуазной цивилизации всеобщего потребления. Получается в результате, что «Герцен, хотя и кружным путём, более отрицательным, чем положительным, ведёт к … Достоевскому и Соловьёву». Булгаков тем самым развил точку зрения, впервые высказанную Н. Н. Страховым в статье «Литературная деятельность А. И. Герцена», вошедшей в его книгу «Борьба с Западом в нашей литературе» (1882). Страхов отнёс Герцена к «натурам религиозным»: «Идеал, живущий в душах таких людей, может вовсе не совпадать с идеалом церкви, но результаты выходят те же». Через десять лет после Булгакова совершенно противоположную – внедуховную – интерпретацию наследия Герцена даст В. И. Ленин, чья статья «Памяти Герцена» станет краеугольной для восторжествовавшей классовой идеологии «освободительного движения»

Публичная лекция «Чехов как мыслитель» (прочитана в Ялте и Петербурге в 1904 г. и тогда же опубликована в журнале «Новый путь») – одна их первых попыток сформулировать религиозный смысл творчества писателя. Булгаков считает его продолжателем философского направления русской литературы, Достоевского и Л. Толстого. Исходя из «нераздельности человеческой души», следует осознать, что искусство – лишь особый способ мышления, и художник бьётся над теми же вековечными вопросами, что и философ. «Человеческий талант» Чехова, заявляет критик, «не меньше его художественного», он не «холодный регистратор жизни», как сочли многие критики, а «мыслитель, сердце которого… истекает кровью от сострадания». Это христианское в своей основе миросозерцание позволило писателю выразить «краеугольную идею христианской морали..., что всякая живая душа представляет самостоятельную, незаменимую, абсолютную ценность». И в то же время Чехов как наследник Гоголя поставил жизненно-философский вопрос о «бессилии добра в душе среднего человека» перед лицом тотальной пошлости. Мировоззрение Чехова Булгаков определяет парадоксальным термином «оптимопессимизм».

Целый ряд выступлений Булгаков посвятил своему великому современнику Л. Н. Толстому, с которым был лично знаком. Это речь «На смерть Толстого» (1910), статьи «Толстой и церковь» (1911), «Человек и художник» (1912, вошла вместе с первыми двумя, под общим заглавием «Л. Н. Толстой», в «Сборник второй. О религии Льва Толстого», 1912), «Человекобог и человекозверь. По поводу последних произведений Л. Н. Толстого “Дьявол” и “Отец Сергий”» (1912, до публикации прочитана как лекция). Толстой как проповедник нового вероучения, по существу не христианского, как полагает Булгаков вслед за Вл. Соловьёвым, впал в заблуждение: ему оказались недоступными ни мистическая сторона христианства, ни самая личность Христа (Толстой предпочёл ограничиться Его учением). Однако Толстой, уверяет Булгаков, ценен не своей доктриной («Толстой никогда не был и не мог быть только толстовцем»), но как «религиозный искатель». Сам путь, пройденный им, ценен для нас, поскольку позволяет пережить вместе с ним опыт поиска истины.

Примерно так же Булгаков подходит и к трагедии разлада в сердце художника между свободным, чистым искусством и религиозной личностью. Этого разлада не знали Гёте и Достоевский, но сполна ощутили Гоголь и Толстой, когда «заболели религией» и осудили своё художественное творчество как греховное. Это, безусловно, болезнь, полагает Булгаков, но она «не к смерти, а к жизни», поскольку «душа человека дороже его художественного творчества». Духовный путь Толстого, завершившийся уходом из Ясной Поляны, Булгаков оценивает, может быть, парадоксально, но в полном соответствии со своими представлениями об относительной ценности искусства, проповеди и жизненного поприща: «своей религиозной драмой он дал людям нечто более захватывающее и поучительное, чем все его великие художественные произведения и все его богословские трактаты, дал – свою жизнь».

