Университетская книга Москва - Санкт-Петербург 2001 4 page

обучается в детстве и который осуществляется каждым индивидом, был необходим для того, чтобы на место одной картины мира, где центральное место отводилось Земле и живущим на ней людям, пришла другая, гелиоцентрическая. Хотя последняя гораздо лучше отвечала наблюдаемым фактам, эмоционально она поначалу казалась совершенно неприемлемой — ведь она изгнала людей из центра Вселенной и поместила их на одну из планет, вращающихся вокруг этого центра. Переход от данной легитимированной благодаря вере позиции к другой, опирающейся на познание природы, и сдвиг в направлении большего контроля над аффектами выступают в качестве одной из сторон цивилизационного процесса, о котором пойдет речь ниже.

Однако на тогдашней ступени развития знаний — знаний не столько о себе, сколько о предметах внешнего мира, — пока что не было условий для еще одного цивилизационного сдвига. А именно, невозможно было сделать предметом научного исследования сам усиливающийся и «интернализируемый» контроль людей над собой. Рост научного знания не сразу привел к росту знаний о самом человеке. Для данной же ступени самосознания, нашедшей выражение в классических теориях познания, весьма характерно то, что большее значение придается объекту, а не субъекту теории познания. В центре внимания находится предмет познания, а не сам субъект. Но там, где субъект не входит в теоретико-познавательную проблематику, появляются две альтернативы, в равной мере ведущие в тупик.

Развитие представлений о чисто механическом, подчиненном законам природы движении Земли и Солнца, которое не служит никаким человеческим целям, а потому в эмоциональном плане не имеет большого значения, предполагало развитие самого человека, и даже требовало его. Это развитие шло в направлении более строгого контроля над эмоциями и большего сдерживания спонтанных проявлений чувств. Такой контроль относился ко всему переживаемому, ко всему, что задевает человека, в том числе и к намерениям, замыслам, целям самого переживающего человека. В период, называемый нами Новым временем, люди достигли той ступени дистанцирования от самих себя, что сделала возможным видение природных событий как природных связей, не обладающих целями и стремлениями, протекающими чисто механически или каузально. Смыслом и целенаправленностью они наделялись лишь в том случае, если их можно было контролировать благодаря фактическому знанию. Но на этой ступени люди могли дистанцироваться от самих себя и сдерживать свои аффекты лишь в малой мере. Короче говоря, они не могли сделать объектом исследования условия возможности той роли, которую они стали играть, — роли субъекта познания.

Именно поэтому проблема научного познания до сих пор опирается на предпосылки, свойственные классической европейской

теории познания. В акте познания мыслящий дистанцируется от объекта познания, он сдерживает аффекты, но на этом уровне он видит в этом не акт дистанцирования, а действительно наличную дистанцию, вечное состояние пространственного разделения, некую незримую стену между тем, что кажется «внутренним» аппаратом мышления, т.е. «рассудком» или «разумом», с одной стороны, и «внешними» объектами — с другой.

Мы уже видели, как должное преображается в сущее, когда идеалы принимаются за нечто реально существующее. Здесь мы сталкиваемся с овеществлением иного рода. Для научного мышления и наблюдения требуется акт дистанцирования от объектов, предполагающий высокую степень контроля рефлексии над чувствами. На указанной ступени опыта «самого себя» такой акт осознается как фактически существующая дистанция между субъектом и объектом. Чем больше мы сдерживаем аффективные импульсы, направленные на предметы мышления и наблюдения, тем большей оказывается дистацированность от них мысли на каждом этапе познания. В «опыте самого себя» данный процесс рождает представление о реально существующей клетке, в которой пребывают «Я», «Самость», разум, экзистенция. В этой клетке они изолированы и исключены из мира, существующего «вне» индивида.

Как и почему, начиная с позднего Средневековья и раннего Возрождения, происходил этот мощный сдвиг в сторону индивидуального самоконтроля, к выработке независимого от других и автоматического, как бы встроенного контроля над самим собой (сегодня он нередко называется «интернализированным»), — на эти вопросы отчасти отвечает данная книга. Происходит переход от принуждения, господствующего в отношениях между людьми, к индивидуальному самопринуждению. А это приводит к тому, что многие импульсы переживаются менее спонтанно. Возникающие в совместной жизни механизмы самоконтроля начинают действовать как бы сами по себе. «Рациональное мышление» или «моральная совесть» прочно укореняются между влечениями и чувственными импульсами, с одной стороны, и мускулатурой, с другой стороны. Они все сильнее препятствуют проявлению этих импульсов и не дают им прямо и непосредственно, без собственного дозволения, перейти в действие, осуществляемое с помощью мускулов.

