Университетская книга Москва - Санкт-Петербург 2001 3 page

струкцию, абстрагированную от демократически понимаемого национального государства. С какой бы стороны мы ни смотрели на эту конструкцию, мы всякий раз обнаруживаем, что в ней стерты различия между тем, чем действительно является нация, и тем, какой она должна была бы быть. В моделях развития

XIX в. происходило смешение фактических наблюдений с принимаемым за реальность желательным вариантом развития к будущему, с социальным прогрессом, понимаемым с позиций того или иного идеала. Точно так же в социологических моделях

XX в. смешиваются фактические наблюдения и желаемый идеал гармоничной интеграции всех элементов нации. Идеал также предстает в качестве уже существующей реальности. Вся разница в том, что в тех теориях происходила идеализация будущего, а тут идеализируется настоящее, здесь и теперь существующий национально-государственный порядок.

Смешение сущего и должного, предметного анализа и нормативного постулата происходит здесь по отношению к обществу вполне определенного типа. Речь идет о более или менее эгалитарном национальном государстве, и в таком виде оно делается ядром научной теории, претендующей на роль модели всех обществ, независимо от их временных и пространственных параметров. Достаточно поставить всего один вопрос, чтобы увидеть слабость общей теории, взирающей на мир со своей колокольни, т.е. исходящей из наличного состояния собственного общества. Разве рожденные в результате анализа более или менее демократического государства социологические теории, принимающие за данность высокую степень интеграции людей в «социальную систему» и считающие такую интеграцию не только чем-то само собой разумеющимся, но и желательным, не предполагают относительно высокого уровня демократизации общества? Можно ли переносить их выводы на общества другого уровня развития, которые менее централизованы и демократизированы? Если посмотреть, насколько подобные модели «социальной системы» пригодны в качестве теоретических инструментов при анализе обществ с высоким процентом рабов и несвободных граждан или же феодальных и сословных государств, — т.е. обществ, где нет даже общих для всех людей законов, не говоря уж о единых нормах и ценностях, — то сразу становится ясно, что центральное место в этих ориентированных на изучение состояний системных моделей отводится настоящему времени.

Сказанное о принятом в социологии ХХ в. понятии системы относится и к прочим категориям доминирующих сегодня теорий. Такие понятия, как «структура», «функция», «норма», «интеграция», «роль», свидетельствуют о том же сдвиге мысли, абстрагирующейся от становления, генезиса, процесса, развития. Так что неприятие господствовавших в XIX в. представлений, связанных с динамической стороной общественной жизни, и

постепенный отказ от них на протяжении ХХ в. нельзя признать проявлением одной лишь критики идеологии, осуществляемой во имя научности анализа фактов. Это было критикой прежних идеалов, которые уже не соответствовали состоянию общества и его опыту, и их отрицание шло от имени собственных идеалов, принадлежащих другому времени. Такая замена одной идеологии на другую⁷ объясняет то, что в ХХ в. под вопросом оказались не только идеологические элементы социологической теории

XIX в., но также и само понятие развития, и интерес к проблемам долговременной общественной динамики, и социогенез и психогенез как таковые. Одним словом, вместе с грязной водой выплеснули и ребенка.

Предлагаемая ниже работа, которая вновь обращается к социальным процессам, вероятно, станет более понятной, если мы будем учитывать путь развития социологии. Господствующие в XX в. идеологии отрицают идеологии XIX в., и это блокирует понимание того, что исследование долговременных процессов может быть не идеологическим по свой природе, а автор такого исследования может говорить не о том, что он желает или во что верит, т.е. не о должном, но о сущем. Если эти исследования вообще имеют какое-то значение, то именно потому, что в них мы избегаем смешения сущего и должного, научного анализа и идеалов. Данные исследования указывают на возможность освобождения социологии из плена общественных идеологий. Мы совсем не хотим сказать, что изучение общественных проблем, исключающее рабское подчинение политико-мировоззренческим идеалам, означает отказ от возможности воздействовать на ход политических событий с помощью социологических исследований. Совсем наоборот. Польза от социологических работ, как инструмента общественной практики, только увеличивается там, где исследователь не обманывает самого себя, не путает желательное или должное с тем, что есть или было.

