Африканская этнофилософия и диалектическая логика мифа

Положение о диалектическом характере «африканской философии» стало исходным для тех теоретических построений, которые именуются нередко в научной литературе этнофилософией. Диалектичность этой философии усматривается прежде всего в проблемности ее существования: предполагается, что она одновременно существует и не существует. Она якобы присутствует изначально, еще до формулирования ее в теоретическом виде, будучи вписанной в контекст реального бытия. А если она не проявляется в концепциях, то это не означает, что она не существует. Как полагают ее защитники, попытка отвергнуть свидетельствует не только о непонимании самобытности ее содержания, но и о метафизичности мышления. Специфика «африканской философии», по мнению ее сторонников, в том, что она не создается мыслителями, а выражает имманентную сущность бытия в африканском обществе.

Идейно-теоретические концепции в Тропической Африке во многом развивались, отталкиваясь от классических схем буржуазного сознания, в котором философский рационализм и формальная логика принимались за вершину человеческой мысли1. Конечно, на этих теориях

' См.: Ерасов Б. С. Тропическая Африка: идеология и проблемы культуры. М., 1972; Сагадеев А. В. Между мифом и логосом: проблемы «африканской философии». — Философское наследие народов Востока и современность. М., 1983.

во многом сказалось влияние различных идейно-теоретических течений Западной Европы, в том числе идеалистической диалектики и интуитивизма, связанных с концепциями Юма, Бергсона, Тейяра де Шардена и др. Однако исходной формой «санкционированной» философии был аналитический рационализм Аристотеля и Декарта, создавших статичные системы онтологии и метафизической гносеологии, основанной на отделении объекта от субъекта.

В адрес европейской философии были направлены обвинения в неправомерном отрыве различных свойств бытия и человека, их рассмотрении независимо друг от друга, что приводило к искаженному представлению о природе как о чем-то мертвом и о человеке как лишенном жизненных сил, стремления к самоутверждению. Ее упрекали также в разрыве между бытием и мышлением, что породило спекулятивную философию, существующую как бы сама по себе, независимо от реальной жизни и человеческих запросов.

Восточные философские учения и культурные модели, в ряде отношений сходные с африканскими вариантами, остались вне сферы внимания как африканских мыслителей, так и европейских африканистов. И в этом отношении Восток и Африка вели параллельный диалог с Западом, плохо зная о существовании Друг друга. Особенность ситуации заключалась в том, что современные африканские мыслители были почти целиком лишены сколько-нибудь развитой собственной традиции философской мысли, что, казалось, обрекало их на следование европейским образцам. Такова и была исходная позиция большинства первых африканских мыслителей, прошедших европейскую школу и скептически относившихся к традиционной африканской культуре. Эта позиция подверглась пересмотру (в ряде случаев еще в конце XIX в.) в процессе духовной деколонизации и поиска «идейного самоопределения», что привело к попыткам выявить философское содержание специфически африканской культуры.

Проблема первостепенной важности как для европейских этнологов, так и для африканских идеологов, обращавшихся к проблеме мировоззренческой самобытности различных народов, состояла в осмыслении механизма взаимодействия традиционных обществ с принципиально иным, западным типом культуры. Для африканских

идеологов возникающее при этом несоответствие стало признанным фактом и породило концепции самобытности, которые, сомкнувшись с разными вариантами социально-политической ориентации, стали важным компонентом почти всех националистических идеологических течений. На общетеоретическом уровне это вызвало стремление к обоснованию их «мировоззренческой самобытности». Видный африканский теоретик П. Хунтонджи писал: «Для африканских философов речь шла о том, чтобы определить себя и свой народ по отношению к Европе, не предоставляя другим решение этой задачи, не позволяя другим возможность зафиксировать их и тем самым омертвить»2.

В отличие от древнегреческой и европейской вообще «африканская философия» основана не на разрыве между мифом и логосом, а, напротив, на выяснении онтологического и гносеологического смысла мифа и других ре-флёксированных элементов человеческого существования. Отсутствие сколько-нибудь развитой теоретической традиции, зафиксированной в письменных текстах, вызывало необходимость обоснования значимости иных источников. Последние были отысканы в коллективном мышлении африканцев, в их интуитивном духе, в культуре вообще.

Что касается отдельных мыслителей, то они выступали лишь с целью «проявления» этой философии и придания ей эксплицитного выражения. Один из наиболее известных африканских мыслителей, А. Кагаме, даже пишет о превосходстве «философии без философов», «неписаной философии» над «писаной». Он отдает предпочтение выработанной коллективно системе мысли перед индивидуальным творчеством мыслителя, выросшего в цивилизации, располагающей письменностью, так как построения этого мыслителя могут оказаться «заблуждением, которое, будучи зафиксированным в письменном виде, переходит от поколения к поколению»3.