В этом заключается сущность того изменения индивидуальных структур и индивидуальных черт, которое, начиная с эпохи Возрождения, находит выражение в рефлексивном опыте «самого себя», в представлении о единичном «Я», находящемся в закрытом футляре, отделенном невидимой стеной от всего «внешнего». В качестве непосредственного опыта индивид имеет дело с уже отчасти автоматически функционирующими цивилизационными механизмами самоконтроля. Именно они представля-

ются индивиду той стеной, что отделяет «субъект» от «объекта», собственное «Я» от других людей, от «общества».

Происходивший на протяжении эпохи Возрождения рост индивидуализации хорошо известен. Здесь речь идет о более детальной картине подобного развития личностных структур, каковое еще не получило должного освещения. Переход к переживанию природы как созерцаемого извне ландшафта, переход к восприятию природы как объекта познания, отделенного невидимой стеной от субъекта познания, переход к пониманию самого себя как совершенно самостоятельного, независимого от прочих людей и вещей индивида — эти и ряд других процессов характеризуют происходившее в тот период развитие. Все они несут на себе черты одного и того же цивилизационного сдвига. Все они указывают на особенности перехода к более высокой ступени самосознания, на которой в результате самопринуждения возрастает контроль над аффектами и увеличивается рефлексивная дистанцированность при уменьшении спонтанности и аффективности действий. Эти процессы хотя отчасти и ощущаются людьми, но еще не становятся предметом дистанцированного мышления, а тем самым и предметом исследования.

Так мы подходим к ядру тех индивидуальных структурных черт, что проявляются в опыте «самого себя» человека, понимаемого как «homo clausus». Если мы вновь спросим, что, собственно, дает повод для такого представления о «внутреннем», обособленном человеке, находящемся как бы в капсуле, то окажется, что мы уже знаем путь, на котором нужно искать ответ на этот вопрос. В качестве такой капсулы, такой невидимой стены воспринимаются средства сдерживания аффектов, усилившиеся механизмы самопринуждения. Они характерны для данного цивилизационного сдвига, они упрочились и сделались всесторонними. Они неуклонно препятствуют прямому переходу спонтанных импульсов в моторные действия — между ними вклинивается аппарат контроля. Именно они воспринимаются как капсула или невидимая стена, отделяющая индивида от «внешнего мира», субъект познания от объекта, «ego» от «alter ego», индивида от общества. В капсулу заключаются сдержанные влечения и аффективые импульсы, не получающие непосредственного выхода к двигательному аппарату. В «опыте самого себя» они выступают или как нечто сокровенное, или как собственное «Я», как ядро собственной индивидуальности. «Внутреннее человеческое» — это удобная метафора, но она остается лишь метафорой, да еще сбивающей с толку.

Можно вполне осмысленно сказать, что мозг находится внутри черепа, а сердце внутри грудной клетки. Тут мы можем ясно определить, где содержащее и где содержимое, что пребывает внутри стен и что вовне, из чего эти стены состоят. Но там, где подобные суждения произносятся по поводу личностных струк-

тур, они оказываются совершенно неуместными. Приведем лишь один пример. Отношение между влечением и контролем над ним не является пространственным отношением. Механизмы контроля не представляют собой никакого сосуда, содержащего в себе влечения. Есть люди, придающие большее значение этому аппарату контроля, называя его разумом или совестью; есть те, кто ставит на первое место влечения и чувственные порывы. Но если не вдаваться в спор о ценностях, а ориентироваться на сущее, то нам не найти такой структурной характеристики человека, о которой можно было бы обоснованно сказать, что она является ядром, тогда как все прочие служат ее скорлупой. Мы различаем чувство и мышление, разграничиваем поведение, определяемое влечением, и поведение, находящееся под контролем. Но весь комплекс разграничительных линий принадлежит к миру человеческих действий. Если вместо обычных субстантивированных понятий, как, например «чувство» или «рассудок», мы станем употреблять понятия деятельностные, то нам станет более понятно, что картина «внешнего» и «внутреннего» или фасада и чего-то за ним скрывающегося хоть и передает один из аспектов физического существования человека, но не применима к структуре личности живого человека в целом. На этом уровне нет ничего, что напоминало бы отношение содержащего и содержимого, а именно оно оправдывает употребление такой метафоры, как понятие «внутреннее». Безусловно, человек может ощущать какую-то стену, отделяющую «внешнее» от «внутреннего». Но это ощущение не соотносится ни с чем, что имело бы для него характер действительно непроницаемой стены. Можно вспомнить об одном высказывании Гёте, говорившего, что у природы нет ни ядра, ни скорлупы, а потому для нее нет ни внешнего, ни внутреннего. Это относится и к человеку.