VIII

Чтобы понять, как господствующая ориентация мыслей и чувств блокирует изучение долговременных общественных процессов и индивидуальных структурных трансформаций, — и этим способствовать лучшему пониманию этой книги — недостаточно проследить линию развития образа человека как общественного существа, образа общества. Необходимо отдавать себе отчет в том, какова линия развития образа человека как индивида, образа личности. Как уже говорилось ранее, особенностью современного понимания человека является то, что он рассматривается либо как отдельное, изолированное, либо как общественное существо. Так о нем мыслят, так о нем говорят, словно речь идет

о двух раздельно существующих явлениях, одно из которых часто полагается «реальным», а другое — чем-то «нереальным», вместо того, чтобы считать это двумя разными позициями, рассматривающими одного и того же человека.

Это любопытное заблуждение человеческой мысли также останется непонятным, если оставить без внимания идеологическое содержание, привнесенное в этот образ. Расщепление образа человека надвое, на человека как индивида и человека как общественное существо, имеет многообразные и разветвленные корни. Одним из них является в высшей степени характерное расхождение ценностей и идеалов, с которым сталкиваются все развитые нации, причем наиболее выразительно он проявляется у наций с сильной либеральной традицией. В развитии этих национально-государственных систем ценностей можно обнаружить два течения: одно из них придает высшую ценность обществу в целом, нации, другое — самостоятельному человеку, «закрытой личности», свободному индивиду. Эти две высшие ценности не всегда легко сочетаются друг с другом. Встречаются ситуации, когда данные идеалы оказываются несовместимыми. Но обычно люди всячески избегают подходить к этой проблеме с открытыми глазами. Они с огромной теплотой говорят о свободе и независимости индивида, а затем с той же теплотой — о свободе и независимости собственной нации. Первый идеал призывает к тому, чтобы член данного национального государства, несмотря на все свои взаимосвязи с другими, был самостоятельным и принимал решения без оглядки на других; второй идеал ожидает от индивида, чтобы тот — особенно во время войны, но нередко и в мирное время — подчинял все свои интересы «общественному целому», а то и жертвовал ради его защиты своей жизнью.

Это расхождение между идеалами, это внутреннее противоречие этоса, характерные для условий, в которых воспитываются люди, находят свое выражение, помимо всего прочего, в социологических теориях. Одни из них берут в качестве исходного пункта независимого, самостоятельного индивида; другие исходят из независимого общественного целого как «подлинной реальности», каковую они считают истинным объектом социальных наук. Третьи пытаются соединить данные представления, как правило, не задаваясь вопросом о том, можно ли сочетать идею абсолютно независимого и свободного индивида с идеей столь же независимого и свободного «общественного целого». Часто такая проблема даже не ставится сколько-нибудь ясным образом. Этот невыносимый внутренний разлад лучше всего заметен в теориях тех социологов, у которых национальный идеал носит консервативно-либеральный оттенок. Примерами этого могут служить теории Макса Вебера (за исключением его эмпирических исследований) и его последователей вроде Т. Парсонса.

Для иллюстрации нам достаточно вернуться к уже сказанному выше. Речь идет о парсоновском понимании отношений между индивидом и обществом, об «индивидуальном действии» и «социальной системе». Данное отношение описывается с помощью метафоры взаимного проникновения, которая дает недурной образ того, насколько далеко разошлись эти две точки зрения на человека. В подобном мыслительном построении овеществление находит свое выражение не только в понятии социальной системы как своего рода идеального образа нации, но и в идеальном образе «Эго» как действующего человека, свободного и независимого от всех прочих индивидов. В обоих случаях у этих теоретиков идеальный образ незаметно преображается в факт, в нечто действительно существующее. В образе индивида отражается определенная система верований, диктующая, каким должен быть человек. Этот образ абсолютно независимого, свободно принимающего решения индивида в подобного рода теоретической рефлексии предстает как фактическое положение дел.

