Осень Средневековья, поздневизантийский гуманизм и Итальянское Возрождение

С рубежа XIII—XIV вв. средневековый Западнохристианский (феодально-купеческо-католический) мир вступает в состояние острого кризиса XIV в., сменяющегося в XV в. некоторой стабилизацией и началом нового подъема, основанного уже на иных началах, чем взлет готической эпохи. Сказанное относится прежде всего к Европе севернее Альп, где, по словам И. Хейзинга, XIV—XV вв. являются не "возвещением Ренессанса", а "завершением Средне­вековья" — "осенью Средневековья", когда мы наблюдаем средневековую куль­туру в ее последней жизненной фазе, как дерево, плоды которого полностью завершили свое развитие, налились соком и уже перезрели. Однако такая ха­рактеристика была бы неверной по отношению к общественно-культурному состоянию Италии того времени, воспринимавшей, особенно в середине XV в., гуманистические импульсы со стороны агонизировавшей Византии.

Как отмечает Ж. Ле Гофф, Западнохристианский мир на рубеже XIII—XIV вв. не только остановился в развитии и пространственной экспансии, достигнув своей "последней границы", но и начал "съеживаться". Приостановилась рас-558 Западная цивилизация, макрохристианский мир и глобализирующееся человечество

пашка новых земель, и даже некоторые из освоенных ранее были заброшены. Демографическая кривая склонилась и поползла вниз. Остановился рост цен, дав пищу депрессии. Прекратилось возведение больших готических соборов, некоторые из которых остались незавершенными. В последней трети XIII — начале XIV в. по Западной Европе прокатилась волна восстаний и городских бунтов, а в 1315—1317 г. вследствие неурожаев Европу охватил страшный го­лод, открывший десятилетия бедствий. Их кульминация приходится на начав­шиеся в 1348 г. годы Великой чумы, когда склонявшаяся демографическая кри­вая резко пошла вниз, и кризис превратился в катастрофу.

На фоне и в прямой или косвенной связи с этими бедствиями разворачива­лись другие трагические события, среди которых достаточно назвать хотя бы такие, как Столетняя война между Францией и Англией при активном участии на стороне англичан бургундцев (1337—1453), утверждение и падение респуб­лики в Риме во главе с Кола ди Риенцо (1347), парижское восстание под руко­водством Этьена Марселя (1356—1358), "Жакерия" во Франции, опустошае­мой военными деЙ9твиями Столетней войны (1358), восстания чомпи во Фло­ренции (1378) и Уота Тайлера в Англии (1381), бунт "молотил" в Париже (1382), восстание Рента и других фландрских городов под руководством Филиппа ван Артевельде (1382) и последующие опустошения Фландрии (1383).

Не менее симптоматичными были и удары, наносимые Христианскому миру турками. Вехами здесь были проигранная сербами битва на Косовом поле (1389), стоившая жизни султану Мураду I, и падение болгарской столи­цы Тырнова (1393). Турецкое завоевание Сербии и Болгарии поставило в кри­тическое положение Венгрию, в поддержку которой папа Бонифаций IX со­зывает крестовый поход. Однако объединенные войска венгерских, польских, немецких и французских рыцарей были разгромлены турками при Никополе на Дунае (1396). Грозившая Европе опасность турецкого завоевания была ос­лаблена лишь благодаря нашествию на Анатолию войск Тамерлана и разгро­му османских войск при Анкаре (1402).

На фоне всех этих бедствий особое впечатление на современников произво­дило разложение католической церкви. В 1308 г. началось семидесятилетнее "Авиньонское пленение" пап, оставивших Рим и превратившихся в марионеток французского двора. Но это было лишь прелюдие Великой Схизмы в Западной церкви. В 1378 г. часть кардиналов избирает на папский престол архиепископа Бари, принявшего имя Урбана VI (1378—1389) и закрепившегося в Риме, тогда как другая предпочитает Роберта Женевского, утверждающегося в Авиньоне под именем Климента VII (1378—1394). Первого признали на большей части Гер­манской империи и Италии, во Фландрии, Англии, Венгрии, Польше, Дании, Швеции и Норвегии; второго же — во Франции, Савойе, Шотландии, некоторых немецких землях, в Южной Италии (Неаполь, Сицилия, Сардиния) и в королев­ствах Пиренейского полуострова. Народы же должны были считать первосвя­щенником того, кого им навязывали монархи, хотя почти в каждой стране среди духовенства не было единства относительно того, кого считать "истинным" про­должателем дела ап. Петра. Конфликт не утих и со смертью Урбана VI, преемни­ком которого в Риме стал Бонифаций IX (1389—1404).