Как для европейских африканистов, так и для африканских теоретиков исходным принципом стало выведение философских концепций, имплицитно содержащихся в таких элементах культуры, как мифы, язык, формы по-

2 Hountondji P. Sur la philosophic africaine. — Critique de 1'ethnophi-losophie. Paris. 1977, p. 12.

3 Kagame A. La philosophie bantu comparee. Paris, 1976, p. 171.

ведения, моральные нормы. Духовным отцом такой философии стал бельгийский миссионер П. Темпельс. Его книга «Философия банту», изданная в 1949 г., впоследствии многократно подвергалась критике со стороны африканских авторов прежде всего за высокомерие, а также за попытку усмотреть в современных верованиях лишь искажение прамотеизма. Темпельс не считал прогрессивной объективную тенденцию модернизации африканской культуры, усматривая в этой тенденции лишь «подражание» и «порчу» нравов. Тем не менее свою книгу он рассматривал в качестве руководства для народов, идущих от «традиционализма» к «современности», поэтому она в то время пользовалась популярностью. Темпельс считал задачу создания философских концепций относящейся целиком к компетенции европейской культуры. «Сами банту, — писал он, — не в состоянии представить нам трактат по философии, выраженный в соответствующих понятиях. Поэтому на нас падает задача дать ее систематическое изложение. Именно мы можем сказать ясно и отчетливо, какова присущая им концепция бытия»4.

Подобным образом решал эту проблему и видный французский этнолог М. Гриоль. Свою задачу он видел в выяснении основ мировоззренческого содержания африканской культуры (на материале племени догонов в Мали). Его произведение «Бог воды»5 явилось итогом бесед с африканским мудрецом Оготоммели, хранителем обширного мифического эпоса, тонким интерпретатором обычаев и повседневного поведения своих сородичей. Исходя из имеющихся мифологем, Гриоль развивает свою концепцию понимания африканцем общих проблем бытия.

Но хотя Гриоль и обращается к словесной интерпретации глубинного смысла отношений человека и мира. он считает язык в принципе необязательным материалом для понимания африканцем бытия, так как все философские воззрения адекватно отражаются в присущих населению формах поведения. Так, комментируя мифологические и метафорические высказывания Оготоммели, М. Гриоль задает вопрос: «Не является ли для африканцев

4 Towel Т. Le role d'un philosophe africain. — Presence africaine, 1959, N 27-28, p. 21.

5 Griaule М. Dieu deau. Entretiens avec Ogotemmeli. Paris, 1948.

речь в каком-то смысле «последствием катастрофы», так как она оказывается необходимой для восстановления нормального хода вещей?»6

Другой французский исследователь, Л.-В. Тома, предпринимает попытку создания «метафизики», «вписанной не только в догмы и мифы, эзотеоретическую рефлексию тайных 'обществ, ритуалы и символы, пословицы и загадки, песни и танцы, но также и в обычные повседневные жесты сеяния риса или молкц проса, в расположение жилища, в поземельные отношения, формы инициации или манеру одеваться»7. Необходимо, по его мнению, лишь вывести из наблюдаемых извне факторов культуры заключенную в них философскую систему. На той же основе разрабатывал африканскую этнофилосо-фию немецкий ученый Я. Ян в книге «Мунту. Очерки неоафриканской культуры»8.

Эти принципы были использованы и самими африканскими теоретиками, увидевшими в них основу для исследования самобытности мировоззрения африканских народов. Общая логика таких построений была воспринята подкомиссией по философии на II конгрессе негритянских деятелей культуры, состоявшемся в Риме в 1959 г., которая пришла к выводу, что в отличие от европейской мысли «философская деятельность традиционной Африки всегда выражалась в жизненной позиции» и «не стремилась достичь концептуальной стадии». Поэтому традиции, легенды, мифы и пословицы африканских народов должны составить ту основу, из которой можно «вывести законы истинно африканской мудрости... и сформулировать самобытную категорию африканской мысли» 9.

Значительную известность приобрели работы африканского теоретика А. Кагаме, отдавшего предпочтение лингвистическому исходному материалу в анализе философских воззрений племени банту. По его мнению, этнологические критерии «находят свое объяснение в исторических факторах, подчиненных законам социальной эво-

6 Griaule М. Conversations with Ogotommeli. Oxford, 1965, p. 126.

7 Thomas L.-V. Un systeme philosophique senegalaise: la cosmologic du diola. - Presence africaine, 1960, N 32-33, p. 65.

8 John J. Muntu. Umrisse der neoafrikanischen Kultur. Dusseldorf — Koln, 1958.

9 Le II congres international des ecrivains et artistes noirs. Rome 26. IH-1. IV 1959. Presence africaine, 1959, N 24-25, p. 403.