Конечно, здесь не место выяснять причины получившего столь широкое распространение противостояния в понимании человека. Но следующие ниже исследования трудно понять без учета того, насколько сильно подобные представления влияют на решение проблемы процесса цивилизации. По ходу данного процесса изменяются и индивидуальные структуры. Собственно говоря, понятие «цивилизация» употребляется именно в этом смысле. Столь популярный сегодня образ индивида как абсолютно независимого и обособленного от других людей, как некой самостоятельной сущности, с трудом сочетается с фактами, приводимыми в нашем исследовании. Такой образ препятствует пониманию долговременных процессов, происходящих одновременно и на индивидуальном, и на социальном уровнях. Парсонс иной раз прибегает к старой метафоре black box⁸ для иллюстрации своего образа личности — он трактует его как закрытый черный ящик, «внутри» которого разыгрываются некие индивидуальные процессы. Метафора берется из инструментария психологии. По существу, она говорит нам о том, что научным образом мы способны наблюдать только поведение. Мы видим, что делает этот «черный ящик». Но то, что творится внутри него, то, что обозначается как «душа» или «дух», есть лишь «ghost in the machine», как высказался по сему поводу один английский философ⁹. Иначе говоря, это уже не предмет научного исследования. Подобный образ человека, играющий сегодня заметную роль в науках о человеке, мешает рассмотрению долговременных изменений людей, происходящих в процессе социального развития.

Понимание индивида как совершенно свободного и независимого существа, «закрытой личности», которая «внутренне» самостоятельна и обособлена от других людей, имеет за собой долгую традицию, развивавшуюся вместе с европейскими обще-

ствами. В классической философии такая фигура выходит на сцену в виде субъекта теории познания. Выступающий в роли «homo philosophicus» индивид получает познания от «внешнего» мира, опираясь исключительно на собственные силы. Ему нечему учиться у других. Тот факт, что он приходит в этот мир ребенком, что он развивается, даже став взрослым, считается здесь несущественным. Человечество должно было ждать многие тысячи лет, пока оно научилось видеть в природных событиях — в движении звезд, солнечном свете, дожде, громе и молнии — формы проявления слепых, безличных, чисто механических, закономерных каузальных связей. Но «закрытая личность» этого «homo philosophicus» сразу и по-взрослому воспринимает механические и законообразные причинные цепи, ей ничему не нужно учиться у других, она целиком независима от достигнутого ее обществом уровня познаний. Кажется, этой личности достаточно просто открыть глаза, чтобы познать истину. Процесс здесь редуцируется к состоянию — и человек в единственном числе, находящийся в процессе взросления, и все люди вместе взятые в процессе развития человечества. Стоит такому взрослому индивиду открыть глаза, и он сразу же оказывается способен — своими собственными силами и ничему не учась у других — узнать все воспринимаемые им объекты. Но не только: он моментально опознает их как одушевленные или неодушевленные, он немедленно классифицирует их, разделяя на камни, растения и животных; более того, он столь же непосредственно — здесь и теперь — познает, что они связаны друг с другом каузальными связями и подчиняются общим законам природы. Вопросы философов касались того, приходим ли мы к такому познанию каузальной связи путем непосредственного восприятия свойств наблюдаемой действительности «вне нас», либо это познание — свойство человеческого разума, некая добавка «внутреннего» к тому, что органы чувств получили «извне» и перенесли «вовнутрь». Если придерживаться образа человека как «homo philosophicus», который никогда не был ребенком и сразу явился в мир уже взрослым, то нам не избежать этого теоретико-познавательного тупика. Мысль тогда беспомощно колеблется между Сциллой какого-нибудь позитивизма и Харибдой некоего априоризма — именно потому, что к состоянию, к познавательному акту, было редуцировано то, что в действительности представляет собой процесс развития макрокосма, состоящего из множества людей. А именно в нем находится микрокосм индивидуального человека, и только в нем последний доступен для наблюдения. Здесь мы видим пример того, насколько тесно связана неспособность видеть долговременные процессы, т.е. структурированные изменения фигураций, объединяющих множество взаимозависимых людей, с определенным типом представлений о человеке и его опыте. Тем, кто считает само собой разумеющимся, будто «Эго»,