Религиозный раскол потряс Западнохристианский мир, немало способствуя дискредитации самой идеи "вселенского" римского первосвященства. Петрарка в своих известных "Письмах без адреса" бичует развратные нравы Ватикана. Великий перелом в истории запада __________________________________________ 559

Генрих Лангенштейн оплакивает свое время как такое, "когда осуществляется плач Иеремии". Летописец монастыря Сен-Дени в появлении кометы усматри­вает знак погибели обоих пап-антиподов. Джованни делла Дени утверждает, что мир быстрыми шагами идет к погибели. Пражский архиепископ Иоанн Инзенш-тейн утверждает в письмах, что все вокруг рушится и все живое умирает.

Многие предсказывают конец света, особенно часто указывая на 1393 г. Особое впечатление производили выступления профессора Парижского уни­верситета Николая из Климанжа (1363—1437), который широкими мазками нарисовал картину разложения церковных иерархов. В конце книги "О разло­жении церкви" он констатировал: "Происхождение раскола, корни схизмы и всех неурядиц — это деньги".

Понятно, что такого рода общественное и церковное состояние не удовлет­воряло духовных потребностей людей, тем более что и сама схоластическая философия уже в XIV в. оказалась в состоянии глубокого кризиса. Если Оккам (1300—1349) и его последователи отрицали возможность разумного постиже­ния христианского учения, то обратной стороной медали этого тезиса станови­лись грубейшие суеверия толпы, тогда как отдельные эмоциональные натуры вроде Экхарта (1260—1327) и его последователей проповедовали мистическое единение в любви человека и Бога.

Родившись в эпоху полного господства в Западнохристианском мире рацио­налистической схоластики, вершиной которой был Фома Аквинский (1225—1274), Экхарт избирает принципиально противоположную ей духовную ориентацию. Для него Бог — не внешнее по отношению к человеку начало, для контакта с которым необходимы особая среда (храм) и посредник (священник), а нечто близкое, сокровенное, внутреннее, с которым не только возможен, но и необхо­дим личный контакт: "Люди говорят мне часто: "помолись за меня", и я думаю: зачем вы выходите? зачем не останетесь в самих себе и не черпаете из своего собственного сокровища? В вас самих заключена по существу вся правда"¹.

Церковь как опосредующее звено между человеком и Богом начинает уст­раняться, и личность ищет опору непосредственно в божественной основе бытия. Это — один из ключевых моментов на пути к становлению новоевропейского индивидуалистического духа, раскрывающегося в протестантизме и капитали­стическом предпринимательстве с XVI в., а к концу этого столетия, во времена Ф. Бэкона и Г. Галилея, накрепко связывающегося с выпестованным еще схо­ластикой рационализмом. Поэтому на нем следует немного остановиться.

Для М. Экхарта вне Бога все лишено смысла, а потому человек может най­ти себя лишь вернувшись к Богу через собственную душу. Только так человек обретает свободный дух, и потому праведник имеет Бога внутри себя. Человек с Богом в душе оставляет печать божественного на всем, что делает, поскольку его деяния — это, скорее, деяния самого Бога, чем его собственные. Личность, таким образом, получает не только непосредственную опору в субстанции бо­жества (что так или иначе уже было в йоге и веданте, орфизме и неоплатониз­ме, вере ветхозаветных пророков и раннем, "павловом", христианстве, у Ори-гена и Августина, суфиев и пр.), но и санкцию на активную мирскую деятель­ность — при условии, естественно, что эта деятельность носит не своекорыст­ный, а "богоугодный" характер. Этим немецкий мистик предвосхищает идей-

¹ Мейстер Экхарт. Духовные проповеди и рассуждения. — М., 1912. — С.26. 560 __________ Западная цивилизация, макрохристианский мир и глобализирующееся человечество

ные основы того "аскетического протестантизма", который, как показал М. Ве­бер, и соответствовал духу раннего капитализма.

Между учением М. Экхарта и зарождающимся протестантизмом прослежива­ется непосредственная связь. Его учениками были такие мыслители XIV в., как Иоганн Таулер, Генрих Зойзе, Ян Рюисброк. Его идеями вдохновлялся неизвестный франкфуртский доминиканец второй половины названного столетия, "Немецкая теология" которого впервые была опубликована М. Лютером в 1516—1518 гг.