люции»10. В языке с точки зрения не столько содержания, сколько грамматики заключена основа для философских построений. А. Кагаме анализирует основные грамматические закономерности руандийского языка, принципы словосочетания и формы словообразования, а также обращается к устойчивым формам устного творчества, запечатленного в пословицах, притчах, сказках, народных песнях. Сопоставляя принципы, вытекающие из руандийского языка, с аристотелевскими категориями, Кагаме выявляет глубокое различие между ними. Он приходит к выводу о том, что хотя абстрактные понятия слабо выражены в этом языке, но они встроены в его нормы так, что исключается возможность какого-либо нарушения принятой «метафизики» банту. Абстрактные категории в нем получают конкретное выражение, не утрачивая своего скрытого метафизического смысла11. Концепции этой метафизики можно установить, подвергнув анализу языковые факторы.

Так, особый онтологический смысл приобретает корень нту. Употребляется он только в сочетании с конкретизирующими префиксами и суффиксами. Кагаме находит корни слов, выражающие категории существования, жизни, понимания, рациональности, времени, причины и т. д. Отличие от европейского мировоззрения прослеживается им во всех этих неявных категориях. Так, «ничто» является не констатацией несубстанциональности или несуществования, а только отрицанием определенного бытия. В силу этого «ничто» становится универсальным хранителем и источником бытия. Разумность — это знание жизни, и с этой точки зрения оправданно утверждение, что «белые лишены разумения и проявляют удивительную наивность».

Как методика выведения философских категорий, так и их общее содержание у разных африканских теоретиков совпадает не во всем. Тем не менее нам представляется возможным хотя бы условно выделить некоторые общие принципы этой философии.

Ее первый исходный принцип состоит в утверждении единства человека и мира, единства бытия, в котором отсутствует дуализм между отдельным и всеобщим,

10 Kagame A. La philbsophie bantu — rwandaise de 1'Etre. Bruxelles, 1956, p. 17.

11 Там же, с. 118.

жизнью и смертью, телом и духом, человеческим и природным, рациональным и иррациональным, мыслью и действием, сохранением и становлением. Этим якобы африканское миропонимание выгодно отличается от жесткой антиномичности европейского мировоззрения, склонного к искусственному логическому членению внешнего мира. По выражению католического священника М. А. Мабоны, «африканец не принимает принципов противоречия или тождества с вытекающими отсюда почти бесконечными различиями между явлениями... а руководствуется скорее принципом диалектичности и поливалентности единого бытия»12. Исключающие, казалось бы, друг друга противоположности там могут вполне присутствовать в едином утверждении или проявляться в едином акте и феномене.

Поэтому африканцы не говорят о «природе» как внешнем мире, противостоящем человеку. Она присутствует только в опыте и воспринимается через опыт. Мир становится функцией от психического состояния. Так, Л. Сенгор определяет материальное как непосредственное, «переживаемое» субъектом состояние. И сам человек в противоположность европейской концепции для африканцев неразделим на тело и душу. Подтверждение этому Кагаме видит в отсутствии в руандийском языке термина, обозначающего душу (по крайней мере в отношении живого человека). Это единство подтверждается и отсутствием разрыва между священным и обыденным. Все бытие для африканца проникнуто единым животворным духом. Поэтому, полагал П. Тем-пельс, теология банту принципиально отлична от европейской. Важнейшее место в последней занимает противопоставление обыденного и священного, и все нацелено на достижение «конечной цели» и «идеала». Для банту мораль как бы «разлита» в повседневности, поэтому здесь понятия «спасения», «ада» и «неба», сознание греховности не находят соответствующего аналога, что не мешает африканцу придерживаться глубоко ценностной морали, вытекающей прежде всего из теодицеи.

Онтологическое единство всего сущего снимает различие между идеалом и обыденностью. Поэтому и в искусстве утверждается подлинность и значимость обыден-

12 Mabona М. A. Aspects de la philosophic africaine. — Presence africaine, 1960, N 30, p. 54.

ности, не утрачивающей своего смысла из-за ее несоответствия высшему идеалу или состоянию. В таком мироздании человек является частью универсума и таковым себя и воспринимает. Подтверждение такого мироощущения усматривалось в представлениях о неразрывности жизни и смерти, в нерушимой преемственности существования, тождестве живых и мертвых, получивших выражение во многих верованиях и обрядах традиционных коллективов. Согласно этим поверьям, со смертью ничего не кончается, но ничего и не начинается заново.

Первой чертой воззрений африканцев является представление об иерархичности бытия. Универсум понимается как сложное переплетение взаимодействующих и соподчиненных сил. Как уже отмечалось выше, всеобщность этих субстанциональных сил определяется понятием-корнем нту. Наиболее важной, высшей категорией бытия является категория мунту, обозначающая те силы, которые проявляются в той или иной степени самостоятельно. Низший разряд этих сил составляют живущие люди, выше их идут усопшие предки, затем обожествленные предки, духи и, наконец, бог-создатель Олорун. Бог с этой точки зрения — высшее, самое могущественное существо, которое располагает силой только от своего имени. Темпельс рассматривал силу не как атрибут бога (верховного бытия), а как саму его сущность. Поэтому сила превращается в ценность и основной принцип.