«Самость», «Я» или что-то еще (так сказать, «внутренний мир») отделены от всех прочих людей и вещей, от всего «внешнего», замкнуты и существуют исключительно для самих себя, трудно оценить значение фактов, указывающих на взаимозависимость индивидов. Им нелегко представить себе человека не абсолютно, а относительно автономным, не абсолютно, а относительно независимым, входящим наряду с другими людьми в меняющиеся фигурации. Поскольку «опыт самого себя» кажется непосредственно данным и очевидным, то упускаются свидетельства того, что сама эта форма опыта ограничивается определенными обществами и связана с определенными видами взаимоотношений между людьми. Короче говоря, этим теоретикам трудно признать, что такая форма является одной из структурных особенностей определенной ступени развития цивилизации, проявлением специфической дифференциации и индивидуализации в человеческом сообществе. Если человек рождается и растет в таком сообществе, то ему нелегко себе представить, что бывают и другие люди, которые воспринимают мир иначе и не чувствуют себя внутренне обособленными и совершенно независимыми от прочих индивидов. Ему опыт автономного индивида кажется самоочевидным, неотчуждаемым признаком некоего вечного человеческого состояния, нормой, опытом, присущим всякому человеку. Человек представляется как малый мир в себе и для себя, как «homo clausus», в конечном счете независимый от большого внешнего мира. Такое представление определяет образ человека в целом. Любой другой индивид тоже кажется «homo clausus»; его ядро, сущность или подлинная самость всякий раз предстает как нечто «внутреннее», отделенное невидимой стеной от всего внешнего, в том числе и от других людей.

Но о природе самой этой стены почти никогда не говорится ни слова, не дается никаких разъяснений. Является ли тело сосудом, внутри которого заключено подлинное «Я»? Служит ли кожа границей между «внутренним» и «внешним»? Что в человеке выступает в роли капсулы, а что — ее содержимого? Опыт «внутреннего» и «внешнего» кажется настолько очевидным, что эти вопросы почти никогда не задаются; кажется, что они не требуют никакого дальнейшего исследования. Достаточно таких пространственных метафор, как «внутри» и «вовне». Только для этого «внутри» даже не пытаются отыскать какое-либо место. И хотя подобный отказ от анализа собственных предпосылок не очень-то соответствует научному методу, этот предзаданный образ человека, понимаемого как «homo clausus», не только господствует в обществе, но и в значительной мере определяет все происходящее в сфере наук о человеке. К разновидностям данного образа относятся не только «homo philosophicus» классической теории познания, но также «homo oeconomicus», «homo psychologicus», «homo historicus» и, не в последнюю очередь,