Теория цивилизации, разработке которой посвящена данная книга, помогает избавиться от ложного образа человека, возникшего в Новое время и ставшего чем-то само собой разумеющимся. Мы дистанцируемся от этого образа и тем самым движемся к другому образу, ориентированному не столько на собственные чувства и оценки, сколько на человека как объект мышления и исследования. С другой стороны, критика понимания человека, характерного для Нового времени, необходима для понимания процесса цивилизации. Ибо по ходу этого процесса изменилась сама структура человека — люди стали «цивилизованнее». Пока мы видим в отдельном человеке некое заданное природой и скрытое какой-то стеной содержимое, то остается непонятным, как возможен процесс цивилизации, проходящий через целый ряд поколений и меняющий личностные структуры людей, не изменяя при этом их природу.

Такой установки на отделение содержащего от содержимого достаточно для того, чтобы блокировать переориентацию инди-

видуального самосознания и воспрепятствовать развитию образа человека, отражающего долговременный процесс развития общественных и личностных структур. Пока понятие «индивид» связывается с «опытом самого себя» человека как «Я», замкнутого в неком футляре, «общество» тоже будет пониматься как нагромождение монад без окон и дверей. Тогда такие понятия, как «социальная структура», «социальный процесс» или «развитие общества», в лучшем случае станут казаться социологам «идеально-типическими» конструкциями, которыми исследователи пользуются исключительно для упорядочения совершенно беспорядочных и бесструктурных скоплений индивидов, действующих абсолютно независимо друг от друга.

Как мы видим, в реальности дело обстоит совсем иначе. Представление об абсолютно независимых, принимающих решения, действующих, «экзистирующих» одиночках является искусственным продуктом. Оно возникло у людей на определенной стадии развития их «опыта самих себя» и характерно именно для этой стадии. Отчасти данное представление покоится на смешении идеала и факта; отчасти — на овеществлении индивидуального аппарата контроля, на отгораживании индивидуальных аффективных импульсов от двигательного аппарата, т.е. от непосредственного воздействия на телодвижения и действия.

Этот опыт обособленности, ощущения невидимых стен, отделяющих «внутреннее» индивида от всех людей и вещей «вовне», приобрел для множества людей Нового времени ту непосредственную убедительность, какой в Средние века обладало представление о Земле как центре мира, вокруг которого движется Солнце. Подобно тому как на смену геоцентрической картине мира пришла гелиоцентрическая, эгоцентрический образ общественного универсума сменяется картиной, соответствующей реальному положению дел. Конечно, эта новая картина меньше отвечает нашим чувствам. Останутся ли чувства неизменными — это открытый вопрос, и ответ на него зависит от того, порождается ли чувство обособленности и отчужденности неудачным развитием индивидуального самоконтроля или же структурными особенностями эволюции общества. Подобно тому как господствующая в общественном мнении гелиоцентрическая картина мира (эмоционально куда менее выразительная, чем геоцентрическая) не уничтожила нашего приватного опыта, воспринимающего Солнце как вращающееся вокруг Земли, так и становление в общественном мнении более близкого фактам образа человека не ведет к исчезновению приватного опыта, сфокусированного на самом себе, опыта невидимых стен, отделяющих «внутреннее» от внешнего мира. Но в научной работе мы вполне можем отвлечься от этого опыта и соответствующего ему образа человека. Они утрачивают характер чего-то самоочевидного. В своем исследовании мы стремимся достичь понимания че-

ловека, в большей мере соответствующего наблюдаемым фактам, что, в свою очередь, облегчает решение многих проблем. Например, проблем цивилизационного процесса и процесса образования государства, которые были практически неразрешимы на основе прежнего образа человека. Либо проблемы отношений между индивидом и обществом, ранее всякий раз решаемой без нужды запутанным и не слишком убедительным образом.