Более низкую категорию бытия по сравнению с мунту, составляют китпу — неодушевленные силы, действующие только под влиянием мунту. Сюда относятся растения, животные, камни, орудия труда и т. д., а также амулеты и лекарственные снадобья, в том числе яды, проявляющиеся только при соответствующем заклинании. Таким образом, вещь черпает свое значение и «силу» из отношения к велениям мунту. Третья категория бытия представляет силы, воплощающие в себе «обстоятельства образа действия» человека, связанные с магией, трудовым процессом, медициной, поэзией, ритуалом и т. д.13

Многие африканские теоретики думают над проблемой нахождения конечного принципа сложной иерархии

13 Lahn J. Muntu — Umrisse der neoafrikanischen Kultur, p. 19.

мироустройства и общей санкции космического и социального порядка. Некоторые считают таким принципом бога и характеризуют его как «божественный принцип». Но чаще встречается абстрактно формулируемый «верховный принцип», «космическая сила», «жизненное начало», «высшая реальность» и т. д. Во всех вариантах верховное начало не противопоставлено остальным уровням, а лишь возвышается над ними в единой лестнице восхождения 14.

Вторая черта «африканской философии» усматривается в динамичной концепции бытия, которое представляется как активная «жизненная сила», действующая через свои конкретные проявления. Интерпретируя в этом плане «африканскую философию», П. Темпельс пишет: «Основной ценностью для банту является жизненная сила»15.

Эту же идею защищает и Сенгор, который отмечает, что сущностью негро-африканского бытия являются энергия, жизненность, динамика, которые охватывают все существующее. Бытие — это не состояние, а процесс. Эта динамика отражается и в сознании. Как в поведении, так и в повседневной речи африканца можно уловить частые ссылки на жизненную потенцию, и основное стремление африканца направлено на ее увеличение, так как обладание ею обеспечивает его существование. Эта жизненная сила безлична сама по себе и существует только в конкретных «одушевленных» воплощениях. В ней заключено единство физического, энергетического и духовного. Мир в своих проявлениях представляется динамичным. Все мироздание «от бога до песчинки», полагает Сенгор, наделяется жизненной силой16.

Такое понимание мира делает его подвижным и неопределенным, зависимым от человеческой активности. Жизненные силы находятся в подвижном соотношении, в равновесии, которое постоянно нарушается и снова восстанавливается. По мнению Сенгора, они «составляют саму ткань мира, и этот мир одушевлен диалектическим движением»17. Человеческая деятельность включена в «игру космических сил», составляет ее часть. Ак-

14 См.: Иорданский В. Б. Хаос и гармония. М., 1982.

15 Tempels P. La philosophic bantoue. Paris, 1961, p. 23.

16 Senghor L. S. Negritude et humanisme. Paris, 1964, p. 102.

17 Senghor L. S. Nation et voie africaine du socialisme. Paris, 1961, p. 71.

тивность состоит в увеличении своей жизненной силы, но это возможно только за счет уменьшения силы в другом месте так, чтобы общий баланс был сохранен. Сознание важности такого баланса заставляет африканца принимать меры предосторожности против его нарушения. Всякое приобретение должно быть искуплено уважительным отношением, возмещением, жертвоприношением и т. п.

При сопоставлении «жизненной силы» с понятием «душа» в европейской традиции обнаруживаются существенные различия. «Жизненная сила», с одной стороны, едина, безлична и всепроникающа, а с другой — она находит свое проявление только в конкретных формах, через деятельность отдельных одушевленных существ (не только людей). Получая в свое распоряжение долю «жизненной силы», эти существа могут распорядиться ею по своему усмотрению, без учета последствий, даже во вред живущим людям. Но проявления такого своеволия опасны со стороны не только живущих, но и усопших. Для устранения этой угрозы племени приходится прибегать к тщательно разработанной обрядности и правилам, утверждающим совместную собственность на «жизненную силу».

В рассмотренных представлениях, несомненно, находит превратное выражение та традиционная «коллективность», отвлеченная сила которой еще не противостояла индивиду, когда он был неразрывными узами связан с ней. Конечно, сохранение веры в наличие «живых сил» было возможно только в узком локальном мирке, где они подлежали хотя бы приблизительному охвату. Переход к иному, большему миру приводит к подрыву столь интимной «жизненной силы», к возникновению зависимости от чего-то неведомого и неподвластного.