«homo sociologicus» в его нынешнем виде. Образ человека у Декарта, М. Вебера или Парсонса словно вытесан из одного куска дерева. Как ранее философы, так и многие сегодняшние теоретики социологии принимают данный «опыт самих себя» и соответствующее понимание человека в качестве фундамента своих теорий. Они не в силах посмотреть на них со стороны, не могут дистанцироваться от этого образа и задать вопрос: а является ли он уместным? Даже там, где пытаются снять подобную редукцию, мы обнаруживаем тот же опыт и тот же образ человека. Так, у Парсонса статический образ «Эго», действующего взрослого индивида, от чьего процесса взросления социолог абстрагируется, существует наряду и вне всякой связи с теми психоаналитическими идеями, которые были привнесены им в свою теорию и которые относятся не столько к взрослому состоянию человека, сколько к процессу взросления, открытому для взаимозависимостей с другими индивидами. Подобные теории неизбежно заходят в один и тот же тупик: индивид, вернее, то, что сегодня подпадает под это понятие, всякий раз оказывается кем-то, существующим «вне» общества. В свою очередь, понятие общества относят к тому, что существует вне и помимо индивидов. Остается выбирать между двумя теориями: одна из них ставит человека по ту сторону общества как нечто подлинно существующее и «реальное», тогда как общество понимается как абстракция, в полном смысле слова не наделенная существованием; другая рассматривает общество как «систему», как «социальный факт sui generis», особого рода реальность, находящуюся по ту сторону индивидов. В качестве выхода из тупика нередко подается такое соединение этих подходов, когда оба представления ставятся рядом без всякой связи между ними, — в концепции присутствуют и отдельный человек как «homo clausus», «Эго», индивид вне общества, и общество в виде системы, пребывающей вне отдельного человека. Но от такого рядоположения несовместимость данных двух представлений не преодолевается. Чтобы выйти из тупика, нужно увидеть их ограниченность. А это трудно, пока в качестве фундамента рассуждений без всякой проверки принимается ощущение собственного «Я», находящегося «внутри» некой капсулы, пока это ощущение предопределяет трактовку и образа человека, и понятий «индивид» и «общество» в качестве каких-то неизменных состояний.

В эту ловушку мысль попадает всякий раз, когда «индивид» и «общество» мыслятся статически. Ее можно избежать лишь в том случае, если оба эти понятия обозначают процессы и разрабатываются в тесной взаимосвязи с эмпирическими исследованиями. Но такому подходу препятствует прежде всего необычайная убедительность представлений, восходящих к эпохе Возрождения. Начиная с этого времени они все больше определяли в европейских странах опыт людей — «опыт самих себя», индиви-

дуализации, обособления своего «внутреннего» от всего «внешнего». У Декарта этот опыт обособления индивида, противостоящего всему миру как мыслящее «Я», находящееся где-то внутри собственной головы, еще отчасти ослабляется благодаря присутствующему в данной концепции понятию Бога. В современной социологии тот же базисный опыт находит свое теоретическое выражение в понятии действующего «Я», которое противопоставляется «другим», находящимся «вовне». Если отвлечься от монадологии Лейбница, то в этой философско-социологической традиции едва ли хоть одна проблема рассматривалась исходя из признания факта существования множества взаимозависимых людей. Лейбниц попытался это сделать, но сумел только при помощи метафизической конструкции соединить «монады без окон и дверей» (т.е. его собственную версию «homo clausus»). Тем не менее монадология была первой попыткой подхода к этой проблеме, и она могла бы послужить моделью для развития социологии. Настоятельная потребность в подобной модели постоянно дает о себе знать. Решающий шаг, сделанный Лейбницем, заключался в дистанцировании от собственного «Я». Это позволило ему обыграть ту идею, что можно воспринимать свое «Я» не как противопоставленное всему прочему миру, а как одну из сущностей, существующую наряду с другими. Господствующий на протяжении всего этого периода тип опыта характеризуется тем, что геоцентрическая картина мира — по крайне мере, когда речь идет о неживой природе — уступает место иной, требующей от человека способности самодистанцирования, «изгнания-самого-себя-из-центра». Что же касается понимания человека, здесь геоцентрическая картина мира постепенно сменяется эгоцентрической. В центре человеческого универсума отныне стоит самостоятельный и в конечном счете совершенно независимый индивид.