Идея о том, что между Богом и человеком не может быть никаких посред­ников, более того, что Церковь есть сообщество избранных и призванных во главе с Христом, но не с папой, пропагандировал и Джон Уиклиф (1320—1384) в Англии. Он к тому же призывал верующих читать Библию в подлиннике, а не просто воспринимать христианство от церковнослужителей.

Горячим проповедником этих идей стал Ян Гус (1369—1415), считавший церковь мистическим телом верующих во Христа. Он был яростным против­ником роскоши и несправедливости клира, настаивал на необходимости про­поведовать на национальном, понятном народу языке с целью приобщения мирян к истинам христианства. Признанный Констанцским собором злостным еретиком, он был сожжен, а через год та же участь постигла его сподвижника Иеронима Пражского.

Однако искры костров, вспыхнувших в 1415—1416 гг. в Констанце, зажгли пожарище гуситских войн, пищу которым дали социальные, национальные и религиозные противоречия, накопившиеся к тому времени в Чехии и, шире, всей Центральной Европе. Эти войны опустошали Чехию и примыкавшие к ней области Германии, Польши, Словакии, Венгрии и Австрии с 1419 г. по 1436 г. — в то время, когда на территории Франции Столетняя война вступила в свою последнюю и самую кровавую фазу.

К середине XV в.— к тому моменту, когда при полном безучастии католи­ческого мира 29 мая 1453 г. турками был взят Константинополь — на большей части Европы наступает относительное затишье, хотя Англия после поражения в Столетней войне оказывается в состоянии династической распри Йорков и Ланкастеров — войны Алой и Белой роз (1455—1485). Затишье способствовало быстрому социально-экономическому подъему многих областей Западной и Центральной Европы.

В то время, когда Европа севернее Альп в культурном отношении пережи­вала "Осень Средневековья", подспудно вынашивая идеи будущей Реформа­ции, Италия вступила в эпоху Ренессанса. Его отличительными чертами тради­ционно считаются гуманистическое, со все более явно выражавшимися тен­денциями к антропоцентризму и индивидуализму мировоззрение и увлечен­ность классической древностью, органически связанные с экономическим, со­циальным и духовным раскрепощением личности. Подобные явления в то же самое время наблюдались и в поздней Византии. Как констатирует И.П. Мед­ведев, общность проблематики, форм интеллектуального общения, идей и вку­сов, которые доминировали в гуманистических кругах Византии и Италии XIV— XV вв., общность эстетических принципов и тенденций в развитии литератур­ного стиля, особого психологического настроя византийских и итальянских гуманистов иногда просто поразительны.

Однако речь здесь должна идти не о простом влиянии византийцев на италь­янцев, а о той духовной общности, которая была характерна для мировоззрения

Великий перелом в истории запада ____________________________________________ 561

известной части гуманистически мыслящих деятелей византийской и итальян­ской культур, — общности, восходившей к одним и тем же интеллектуальным источникам и имевшей своей материальной предпосылкой тот экономический, политический и религиозный итало-греческий комплекс, который сложился в XFV—XV вв. в бассейне Центрального и Восточного Средиземноморья.

В известном смысле можно сказать, что в позднее Средневековье гуманисти­ческое обновление в одинаковой степени пробудило теснейшим образом свя­занные друг с другом в это время Грецию и Италию —• наиболее передовые, ведущие компоненты Восточно- и Западнохристианского миров. Однако резуль­таты оказались несопоставимыми.

Во-первых, византийский гуманизм сразу же пробудил сильнейшую реак­цию греческого православного духовенства, в первую очередь монашества, тогда как в Италии такого рода клерикальное сопротивление места не имело — если не считать запоздалого выступления Савонароллы в последние годы XV в., ко­торое ни на что решающим образом уже не могло повлиять.

Во-вторых, в отличие от католического мира само состояние Восточнохри-стианской цивилизации в XIV—XV вв. было столь плачевно, что гуманистичес­кие настроения едва ли распространялись далее немногочисленных кружков греческих интеллектуалов Константинополя и нескольких связанных с ним городов типа Фессалоник или Трапезунда, практически не доходя не только до Армении или Руси, но и до балканских славян. В противоположность этому Западнохристианский мир к середине XV в. вполне преодолевает кризисные тенденции и, вступая в полосу подъема, становится все более восприимчивым к исходящим из Италии ренессансным влияниям.