В представлении африканцев о подвижности мироустройства и присущем ему единстве противоречивых начал отражается стихийная диалектика. Однако реконструкция последней получает у теоретиков специфический характер. Стремясь сохранить изначальную органичность представлений о мироустройстве, они отвергают саму идею о полярности противоположностей и подчеркивают их динамическое единство и переплетенность.

Наличие элементов стихийной диалектики в традиционном мировоззрении африканцев и его целостность

послужили для некоторых авторов основанием для сближения этого мировоззрения с марксистской диалектикой. Сходство между марксизмом и традиционными космоло-гиями усматривалось, во-первых, в том, что традиционное мировоззрение дает целостную концепцию мира, в которую включен и человек как активный деятель. Во-вторых, в традиционных космологиях усматривалось признание взаимосвязи и взаимодействия 18. В результате марксизм представлялся в виде трансформации племенного мировоззрения, как бы получающего свое «завершение» на более высоком уровне — в марксизме.

Французский африканист П. Фужейроля полагает, что «негро-африканская мысль была и до сих пор продолжает оставаться проникнутой духом диалектики»19 Уподобляя марксизм традиционной системе представлений, он видит заслугу К. Маркса в том, что он преодолел присущую европейской мысли противоположность между материей и сознанием, между мыслью и действием и утвердил единый взгляд на природу и человека, представление о всеобщей взаимосвязи явлений в некоторой тотальности, включающей единство противоречий. Но подобная тотальность, полагает Фужейроля, содержит в себе и традиционное мировоззрение. Поэтому марксистская диалектика вполне отвечает привычному для африканца пониманию мира и общества как в прошлом, так и в современном состоянии. В качестве конкретного примера такого «соответствия» он приводит понимание националистическими идеологами сенегальского общества как противоречивого единства различных элементов, в котором якобы отсутствуют классы, а имеются только страты.

Более того, Фужейроля считает, что диалектическое мышление было забыто Западом в период «классического» развития до такой степени, что Гегелю пришлось заново его открывать. Поэтому Западу необходимо вновь обратиться к своему далекому прошлому и осмыслить идеи, высказанные когда-то Гераклитом и Эмпедоклом, или же взять их из африканского миропонимания. Такое возвращение, по его мнению, даст возможность европейским народам обрести основу для устранения дегумани-

18 Alexandre P. Marxism and African Cultural Traditions. — Survey (L), 1962, Aug., N 43.

19 Fougeyrollas P. La pensee dc Marx et Ie devenir de 1'Afnque. — Presense africaine, 1968, N 65, p. 83.

зирующего воздействия разделения труда и социальных конфликтов, которые присущи индустриальным обществам, а вместе с тем и для более благотворного общения с другими народами, с их самобытными культурными ценностями.

Предполагаемое сходство между марксизмом и традиционным мировоззрением мнимо, и не только потому, что марксизм представляет собой мировоззрение несравненно более высокого уровня. Всеобщий характер марксизма основывается на обобщении научных законов, а не на ритуализованной практике ограниченных «естественных коллективов». Радикальность марксистской диалектики не имеет ничего общего с традиционной космологией, в которой история и «заветы предков» служат лишь оправданием неизменности настоящего.

Диалектичность мировоззрения африканцев опровергается и тем обстоятельством, что в нем отсутствует идея развития и его динамика сводится к бесконечному перебору заранее заданного количества вариантов, смена которых в общем не отражает качественных изменений в природе или обществе. В социальном плане желаемое состояние в нем усматривается не в будущем, а в прошлом, заключающем в себе подобие «золотого века», к которому следует вернуться. Подобная недиалектичность присуща и социальным учениям, развиваемым в теориях «африканского социализма». В соответствии с ними общество представляется как гармоническая система, постоянно поддерживающая равновесие между различными группами через примирение сторон и мирное улаживание споров и конфликтов.

Важная черта философии африканскими теоретиками усматривается в ее антропоцентризме. Для Сенгора «человек является одновременно субъектом и объектом движения универсума, средством и целью, формой и центром»20. Здесь «жизненная сила» якобы не противостоит человеку. Поэтому он не сталкивается с застывшей определенностью и слелой закономерностью. Для него нет необходимости и случайности. Все имеет объяснение, и на все есть противодействие. Здесь нет ни объективной (внешней человеку) истины, ни заблуждений, нет тайн и не нужны разгадки. В такой «человеческой онтологии»,

20 Senghor L. S. Theorie et pratique du socialisme senegalaise. Dakar, s. a., p. 13.

по мнению Сенгора, находят выражение человеческие стремления и состояния, в нее вплетены его поступки и желания.

В таких взглядах нередко обнаруживается сознательное стремление включить в теоретический оборот категории европейского экзистенциализма, придав им «оптимистическую» трактовку и устранив элементы трагического, которые были присущи Ж.-П. Сартру и другим европейским философам этого направления.