Даже современную трактовку человека ничто не характеризует лучше, чем то, что и сегодня ведут речь не о «homines sociologiae» или «homines oeconomiae», но, имея в виду понимание человека в социальных науках, продолжают говорить об отдельном человеке, о «homo sociologicus» или «homo oeconomicus». К нему привязаны все науки. Общество предстает здесь в конечном счете как нагромождение совершенно независимых друг от друга индивидов. Их сущность сокрыта где-то «внутри», а в общение они вступают лишь на поверхностном уровне. Нам приходится вслед за Лейбницем призывать на помощь метафизику, чтобы выйти из мира замкнутых в себе монад без окон и дверей и хоть как-то обосновать возможность взаимозависимости и коммуникации между ними, равно как и возможность их познания. Идет ли речь о людях в ролях «субъекта» и «объекта» или в ролях «индивида» и «общества», в обоих случаях проблема ставится таким образом, словно точкой отсчета является взрослый человек — в

полном одиночестве и совершенно самостоятельный. Иначе говоря, в том образе, который отразил в объективирующих понятиях «опыт самих себя», накопленный множеством людей Нового времени. В результате возникает вопрос об отношении подобного человека ко всему внешнему, т.е. отношение индивида, мыслимого как некое состояние, к природе и к обществу. Существует ли такой индивид, или же он является плодом мыслительных операций и обусловлен именно этими операциями?

IX

Постараемся прояснить смысл обсуждаемой здесь проблемы. Речь идет совсем не о том, чтобы поставить под сомнение подлинность опыта, находящего свое выражение в различных вариантах образа человека как «homo clausus». Вопрос в том, может ли этот опыт (и тот образ человека, в который он столь часто спонтанно переходит без малейшей рефлексии) служить надежным исходным пунктом для фактического познания людей, а тем самым и себя самого, т.е. исходным пунктом философского или социологического познания. Насколько оправданным является проведение четкой разделительной линии между «внешним» и «внутренним» человеком, нередко считающееся в европейской традиции само собой разумеющимся? И на уровне мышления, и на уровне языка глубоко укоренилось подобное членение. Но можем ли мы считать такую предпосылку самоочевидной — без критической и систематической проверки ее обоснованности как в философии, так и в социологической теории? Представление о разделительной линии сделалось чрезвычайно устойчивым в определенный период человеческого развития. Оно проявляется в письменных источниках, оставленных всеми группами людей, достигших такой ступени рефлексии и самосознания, что способны не просто мыслить, но и сознательно полагать себя мыслящими существами. Мы замечаем это представление уже в платоновской философии, равно как и в идеях некоторых других античных философских школ. Как уже было сказано выше, представление о «Я», заключенном в «оболочку» тела, является одним из ведущих мотивов в философии Нового времени. Мы находим его и в «мыслящем "Я"» Декарта, и в «монаде без окон» Лейбница, и в кантовском субъекте познания, который никак не может прорваться из своей априорной скорлупы к «вещи в себе». Мы обнаруживаем это представление и в новых облачениях: и в концепции самодостаточного существования того одиночки, у кого «рассудок», «разум» и все овеществленные способности мышления и восприятия свелись к Dasein, к экзистенции; и в социальной теории Макса Вебера, принимающей за исходный пункт действие и — целиком в духе указан-

ного выше раскола — проводящей разделительную линию между «социальным действием» индивида и его «не-социальным действием», т.е. неким предположительным «чисто индивидуальным действием».

Но данное представление о природе самого себя и вытекающий из него образ человека были запечатлены не только в ученых текстах. Отсутствие окон у монад, проблематика «homo clausus», с которой такой мыслитель, как Лейбниц, попытался справиться спекулятивным путем, постулировав возможность связей между монадами, сегодня кажутся самоочевидными не только ученым. В менее рефлектированной форме этот опыт заявляет о себе в художественной литературе, например, в произведениях Вирджинии Вульф, считающей непередаваемость опыта жизни причиной человеческого одиночества. Мы видим отражение того же представления в понятии «отчуждение», на протяжении десятилетий в разных вариантах не сходившем со страниц как научных, так и далеких от науки книг. Было бы небезынтересно провести систематическое исследование того, в какой степени и в каких вариациях этот опыт давал о себе знать, с одной стороны, в элитарных группах, и в более широких слоях населения развитых обществ — с другой. Но уже приведенных примеров достаточно для того, чтобы показать, сколь устойчивым и самоочевидным является подобное восприятие человека в европейских обществах Нового времени. В этом опыте собственное «Я», нечто «внутреннее», закрыто для «внешнего», для других людей и вещей. Но всякий раз трудно определить местоположение стены, опоясывающей это «внутреннее» наподобие сосуда и отделяющего его от всего «внешнего». Имеем ли мы здесь дело, как это часто представляется, с вечным и фундаментальным опытом всех людей? Или же это лишь один из типов «опыта самого себя», соответствующий определенной ступени развития образуемых людьми фигураций и свойственный именно такой фигурации?