Тем же принципам Булгаков следует, выстраивая и своё ключевое произведение «Свет невечерний. Созерцания и умозрения» (1917) на границе религиозно-философской публицистики и автобиографической исповедальности. Здесь Булгаков вливается в значительное и неортодоксальное течение русской религиозной философии – софиологию, учение о Софии Премудрости Божией. Истоки его он находит в умозрении Платона о существовании отдельного мира идей, а также в словах Библии, в премудрости Божией: «Господь имел меня началом пути Своего, прежде созданий Своих, искони…» (Книга притчей Соломоновых, 8, 22). Изображение Софии в виде женоподобного ангела с огненным лицом мы видим на знаменитой иконе св. Софии в иконостасе одноимённого Новгородского собора, именем Софии названы также храмы в Константинополе (самый древний), Иерусалиме, Солуни, Никее, Софии, Киеве, Архангельске, Вологде и др., что свидетельствует об особом почитании её в православном мире. Софиологическая проблематика в своё время увлекла Вл. Соловьёва и как философа, и как поэта. Его поэма «Три свидания» заворожила русских философов (С. Булгаков, П. Флоренский, Л. Карсавин) и поэтов (А. Блок, А. Белый, Вяч. Иванов, Д. Андреев). Впрочем, Булгаков шёл не только от Соловьёва, но в ещё большей степени от дружески близкого ему П. А. Флоренского, автора фундаментальной книги «Столп и утверждение истины» (1914), повторяя за ним: «София есть Ангел-Хранитель твари». Очевидно, в этом определении заключено некоторое объяснение поразительного распространения софиологии именно в начале XX века. София, по выражению Булгакова, «занявшая место между Богом и миром», послужила местом через бездну, разверзшуюся между христианством и отпавшей от него европейской цивилизации.

По мысли Булгакова, наиболее близко «знает Софию» даже не философия, а искусство, поскольку «София открывается в мире как красота». В главе «Искусство и теургия» автор своё обоснование природы искусства, разойдясь с эстетико-теургической утопией Бердяева и символистов. «Теургическая власть, – говорит им Булгаков, – принадлежит священству», художник же обладает софиургийной энергией. Различие существенно: теургия – «божественное нисхождение», софиургия – «человеческое восхождение». Древнее искусство, будучи храмовым, было гармонично слито с культом, теперь пути их разошлись, и художник обязан служить лишь красоте. У него есть выбор: уйти окончательно в «эстетический иллюзионизм» (соблазнивший декадентов) либо осознать и отдаться софиургийному предназначению. Логика развития русской литературы, по Булгакову, заключается в том, что «чистый поэт» Пушкин «породил с внутренней необходимостью» Достоевского, «духовного зачинателя новой России», художника, «охваченного софиургийным огнём» (но уже не «испепелённого» им, как Гоголь).

К проблеме Пушкина Булгаков ещё раз возвращается (после статьи «Моцарт и Сальери», 1918) на склоне жизни, в изгнании, окончательно уйдя в богословие. В 1937 г. русская эмиграция широко отметила столетие смерти Пушкина в духовном противостоянии со своим отечеством, где пушкинский юбилей с его государственным размахом совпал с судебными процессами над «врагами народа». Речь Булгакова «Жребий Пушкина», прочитанная вначале на торжественном заседании возглавляемого им Православного Богословского института в Париже, а затем опубликованная, уже названием своим перекликается со знаменитой статьёй Вл. Соловьёва «Судьба Пушкина». Вслед за Соловьёвым останавливаясь на видимом несовпадении поэта и человека, причиной которого Булгаков считал его «стихийность», критик требует признать за Пушкиным право на «свой личный путь и особый удел – предстояние перед Богом в служении поэта». Сама поэзия Пушкина софийна, утверждает Булгаков, однако тут же словно предупреждает своих возможных последователей (см., например, концепцию «дара», разрабатываемую современным религиозным литературоведением): «Искусство не автоматично и не медиумично в своих вдохновениях, в нём совершается личное творчество, откровение личности».