В-третьих, катастрофа 1453 г. — падение Константинополя — физически пресекла развитие византийской гуманистической культуры, дав вместе с тем дополнительный импульс укоренению и углублению ренессансного сознания в Италии благодаря потоку образованных беженцев, устремившихся с Эгеиды и берегов Босфора на Апеннинский полуостров и принесших с собою много но­вых, до того не известных на Западе античных произведений. На исходе Сред­невековья зерна гуманистического обновления в Восточнохристианском мире оказались раздавленными, тогда как в Западнохристианском — проросли и вскоре дали обильные плоды.

В чем же смысл ранессансной, гуманистической в своей основе культур­ной парадигмы? В идее-образе самоценной и свободной во всех потенциаль­но возможных формах самореализации индивидуальности. Со времен италь­янского Возрождения индивидуализм становится одним из ведущих, если не определяющим вообще, принципов западноевропейской социокультурной модели, принципиальным образом детерминируя ее сущностные характерис­тики. Ни одна другая цивилизация, даже во многом предвосхитившая этот феномен Античность, не выдвигала в качестве высшей ценности свободу де­ятельной самореализации индивида во внешнем мире. Именно этой установ­ке соответствовал тот невиданный всплеск энергии, который определил пере­ворот во всей жизни Запада в XV—XVIII вв., обусловивший выход на новую ступень развития всего человечества.

Как справедливо отмечает Л.М. Баткин, имевший место в эпоху Ренессанса "индивидуалистический сдвиг" западного сознания был не просто переходом от одной традиционалистской модели (так или иначе основывающей достоин-

562 Западная цивилизация, макрохристианский мир и глобализирующееся человечество

ство индивида на включении в надындивидуальный Порядок и Путь) к другой модели того же класса, а переход к новому классу моделей — к обоснованию индивидуальности из нее же самой, не в качестве части или производной от чего-то, но как актуального всеобщего начала. В этом смысле, по мнению на­званного исследователя, ренессансно-новоевропейское понятие самоценной личности беспрецендентно, но, вместе с тем, оно могло быть постепенно и трудно выработано лишь из антично-христианской традиции. Такая традиция, в отличие от индусской или китайской, содержала в себе существенные воз­можности последовательной индивидуализации — от римского права до христианского персонализма. Но сама по себе и в собственном целом она, скорее, ближе к Востоку, чем к "западному человеку" Нового и Новейшего времени с его индивидуализмом.

Этот тезис в своей основе может быть принят, однако с некоторыми уточне­ниями. Раннессансное сознание действительно демонстрирует переход к ново­му, принципиально индивидуалистическому сознанию западноевропейского бур­жуазного общества исследующих веков. С одной стороны, это глобальный ста­диальный сдвиг всемирно-исторического масштаба, и в этом смысле Античность стадиально действительно относится к типу традиционных (сословно-классовых) обществ точно так же, как Китайская, Индийская или Мусульманская цивилиза­ции в их классических формах. Но вместе с тем Античность, как и Запад сред­них веков или Нового времени, относится к особому, западному пути развития, так что те тенденции, которые имели место уже в Элладе и Риме, нашли в Запад-нохристианском мире более полное в стадиальном смысле проявление. Данная тенденция явственно демонстрируется всем итальянским Возрождением.

При этом не следует забывать, что параллельный процесс — в формах ре­лигиозного миросозерцания — протекал и севернее Альп, а Экхарт был почти ровесником Данте (1265—1321) и старшим современником Петрарки (1304— 1374). И если Бокаччо (1313—1375) в написанном вскоре после Великой чумы 1348 г. "Декамероне" подвергает осмеянию старый феодально-католический мир, противопоставляя ему свободную в своих чувствах и мыслях индивиду­альность авантюрного склада, то под стягом идей самостоятельного прочтения Библии индивидом, имеющим право на критику церковных институций, север­нее Альп выступают и Уиклиф с Гусом.

Уточнения требует и выдвинутое Л. М. Баткиным положение о якобы само­достаточном индивидуализме Ренессанса и связанной с ним западной культур­ной традиции XVI—XVIII вв. Едва ли вызывает сомнение тот факт, что индиви­дуализм сознания Реформации предельно теистичен, что, как о том пойдет речь несколько ниже, для лютеран и тем более кальвинистов индивидуаль­ность "истинно верующего" самоценна лишь по отношению к окружающему мру, но никак не по отношению к Богу.

