На пути к империи

Деятельность софистов и МЫСЛИТЕЛЕЙ даосского направления очертила, можно сказать, границы развития философского умозрения в рамках китайской интеллектуальной традиции. Для рациональной мысли они имели, в сущности, лишь негативный результат, поскольку вскрыли внутреннюю противоречивость того типа логического анализа, который сложился в Древнем Китае. Методы доказательства, предложенные моистами и софистами, оказались неспособны выполнять роль дао – неоспоримо убедительного и могущего стать традицией предписания способа мышления и поведения.

Выводы софистов очевидно противоречили здравому смыслу и были совершенно бесполезны, даже чреваты неприятностями в реальной жизни. Появилось даже немало анекдотов на эту тему. В одном из них рассказывается о некоем софисте, который очень ловко обосновал перед своими коллегами известный софизм «белая лошадь – не лошадь», но, когда он проезжал на своей белой лошади таможенную заставу, ему пришлось заплатить пошлину, взимаемую с конных путешественников. Факты, могли бы сказать по этому поводу критики софистов, – упрямая вещь.

Дискредитация софистической школы угрожала подорвать доверие к всякому доказательству и всякому авторитету. В таких условиях один из самых энергичных конфуцианских мыслителей древности Мэн‑цзы попытался, подобно даосам, спасти «великую традицию» древних мудрецов обращением к моральной интуиции. В людях, утверждал Мэн‑цзы, от рождения заложено знание моральных ценностей, каждый из них может стать подобным древним мудрецам, и задача воспитания состоит в том, чтобы позволить этому знанию свободно расти и раскрываться в человеческой жизни. Для этого нужно уметь преодолевать свои эгоистические желания, отринуть все мелкое и суетное и оценивать вещи под знаком «великого».

Однако для дальнейшей эволюции политической мысли Китая гораздо большее значение имел другой, живший поколением позже конфуцианский ученый – Сюнь‑цзы, чьи зрелые годы жизни приходятся на вторую четверть III в. до н. э. Сюнь‑цзы играл видную роль в деятельности знаменитой философской академии Цзися, существовавшей в столице царства Ци, и, по‑видимому, пользовался значительным авторитетом при дворе местного правителя. В отличие от своего оптимистически настроенного предшественника, Сюнь‑цзы придавал первостепенное значение воспитательной роли общественной среды и, следовательно, в первую очередь государственных институтов и царской власти.

Этот резкий поворот в общественной позиции конфуцианства был в немалой степени обусловлен объективными историческими тенденциями. Политическая обстановка настоятельно требовала укрепления авторитарной власти правителя и создания сплоченного, энергичного и эффективного административного аппарата. Предыдущее поколение свободных философов не смогло предложить эффективной программы управления и дать китайским администраторам надежные критерии различения истины и лжи, пользы и вреда. Теперь жизнь заставляла наверстывать упущенное и притом руководствоваться прежде всего практическими интересами власти.

Полезность для государства и во все более возрастающей мере лично для государя, потребность в четких, всеобщих и, главное, строго исполняемых законах все больше определяли критерии истинности. Единство и централизация административной системы – а для некоторых и полная унификация общественного уклада – стали лозунгом дня. Этому идеалу воздается хвала даже в последней главе даосской книги «Чжуан‑цзы», которую менее всего можно заподозрить в склонности к авторитарным порядкам. В одном из ее начальных пассажей говорится:

«Откуда нисходит духовная сила? Как является просветленность ума? Исходит сие от мудрецов, а получает завершение от правителей. Но и то и другое имеет своим истоком Единое...

Мудрость древних была воистину совершенной! Они стяжали осиянность духа, брали за образец Небо и Землю, пестовали всю тьму вещей, приводили к согласию Поднебесный мир, простирали милость на все сто родов. Они имели твердое знание основ и вникали во все частности жизни. Они охватывали разумом все шесть полюсов мироздания и все четыре времени года; не упускали из виду ни малого, ни великого, ни тонкого, ни грубого...

Нынче Поднебесный мир в великом смятении, мужи мудрые и достойные укрылись от взоров толпы, понятия о Пути и его свойствах друг другу противоречат... Каждый делает то, что ему заблагорассудится, и считает правым только себя...»

Сюнь‑цзы тоже проповедует «великое единство» Поднебесного мира, но едва ли может претендовать на звание философа. Он предпочитает рассуждать с позиции здравого смысла и руководствуется в первую очередь прагматическими соображениями. Он часто апеллирует к авторитету традиции, государственных институтов и превыше всего царской власти, но никогда не поясняет, на чем именно основывается этот авторитет. В своей теории познания он проводит различие между знанием, доставляемым органами чувств, и так называемым удостоверением знания, которое осуществляет ум (обозначавшийся в китайской традиции термином «сердце»). Однако окончательное решение о наличии или отсутствии знания Сюнь‑цзы оставляет за «людьми», т. е. общепринятым мнением. Вот характерный пассаж:

«Ум‑сердце имеет удостоверяющее знание. Когда есть это удостоверяющее знание, тогда можно сообразно слуху определять звуки, а сообразно зрению определять образы. Однако удостоверение знания может осуществиться лишь в том случае, когда небесные чиновники (органы чувств человеческого тела. – В. М.) зарегистрируют их в соответствии с их видами. Когда органы чувств нечто воспринимают, но нет знания этого, ум‑сердце удостоверяет знание, но нет речи о том, тогда люди непременно сочтут, что здесь нет знания. Вот что является причиной тождества и различия» [Сюнь‑цзы, 1995, с. 451‑452].