Для нашей книги данный комплекс проблем имел двоякое значение. С одной стороны, процесс цивилизации не может быть понят, пока в силе остается образ человека как «homo clausus». Только после того, как этот образ утратит характер чего-то самоочевидного, подобный опыт окажется проблематичным и доступным для обсуждения. С другой стороны, развиваемая здесь теория цивилизации выступает в качестве подхода к решению данной проблемы. Поэтому проведенный нами разбор образа человека служит, прежде всего, лучшему пониманию представленных ниже исследований, посвященных процессу цивилизации. Но вполне возможно, что сами эти рассуждения станут яснее лишь после знакомства с последним разделом книги, где дана общая картина процесса цивилизации. Пока что нам достаточно краткого указания на связь, существующую между проблемами «homo clausus» и процесса цивилизации.

Можно пояснить эту связь еще проще, если сначала обратиться к тем изменениям в «опыте самих себя» у людей, которые сыграли существенную роль при отходе от геоцентрической картины мира. Этот переход нередко рассматривают как простой пересмотр ряда концепций, касающихся движения звезд. Но от перемены мнения о конфигурации звезд не было бы прямого пути к изменению представлений о человеке, если бы прежде не разразился кризис, разрушивший существовавший ранее образ человека. Человек должен был увидеть самого себя в ином свете. Для людей вообще первичным является тот вид опыта, когда они ставят самих себя в центр мировых событий, причем не столько в качестве отдельных индивидов, сколько в качестве группы. Геоцентрическая картина мира является выражением этого спонтанного и дорефлексивного антропоцентризма, фиксации основного внимания на самих себе, каковую мы и сегодня с легкостью обнаруживаем в мышлении людей, пока речь идет не о природе. Примером может служить либо нациоцентризм, либо социологическое мышление, отводящее центральное место отдельному индивиду.

Геоцентризм и сегодня доступен каждому из нас как одна из ступеней опыта. Просто эта ступень уже не играет доминирующей роли в общественном сознании. Когда мы говорим, что Солнце встает на Востоке и садится на Западе — и «видим» это, — то мы воспринимаем самих себя и Землю, на которой мы живем, как центр мира, как точку отсчета для движения звезд. Для того чтобы совершился переход к гелиоцентрической картине мира, было мало одних лишь новых открытий, кумулятивного роста знаний об объектах. Для этого требовался также рост способности людей дистанцироваться от самих себя в процессе мышления. Научные методы получают развитие и становятся общим достоянием лишь там, где люди отходят от первоначального опыта самоочевидного, где исчезает дорефлексивное и спонтанное соотнесение всего со своими собственными целями и смыслами. Развитие, которое вело к достоверному познанию и к росту контроля над природными явлениями, было одновременно развитием людей в направлении все большего контроля над самими собой.

Мы не можем здесь более подробно останавливаться на связи между формированием научного метода получения знаний об объектах, с одной стороны, и развитием новых установок в отношении людей к самим себе, становлением новых личностных структур — прежде всего сдвигом к большему контролю над аффектами и дистанцированию от самих себя — с другой. Эта проблема станет яснее, если вспомнить о непроизвольности дорефлексивного, сфокусированного на себе самом мышления. Его мы можем наблюдать в любое время у детей в нашем собственном обществе. Развившийся в обществе и достигший высокого Уровня контроль над аффектами, которому каждый индивид