На место образа человека как «закрытой личности» (характерно уже само это выражение) встает его образ как «открытой личности». Последняя обладает большей или меньшей степенью автономности в отношениях с другими людьми, но никогда не достигает абсолютной или тотальной автономности, поскольку на протяжении всей своей жизни соотносится с другими людьми, на них нацелена, от них зависима. Люди находятся в сети взаимозависимостей, которые прочно привязывают их друг к другу. Эта сеть обозначается здесь как фигурация — определенная форма связи ориентированных друг на друга и взаимозависимых людей. Поскольку люди — сначала от природы, а затем и через обучение, воспитание, социализацию, социально пробуждаемые потребности — более или менее зависят друг от друга, постольку они всегда выступают во множественном числе, или, если можно так выразиться, существуют как «плюральности». Они всегда предстают в тех или иных фигурациях. Вот почему не слишком плодотворно понимание человека как одиночки. Куда более уместно исходить из картины множества взаимозависимых людей, образующих фигурации, группы или разного рода сообщества. Тем самым исчезает характерное для прежнего образа человека разделение на индивида (словно есть индивиды без общества) и общество (словно существует общество без людей). Понятие фигурации вводится нами именно потому, что своей ясностью оно превосходит понятийный инструментарий нынешней социологии. Оно лучше и без всяких двусмысленностей выражает то, что «общество» не является ни абстракцией, полученной от свойств каких-то внеобщественных индивидов, ни «системой» или «целостностью», существующей где-то по ту сторону индивидов. Речь здесь идет о сети взаимозависимостей, сплетенной самими индивидами. Конечно, мы можем говорить и о социальной системе, образуемой индивидами. Но в рамках современной социологии понятие «система» употребляется таким образом, с такими смысловыми оттенками, что кажется какой-то вынужденной уступкой. Помимо этого, понятие системы слишком тесно связано с представлениями о неизменности сущего.

Понятие фигурации можно пояснить на примере коллективных танцев. Это — простейший пример тех фигураций, которые образуются людьми. Если вспомнить мазурку, полонез, танго или рок-н-ролл, то образ подвижных фигураций, создаваемых танцующими, быть может, облегчит нам понимание в качестве

фигураций отдельных государств, городов и семей либо капиталистической, коммунистической и феодальной систем. При таком употреблении понятий наконец исчезает противоречие, основанное на различии ценностей и идеалов и обычно проявляющееся, как только речь заходит об «индивиде» и «обществе». Конечно, мы можем говорить о танце вообще, но никто не станет представлять себе танец как чистую абстракцию, без танцующих индивидов. Одна и та же фигурация танца может включать в себя различных индивидов, но без плюральности ориентированных друг на друга, взаимозависимых танцоров нет и танца. Подобно всякой другой общественной фигурации, фигурация танца относительно независима от специфических индивидов, образующих ее здесь и теперь; но она не является независимой от индивидов вообще. Бессмысленно говорить, что танцы суть мысленные образования, которые абстрагируются от наблюдений за единичными и по отдельности рассматриваемыми танцорами. То же самое можно сказать и обо всех других фигурациях.

Малые фигурации танца меняются — иногда медленно, иногда более быстро. Точно так же — медленнее или быстрее — меняются большие фигурации, которые мы называем обществами. Представленные ниже исследования рассматривают подобные изменения. Таков наш исходный пункт в изучении процесса формирования государства — фигурации, образуемой из множества относительно малых общественных объединений, свободно конкурирующих друг с другом. Это исследование показывает, как и почему изменяется данная фигурация. Одновременно оно делает очевидным, что возможны объяснения, по своему характеру не являющиеся каузальными, ибо изменение фигурации отчасти объясняется эндогенной динамикой самой фигурации, имманентной тенденцией, ведущей от свободной конкуренции к монополии. Соответственно, исследование демонстрирует, как на протяжении столетий первоначальная фигурация сменяется другой, а одна из социальных позиций (а именно, позиция короля) обретает такую власть, что ни одна другая оказывается не в состоянии с ней конкурировать в рамках сети взаимозависимостей. Это исследование в то же самое время показывает, как и почему по ходу такой смены фигураций изменяются и личностные структуры.

Многие вопросы, которые стоило бы рассмотреть в этом предисловии, мы вынуждены отложить в сторону, поскольку иначе оно разрослось бы до целого тома. Но при всей ограниченности приведенных выше рассуждений, все же очевидно, что данные исследования предлагают серьезную переориентацию современной социологии, отход от господствующих ныне взглядов. Конечно, не так просто освободиться от представления о самом себе и о людях вообще как о «homo clausus». Но без этого невозможно понять, что подразумевается под процессом ци-

вилизации, трактуемом как трансформация индивидуальных структур. Столь же непросто так развить свою способность представления, чтобы мыслить фигурациями, к нормальным свойствам которых относится их изменчивость, да еще нередко имеющая определенную направленность.

В этом предисловии я затронул часть основополагающих проблем: без их рассмотрения трудно было бы понять мою книгу. Хотя мысли высказаны не самые простые, но я попытался изложить их максимально доступно. Надеюсь, содержащиеся здесь предварительные замечания облегчат и углубят понимание книги и, быть может, сделают ее чтение более приятным занятием.

Норберт Элиас Лейчестер, июль 1968 г.

Date: 2015-07-27; view: 327; Нарушение авторских прав