Жизненно важная задача человека состоит в установлении правильных, гармоничных отношений с окружающими силами путем должного контроля над своим поведением. Апологизируя такое мироощущение, Л. Сенгор заявляет: «Человек здесь является центром универсума, у которого нет другой цели, кроме как укреплять его силы, наполнять его жизненностью и бытием, способствовать реализации его личности как свободного существа»21. В своей деятельности человек сталкивается с одушевленными силами, и его задача состоит не в том, чтобы ими овладеть, а в том, чтобы установить с ними гармоничные отношения. В этой одушевленности зло не существует само по себе, в противопоставлении добру. «Жизненная сила» воплощает в себе оба начала, она может быть использована во благо или во вред в зависимости от обстоятельств или намерений человека.

В качестве примера такого понимания мира приводится восприятие африканцем стихийных бедствий и естественных событий. Такие события — даже болезнь или смерть — рассматривались как проявление чужой воли и зависти со стороны либо живых людей, либо усопших предков и духов, недовольных нарушением их заветов. Недопущение таких событий требует постоянной готовности и напряжения всей воли и умения22. Так, члены патриархальных общин, согласно этим представлениям, ведут напряженную жизнь, которая характеризуется активностью и внутренней мобилизацией; они должны быть постоянно в состоянии готовности к дей-

21 Senghor L. S. Negritude et humanisme, p. 100.

22 По мнению кенийского теоретика Д. Мбити, антропоцентризм африканской философии проявляется и в том, что бог есть творец человека и сила, управляющая его бытием. Тем самым бог входит в тесно связанное единство бытия и не может быть равнодушным к судьбам всего сущего (Mbiti J. S. African Religions and Philosophy. New York - Washington, 1970).

ствию, и малейшее упущение может иметь опасные последствия.

Активность человека не обязательно должна проявляться в форме трудовой деятельности, она может выражаться и в моральной практике, в магии, ритуале, сексе и т. д. Задача состоит в том, чтобы приспособиться к естественному порядку вещей, всякое насилие над этим порядком, диктуемое своеволием и прихотью, приводит к опасному нарушению гармонии. Нравственный идеал воплощает не тот, кто является «хозяином своей судьбы», а тот, кто сливается воедино с ритмом жизни своих соотечественников и предыдущих поколений, повторяя их путь. Поэтому «африканская этика» исключает абстрактный идеал нравственного совершенства индивида (вместе с идеей о первородном грехе и греховном сознании), ставя на его место идеал коллективного (группового) единства23.

Как видно, по всем характеристикам «африканская философия» противопоставляется не только европейской метафизике, но и диалектике. Согласно этой философии, противоречия не реализуются, а гармонизируются, противоположные принципы соединяются в неразрывном единстве, в равновесии ритма, в симбиозе разноречивых элементов. По существу это модель циклической динамики, в которой «все возвращается на круги своя», хотя в отличие от библейского Экклезиаста здесь последовательно проводятся жизнеутверждающие мотивы бытия. Таким образом, в «африканской философии» признается гносеологический статус тех форм познания, которые предлагает традиционная мудрость в африканском обществе.

Учение о познании развивает Сенгор в своей концепции негритюда. Эмоциональный тип бытия, который, по его мнению, присущ негроафриканцу, одновременно является и способом познания мира. В переживании преодолевается как чисто созерцательное, так и активно познавательное отношение к жизни. Сознание вплетено в бытие индивида, а через него и в бытие мира. Поэтому познаваемое совпадает с внутренним миром субъекта. Предметы и социальные явления приобретают смысл и значение не сами по себе, а в зависимости от их поло-

23 Beier U. Les anciennes religiones africaines et Ie monde moderne. Presence africaine, 1962, N 41, p. 130.

жения в общей системе отношений, и познание может осуществляться только путем включения в это нерасторжимое единство. «Целостное восприятие реальности, — пишет Сенгор, — не может быть осуществлено с некоторого расстояния... Для того чтобы познать реальность, необходимо ее ощущать, а еще лучше проникнуть в нее путем слияния субъекта и объекта... Мыслимое должно совпадать с переживаемым, действующее — с тем, на что воздействует»24. Поэтому наиболее адекватное познание осуществляется «путем сопереживания», которое «связывает человека с внутренней сущностью объекта»25.

Мысль с этой точки зрения является лишь аспектом «сопереживающего» познания. Она рождается не из отвлеченных спекуляций, а из жизненной ситуации, что лишает значения абстрактные категории, противопоставленные конкретному бытию. В ней нет места противоречию или тождеству, и поэтому мышление обращается к антропоморфическим и социоморфическим категориям.

Немало трудностей доставляет сторонникам концепции «африканской философии» вопрос о подлинности такого восприятия мира. По мнению Л.-В. Тома, в традиционном африканском мировоззрении «истина, прежде всего социальная истина, совпадает с успехом», в чем проявляется «практический реализм»26 африканцев.