Как видим, Сюнь‑цзы выводит процесс выявления тождества и различия из области понятийного анализа и рассматривает его в рамках естественного процесса восприятия и опознания данных органов чувств. Предполагается, что эти данные обязательно соответствуют действительности и притом совершенно понятны всем людям – два смелых постулата, требующих хотя бы минимального обоснования, каковое у самого умудренного конфуцианца совершенно отсутствует.

Надо заметить, что Сюнь‑цзы (что, впрочем, свойственно всей китайской мысли) очень слабо различает внешнюю реальность и формируемый культурной традицией смысл, обуславливающий акт «удостоверения знания». Другими словами, мы не получаем от конфуцианского философа сколько‑нибудь внятного ответа на вопрос о том, что первично: смыслы, присутствующие в сознании, или внешние объекты.

В Древнем Китае самое слово «чувство» имело отношение к разумности, каковая, как нам уже известно, обозначалась понятием «сердце». Этот странный для европейской мысли факт смешения внешней действительности и сознания отчасти обусловлен тем, что для Сюнь‑цзы, как и для всей китайской мысли, знание проистекает из способности к различению как таковому, из которой вырастает сознание. Сюнь‑цзы указывает, что в отсутствие «работы ума‑сердца» органы чувств не смогут ничего различать, так что нельзя будет иметь и чувственное знание. Более того, Сюнь‑цзы утверждает, что ум‑сердце способен заменять собою чувственное восприятие, тем самым фактически предопределяя содержание восприятия.

Сознание, отмечает Сюнь‑цзы, способно даже «испускать из себя необычные образы». Последнее опасно и вредно, отчего возникает необходимость держать ум‑сердце в узде и заботиться о том, чтобы он хранил девственную чистоту. Здесь Сюнь‑цзы принимает общее для китайской традиции уподобление сознания зеркалу, которое способно выявлять все образы, будучи чистым и пустым. Правда, он не поясняет, каким образом возможны самоконтроль и самосовершенствование сознания, если оно, согласно Сюнь‑цзы, не несет в себе врожденного знания добра. Один из самых знаменитых – хотя в действительности далеко не главный – тезис Сюнь‑цзы состоит в том, что «человек по природе зол, и его доброта есть результат воспитания».

В любом случае для китайского мыслителя первостепенное значение имеет сама идея преемственности культуры и природы, а идея эта нужна ему для того, чтобы обосновать принципиальную доступность для каждого человека правильного действия, т. е. следования праведному Пути. Обучение же, как и принято в конфуцианстве, приобретает характер последовательной интериоризации знания, которое в конце концов переходит в не требующий специальной рефлексии навык. Вершина учения – спонтанное, не требующее рефлексии, сливающееся с бессознательной привычкой действие:

«Не слышать хуже, чем слышать. Слышать хуже, чем видеть. Видеть хуже, чем знать. Знать хуже, чем действовать. Учение исчерпывает себя, когда достигает действия» [Сюнь‑цзы, 1995, с. 133].

Двусмысленности в философской позиции Сюнь‑цзы не случайны. Его система ориентирована на совмещение, казалось бы, взаимоисключающих принципов: прагматически‑здравомысленного партикуляризма, признания условности всякого представления о реальности и приверженности идее всеобщего и безусловного Пути мира. Оба тезиса были во времена Сюнь‑цзы частью общего багажа китайской мысли, но последний конфуцианский писатель древности по‑новому соединил их, открыв тем самым новый, и заключительный, этап интеллектуальной истории Китая в классическую эпоху.

Релятивистский уклон оправдывает у Сюнь‑цзы центральный для учения о ритуале тезис о том, что среди людей не может быть равенства и каждому из них предписано его особенное место в обществе. Конфуцианский мыслитель принимает общий для китайской философии тезис о том, что знание есть продукт естественной способности к различению, разграничению в опыте и не требует ни описания, ни даже логического обоснования. Система ритуалов есть совершенно естественный и соответственно безупречно истинный, а потому лучший порядок жизни – как природной, так и общественной.

Тот факт, что, несмотря на объективную природу ритуального порядка, сознание «удостоверяет» и даже определяет знание внешнего мира, играет немаловажную роль в построениях Сюнь‑цзы: воспитание посредством ритуалов и санкционируемая ритуалами пирамида рангов, утверждает он, способны внушить каждому человеку понятия и желания, даже манеры и привычки, соответствующие его месту в общественной иерархии. Мысль не столь уж нелепая, если учесть, что для человека, как замечает К. Юнг, «в равной мере естественно жить инстинктом и преодолением инстинкта».

Готовясь к действиям, необходимо сопоставить свои поступки с желанием Неба. То, что Небо желает, делай это, а что Небо не желает, запрети делать.

Date: 2015-07-25; view: 270; Нарушение авторских прав