Возрождение, особенно на стадии Кватроченто, демонстрирует, казалось бы, нечто совершенно иное, и, скажем, от жизненной программы Чезаре Бор-джа или со страниц "Государя" Макиавелли никак не веет протестантским пиитетом к Всевышнему. Но, может быть, дело не столько в большем индиви­дуализме ренессансного сознания, сколько в том, что абсолютное божествен­ное первоначало, в котором человеческая личность укоренена, итальянские гуманисты склонны воспринимать не в теистически-этическом, а в пантеисти­чески-эстетическом плане?

Великий перелом в истории запада 563

Уже в философии Николая Кузанского (1401—1464), оказавшегося в середине XV в. на стыке итальянских и немецких, а отчасти и поздневизантийских духов­ных исканий, содержится учение о взаимосвязи всех форм, аспектов и проявле­ний бытия, идея совпадения противоположностей, концепция бесконечности Все­ленной и человека как микрокосма, репрезентирующего божественный макро­косм. По его мысли Бог, космос и человек в сущностном своем основании принци­пиально едины, поскольку Бог разворачивается в мире, и мир сворачивается в Боге, а человек мистически сопричастен божеству таким же образом, как "едино­му" в неоплатонизме. В его пантеистической философии Бог в своей полноте и выступает Вселенной, проявляясь в каждой вещи, но особенно — в человеке.

Кузанец часто употребляет применительно к человеку выражение "образ Бога", но в контексте его философии оно получает смысл бесконечного возвы­шения человеческой сущности. Человек, согласно Кузанцу, есть Бог и вместе с тем Вселенная, но ограниченным образом, т. е. он ограничен хронологически­ми и пространственными пределами. Природа в рассуждениях Кузанца не вы­ступает как нечто чуждое и враждебное человеку: он возрождает античную идею их органического единства. Эту неоплатонически-пантеистическую тра­дицию конечного бого-космо-человеческого единства разрабатывают и фило­софы-гуманисты второй половины XV в., в особенности Фичино (1433—1499) и Пико делла Мирандола (1465—1494). Их взгляды подготавливают натурфилосо­фию позднего Возрождения, в которой новое отношение к человеческой лич­ности теснейшим образом оказывается связанным с новым пониманием при­роды. Осуществляется "реабилитация" природы вообще и человеческой при­роды во всем ее психофизическом единстве, в частности.

Разработанное натурфилософией пантеистическое представление об оду­шевленном, исполненном внутренних сил космосе, как его характеризует А.Х. Горфункель, в то же время становилось и основой позднеренессансной антропологии. Человек воспринимался как максимальное самораскрытие при­родно-божественного первоначала бытия, как органически укорененный в пос­леднем и репрезентирующий его. Если для Реформации человек — венец тво­рения Бога-личности, то для Возрождения, по крайней мере Высокого и По­зднего, он — венец проявления Бога-природы.

И то, и другое понимание сущности человека индивидуалистично в том смысле, что личность провозглашается свободной и самоценной по отношению к эмпирически и социально данной реальности. Однако в обоих случаях ее сущность рассматривается как нечто не самодостаточное, а производное от чего-то высшего, божественного — как продукт творения или актуализации. Естественный путь по одной линии ведет к С. Кьеркьегору, по другой — к А. Шопенгауэру, однако до того самодостаточного, не нуждающегося ни в ка­кой субстанциональной опоре индивидуализма, который декларируется Ф. Ниц­ше, Реформации и Возрождению еще очень далеко.

Существенно подчеркнуть, что в своем развитии дух Возрождения все бо­лее склонялся к чувственной стороне бытия, культивируя эстетику в ущерб этике. Обратившись к Античности, итальянцы XIV и в особенности XV вв. восприняли культуру свободного, не стесненного теологическими догмами мышления, но вместе с тем попытались воспроизводить в собственной жизни и те формы поведения, о которых узнавали из книг древних авторов. Возрож­дение, как пишет Б. Рассел, освободив образованных людей от ограниченности 564 Западная цивилизация, макрохристианский мир и глобализирующееся человечество

средневековой культуры и возродив уровень знаний античности, создало ду­ховную атмосферу, в которой вновь стало возможным соперничать с эллин­скими достижениями и в которой индивидуальный гений обрел свободу для расцвета, неведомую со времен Александра.