Европейская философия обвиняется африканскими теоретиками в абстрактности и отвлеченности от реальных проблем бытия. По их мнению, цель философии заключается в обобщении реальной практики, связанной с жизненными задачами человека и общества. В этом усматривает, например, Сенгор большую заслугу К. Маркса и Ф. Энгельса. «Они исходили из описания и анализа человеческой практики, — пишет он, — прежде чем приступить к обобщениям. Они выводили законы из жизненных явлений, прежде чем дать им формулировку»27. Согласно марксистской теории, считает он, человек может быть понят только в результате выяснения характера его уча-

24 Senghor L. S. Democracy and Socialism. — Jbadan, 1966, April. 25 Senghor L. S. On African Socialism. L., 1964, p. 71.

26 Thomas L.-V. Un systeme philosophique senegalaise: la cosmologie du diola.-Presence africaine, 1960, N 32-33, p. 66.

27 Senghor L. S. Theorie et pratique du socialisme senegalaise, p. 8.

стия в практической деятельности и общения с внешним миром28.

Смысл как социальных наук, так и естествознания Сенгор видит в достоверности феноменологического описания практического взаимодействия человека с внешним миром. Для него всякая деятельность имеет смысл, в том числе и познавательный, если она оказывается результативной. Поэтому практика африканского крестьянина, находящегося в устойчивом контакте с природой, представляется ему столь же онтологически значимой, как и новейшие научные открытия.

Африканский философ Т. Товета рассматривает в качестве исходной точки философии «убежденность в том, что сущность или реальность жизни устроена данным определенным образом»29. Философия дает истолкование, систематизацию, рационализацию и обобщение содержания обыденного мышления. Поэтому, считает он, нет смысла обращаться к проблемам западной или восточной философии, чтобы определить содержание собственного учения. «Если мы начнем обсуждать наши проблемы, исходя из европейского реализма, экзистенциализма, прагматизма, феноменологии или из каких-либо иных философских учений, практически исчерпанных другими философами, у нас не будет возможности формулировать или синтезировать то, что может быть названо негро-африканской философией» 30.

Другой формой реабилитации традиционного знания является стремление выделить в нем элементы материалистического познания действительности. Африканские мыслители при этом опираются на европейских исследователей. Ряд из них (в том числе К. Леви-Строс) рассматривают магию как своеобразный «модус познания», принципиально отличный от религиозного мировоззрения и имеющий немалое значение в человеческой практике как организации чувственного восприятия мира в образах. Леви-Строс считал, что мышление первобытных народов в принципе сходно с научным. Отличается оно лишь тем, что оперирует другим исходным материалом, доставляемым коллективной практикой этих народов. Позитивную роль традиционных знаний подчерки-

28 Там же, с. 10.

29 Towel Т. Le role d'un philosophe africain. — Presence afneaine, 1959, N 27-28, p. 113.

30 Там же, с. 116.

вают и африканские теоретики. Так, Альюн Диоп в выступлении на II конгрессе африканистов в Дакаре отмечал, что «наука не является чуждой Африке. В лесах, саваннах и пустынях скрыт громадный резервуар знания... Не следует недооценивать это знание ни в его реальном содержании, ни в том умственном складе, который они создают»31.

Для доказательства правомерности африканского мировоззрения как формы познания Сенгор ссылается на новейшие достижения науки, истолковывая их в идеалистическом духе. По его мнению, теория относительности, квантовая и волновая механика свидетельствуют об ограниченности объективно-рационального подхода, подтверждают тезис африканских философов о слиянии субъекта и объекта. Эти достижения, полагает он, показывают, что «мы присутствуем при всеобщем пересмотре идеи объективности», что и служит доказательством правомерности «негро-африканской онтологии»32. Такая логика заставляет искать проблему реальности в культурном релятивизме; в признании как традиционных, так и современных форм мировоззрения.

Большое место в концепциях «африканской философии» занимает учение о роли мифов и тотемов — знаковых средств общения людей, а также человека и природы. Слово и символ в традиционной культуре не отделены от практики, от реального поведения и имеют поэтому огромную силу воздействия, выражая сокровенный смысл предметов и явлений. Знаковым средствам отводится роль не только посредника, но и прямого носителя социальных связей, их даже рассматривают как саму ткань социальных отношений и реальную силу, более действенную, чем абстрактно-логические категории. Так, П. Темпельс, А. Кагаме, М. Гриоль и Я. Ян много внимания уделяют описанию роли «номмо» — «слова», обладающего творческой силой и способного воздействовать на действительность. Немало работ посвящено и особой роли ритуального искусства, предстающего не как внешняя имитация мира, а как средство воздействия на него.