«Подлинный личный опыт» находит Булгаков в вершинном, на его взгляд, стихотворении Пушкина «Пророк»: мы видим, как совершилось в авторе «духовное пробуждение». Однако удержаться на этой высоте Пушкину не удалось и впоследствии его одолело «духовное изнеможение», сказавшееся в таких стихах, как «Дар напрасный, дар случайный». Духовная судьба Пушкина, по объяснению Булгакова, тыла предопределена свершившейся над ним «трагедией красоты»: «служитель красоты нездешней оказался в цепях неволи, красоты земной». Роковым проводником последней в его жизни стала Наталья Гончарова («эта красота была только красивость, форма без содержания»). Преображение, почти чудесное, катарсис, Булгаков находил лишь в просветлённом лике умирающего Пушкина. Версия Булгакова вызвала полемическую реплику ведущего критика и поэта русского зарубежья В. Ходасевича («“Жребий Пушкина”, статья о. С. Н. Булгакова»). Он внёс существенное уточнение в понимание духовного пути поэта: «вся религиозная жизнь Пушкина была лишь исканием веры». Не согласился Ходасевич и с автобиографическим прочтением «Пророка»: «пророк – лишь один из пушкинских героев». Сам же Пушкин был «всего лишь поэт», которому падения (если считать падением историю с Дантесом) «свойственны и простительны по самому его “чину”».

Религиозно-философская критика русского зарубежья (С. Франк, И. Ильин, П. Струве, К. Зайцев…) поставила задачу, приблизиться к которой не могло тогда советское пушкиноведение, в лучших своих представителях сосредоточившееся на историко-биографических и текстологических проблемах. Соратник Бердяева и Булгакова по сборникам «Вехи» и «Из глубины», С. Л. Франк сформулировал общую цель в статье «О задачах познания Пушкина» (1937): «исследование духовного содержания творчества и личности Пушкина и его значения, как в перспективе общечеловеческой духовной жизни, так и в русском самосознании». Сам Франк, в духе разрабатываемой им философии всеединства, полагал, что поэзия Пушкина «есть откровение бытия – сама реальность, обретшая голос и повествующая о себе». Потому так глубоко сумел проникнуть Пушкин в духовную мудрость «религиозного примирения и просветления».

С. Н. Булгаков, воспринимавший искусство как часть духовного опыта художника, способствовал формированию одной из наиболее плодотворных ветвей русской религиозно-философской критики. Он удержался от теургического соблазна символистской эстетической утопии и поставил жизнетворческое начало искусства на более реальную почву. В своё время слово было подтверждено поступком. В 1918 г. русской православной церкви грозило уничтожение, и Булгаков принял сан священника, повторив удивительный для «образованного общества» поступок своего друга-наставника П. А. Флоренского (родственность их духовного стоицизма в 1917 г. отразил в двойном портрете «Философы» художник М. В. Нестеров). Христианство было подвергнуто самому жестокому испытанию в огне великой русской революции. Об этом ведут спор герои булгаковской статьи-диспута (наподобие апокалиптических «Трёх разговоров о войне, прогрессе и конце всемирной истории» Вл. Соловьёва 1899 г.) под названием «На пиру богов. Pro et contra. Современные диалоги». Статья вошла в коллективное издание «Из глубины. Сборник статей о русской революции» (1918), продолжившее, уже в новой трагической ситуации, тему выбора, делаемого русской интеллигенцией (в новом сборнике участвовали основные «веховцы»). Булгаков попытался узреть свет в наступающей тьме: «Всё-таки интеллигенция жаждет того, что может дать лишь Преображение, хотя по слепоте своей и ждёт этого от революции». Опираясь на опыт Достоевского и Тютчева, Булгаков ожидает выздоровления от русского искусства. Его герой, Писатель, вступает в спор с автором поэмы «Двенадцать»: «Жива наша Россия, и ходит по ней, как и древле, русский Христос в рабьем, поруганном виде… Не тот, которого Блок показал, не “снежный и надвьюжный”, но светлый вертоградарь… и вот-вот услышит заветный зов русская душа… Кроме этой веры, кроме этой надежды ничего у нас более нет».