Однако, как подчеркивает английский философ, первым результатом осво­бождения людей от церкви явилась не способность мыслить рационально, "а их готовность принять любой античный вздор", что способствовало распростране­нию веры в магию, ведьмовство и астрологию как раз среди вольнодумцев. Столь же гибельным был и первый результат освобождения от церковного авторитета в нравственном отношении, поскольку старые правила морали утратили всякое уважение, а им взамен не было предложено никакой последовательной этичес­кой программы. И "Государь" Н. Макивелли, написанный, по словам П. де Сен-Виктора, во время одного из самых кровавых затмений морального чувства, пе­реживавшихся миром, в эпоху, когда идея права исчезла из сознания, демонст­рирует полное торжество принципа "цель оправдывает средства".

Какие же цели выдвигает перед собой личность Возрождения? Самые раз­нообразные, но всегда вытекающие из эгоцентрической установки, установки на самореализацию и самоутверждение любой ценой. Возрождение породило титанов, таких как Леонардо и Микеланджело, для которых самоценным было их разностороннее гениальное творческое самовыражение. Но аморализм, жестокость, распущенность и беспринципность, коварство и властолюбие, свой­ственные таким деятелям, как, скажем, папа Александр VI или его сын Чезаре Борджа, были столь же логичной и естественной обратной стороной эпохи. Люди стремились к власти, славе, богатству, всевозможным видам наслажде­ний. Ценились красота, образованность, талант, ловкость и изящество.

Но все это не имело ничего общего с той установкой протестантского со­знания, с которой М. Вебер связывал "дух капитализма" — с тем своеобраз­ным менталитетом, когда люди целенаправленно стремятся к обогащению в рамках своей профессиональной деятельности, сознательно ограничивая себя в расходах на потребление и придавая, также совершенно сознательно, своему образу жизни аскетические черты. Возрождение стремилось к богатству, не гнушаясь на пути к нему никакими средствами. Но богатства нужны были не как самоцель, а как средство — для роскошной жизни, реализации властолю­бивых замыслов и пр. Этот факт объясняет, почему развитие новоевропейско­го буржуазного общества своими истоками имело не Италию эпохи Возрожде­ния, а раннепротестантскую Европу севернее Альп. Социокультурные мотива­ции и ценности ренессансного человека были менее всего буржуазными. В своем эгоизме он был естественным и непосредственным. Его чувства не были вытесненными и спрятанными от сознания покровами религиозных установок.

В этом смысле к итальянцам Возрождения были куда ближе испанские кон­кистадоры, разорившие Мексику и Перу, или прорвавшиеся в Индийский оке­ан португальцы — сочетавшие ревностный католицизм с безудержной жаждой средств для удовлетворения собственных гедонистических и честолюбивых желаний, с жестокостью, беспринципностью, отвагой и мотовством.

В XIII—XV вв. экономика Италии, особенно ее северных и центральных областей, казалось бы, переходила на капиталистическую основу. Главными сферами накопления капитала были внешняя торговля и ростовщичество, а также зарождавшееся мануфактурное производство. Торговый капитал накап-Великий перелом в истории запада 565

ливался прежде всего в ведущих, длительное время конкурировавших между собой портовых городах — Венеции и Генуе, организовавших товарооборот через Средиземное море между Западной Европой, Левантом, Египтом и Маг-рибом с выходами в Эгеиду и Причерноморье. При этом Флоренция и ломбард­ские города, в особенности Милан, становились банковскими и, несколько по­зднее, мануфактурными центрами Европы.

Однако средства, получавшиеся от этих предприятий и сделок, порою гран­диозных, расходовались не столько на расширение производства, сколько на роскошь и внешний блеск, что немало способствовало распространению меце­натства. Примером может быть Флоренция времен правления Лоренцо Меди­чи, прозванного "Великолепным" (1469—1492), прославившегося пышными кар­навалами и турнирами, щедрым субсидированием окружавших его деятелей культуры, пышными постройками, коварством и безжалостностью в полити­ческой борьбе. На его празднества звучали веселые, легкомысленные песни, нередко сочиненные им самим, припев одной из которых возвещал:

О, как молодость прекрасна, Но мгновенно. Пой же! Смейся! Счастлив будь, кто счастья хочет! И на завтра не надейся!

Не трудно заметить, что не менее развитые формы внешней торговли, бан­ковского дела и мануфактурного производства, чем те, что сложились в Италии в XV в., имели место и в других цивилизациях — особенно в Мусульманской и Античной, но также и в других, вплоть до Нововавилонского царства с такими его финансовыми учреждениями, как, скажем, "банковский дом" Мурашу. Для перехода же к собственно капитализму требовалась, как минимум, еще одна деталь — изменение ценностных установок и жизненных ориентиров.