В различии коммуникативных принципов культуры

31 Le II congres international des ecrivains et artistes noirs. Rome, 26.III- 1. IV 1959.- Presence afneaine, 1959, N 24-25, p. 230.

32 Senghor L. S. On African Socialism, p. 44.

некоторые западные теоретики усматривают принципиальное расхождение между европейской и африканской цивилизациями. Как полагает Р. Бастид, цивилизация Запада основана на знаке, который имеет условную значимость, не выходящую за установленные пределы; африканская же способна к соединению разных сторон реальности, основана на символе, «выражающем то, что находится по другую сторону реального», сокровенный смысл всех предметов и явлений. На Западе, пишет он, «особенно после Декарта, на место мистического порядка все более ставится искусственный порядок, более или менее вымышленный математиками и грамматиками»33. Для африканца некоторые социальные явления, например брак, сохраняют все еще символическое, сокровенное значение.

Акцентируя внимание на роли символизма в африканской цивилизации, западные теоретики надеются таким путем доказать, что якобы африканцы преодолевают противоположность материализма и идеализма (они сливаются), а вместе с тем и противопоставление рационализма и спиритуализма. Как полагает М. А. Мабона, «между этими двумя крайностями находится человек и его проблемы... Этот разрыв устраняется коммуникацией, явлением и словом»34. Предполагается, что на уровне традиционного мировоззрения не возникает разделения на материализм и идеализм, так как в этих обществах еще не произошло отделение материального производства от духовного.

В результате ставится под сомнение правомерность философского знания, которое в любом случае предполагает выделенность духовного производства. Возвращение к прежней их неразделенности неизбежно обедняет практику, и более того, лишает человека возможности выйти за ее пределы и понять те общие закономерности, которым она подчиняется.

В отличие от рассмотренных систем «этнофилософии» такие видные политические лидеры и мыслители, как Кваме Нкрума, А. Секу Type и др., видели источник теоретических построений в революционной борьбе. Их философские воззрения складывались во многом под воз-

33 Bastide R. Religiones africaines et structures de civilisation. — Presence africaine, 1968, N" 66, p. 17.

34 Mabona М. A. Aspects de la philosophic africaine. — Presence africaine, 1960, N 30, p. 158.

действием марксизма. В своих работах они показывали значение марксистской философии для освобождения их стран и создания нового общества. При определении философских предпосылок революционного действия Кваме Нкрума подчеркивал необходимость обоснования роли революционного сознания в процессах преобразования общества, опираясь на диалектику сознания и материальной действительности. Он считает метафизическим представление о том, что «не существует ничего, кроме материи» 35. Материализм становится диалектичным, полагал он, только при условии допущения реальности сознания. Нкрума считал, что хотя сознание и возникло в результате диалектического развития материи, оно несводимо к ней, поэтому между ними существует взаимодействие, определяемое Нкрумой как «категориальная конверсия». В нем материя как первичная реальность порождает сознание, а затем в результате диалектического взаимодействия между ними реальность подвергается обратному воздействию со стороны сознания.

Взгляды Нкрумы на соотношение материи и сознания подчас противоречивы, в силу того, что у него заметно стремление представить сознание как определяющее начало. Тем не менее в развиваемом им положении о том, что материи присуща «напряженность сил», которая и служит источником ее самодвижения, присутствуют элементы диалектического материализма. В ходе этого движения, как полагал Нкрума, происходит диалектическое изменение состояния материи, включающее перерастание количественных изменений в качественные 36.

И в гносеологическом плане взгляды Нкрумы также расходятся с исходными принципами «этнофилософии». Он видел начало философии именно в отделении «рассудка» от теологических факторов и в десакрализации мира, лишении его сверхъестественного смысла37, что и предполагает, по его мнению, необходимость разработки общей теории справедливого устройства общества и практической программы его построения.

Концептуальные расхождения в понимании диалектических закономерностей отражают как характер социаль-

35 Nkrumah К. Consciencism. L., 1964, p. 20.

36 Там же, с. 89-90. 37 Там же, с. 33.

но-политической борьбы, так и социокультурные ориентации различных идейных течений в регионе Тропической Африки. «Этнофилософия» представляет собой попытку обосновать консервативную преемственность в самоопределении африканских обществ с целью сохранения и культивирования архаичных черт общественного сознания как «самобытных». Утверждая принцип «гармонизации противоречий», ратуя за сохранение «самобытности», теоретики этого направления отказываются от идеи развития.

Радикальная диалектика теоретиков революционно-демократического направления формируется как обоснование всесторонней перестройки общества путем использования внутренних потенций развития. В этой диалектике противоречия рассматриваются как источник развития, признается борьба противоположностей, которая должна способствовать выходу африканского общества за рамки прошлого существования, на широкую дорогу общественного прогресса.

Глава XIX

Date: 2015-09-03; view: 454; Нарушение авторских прав