Божественное основание красоты

Согласно учению Православной Церкви, в собственном смысле Красотой является Сам Бог. О неизреченной красоте Божества свидетельствует Священное Писание: «О, как велика благость Его и какая красота Его!»[3]. По слову же святителя Григория Нисского, Бог есть «Природа, превышающая всякое представление о благе и превосходящее всякую силу, как не имеющее никакого недостатка в том, что представляем себе благом, но Само составляющее полноту благ и не по причастию чего-либо прекрасного делающееся прекрасным, но сущее самой природой прекрасного, таким, каковым по предположению ума только и может быть что-либо прекрасное»[4]. Согласно святому Дионисию Ареопагиту, в наибольшей полноте развивающего учение о Боге как совершенной Красоте, Бог как Красота, – это единственная постоянная и вечная Красота, то есть то, что, в качестве Красоты, не преходит и не изменяется. Преподобный Дионисий говорит о Нем как о «вечно сущем и одним и тем же образом постоянно прекрасном»[5], а преподобный Максим Исповедник в своих схолиях на Дионисия указывает, что «Бог есть единовидное Прекрасное, поскольку и не рассеивается на свойства и виды, порождающие красоту, и не является для одних прекрасным, а для других нет, но непоколебимо, безначально, абсолютно, естественно и одним и тем же образом вечно является самим Прекрасным»[6].

Таким образом, красота произведенного сущего тем в большей мере постоянна и неизменчива, чем более оно причастно к Первой Красоте – Богу. В Самом же Боге нет каких-либо градаций, степеней или уровней красоты. Нет в Боге, согласно Дионисию, и какой-то неодинаковости красоты[7].

Говоря о Боге как Красоте, Дионисий Ареопагит, а за ним и другие отцы Церкви, развивают важнейшее в контексте православного мировоззрения учение, подразумевающее единство в Божестве аспектов Красоты, Блага и Любви. Единство Первой Красоты, Блага и Любви проявляется в том, что, благодаря им, с одной стороны, все «происходит», то есть приходит в бытие (в этом, в первую очередь, проявляется специфика Божественного Блага, «распространяющего» бытие, в этом триединстве Блага–Красоты–Любви), с другой – все восходит к своей Причине, Богу, будучи привлекаемо Его Красотой и, в связи с ней, имея Бога для себя как Возлюбленного. «Благодаря Прекрасному происходит сочетание, любовь и общение всех, и все объединяется Прекрасным, и Прекрасное есть Начало всего как творческая Причина, все в целом и движущая, и соединяющая любовью к собственному очарованию; Оно и Предел всего, и Возлюбленное – как доводящая до совершенства Причина… Потому и тождественно Благу Прекрасное, что по всякому поводу все стремится к Прекрасному и Благу»[8].

Таким образом, это триединство важнейших Божественных свойств подразумевает динамический процесс дарования по Благости Божией бытия не-сущему и возвращения сотворенного сущего к своему Источнику, и аспект красоты в Нем обеспечивает желание соединения с Богом, Который, будучи Истинной Красотой, вызывают любовь и становится Возлюбленным.

В этом находит свое проявление еще одно свойство красоты, которое учители Церкви выводят из этимологии соответствующего (греческого) слова. Автор схолий к святому Дионисию говорит: «Красотой (καλλος) Бог называется по причине того, что от Него всему придается очарование (καλλονη) и потому, что Он все к Себе привлекает (καλει)»[9]. Отцы Церкви обратили внимание, что в самой этимологии греческого слова, обозначающего красоту, заложена двойственность важнейших ее свойств. Эта двойственность такова, что ее составляющие противоположны друг другу, но и одновременно друг друга предполагают. Свойство Божественной Красоты состоит не только в том, чтобы к себе привлекать, но и в том, чтобы себя даровать, распространять себя на другого, подобно тому, как Солнце испускает свет. Причем, можно сказать, что свойство «привлечения» характерно и для красоты тварного мира, причастного Божественной Красоте, в то время как свойство дарования себя относится только к Красоте Божественной.

Следует также обратить внимание на то, что преподобный Максим Исповедник, в числе прочих учителей Церкви развивая это учение Дионисия Ареопагита, говорит о том, что состояние любви, которое овладевает человеком, захваченным Красотой Божества, приобретается им путем сведения своих душевных сил в единство – то есть, это происходит не само собой, но посредством значительного душевного труда, позволяющего узреть Бога как Красоту и, таким образом, возлюбить Его. Человек, который сумел достичь этого, согласно учению Церкви, выраженном преподобным Максимом, приобрел по благодати равенство с Богом[10].

Тем не менее, Бога нельзя свести к красоте, определить Его через красоту. И в этом смысле церковное учение, следуя принципам апофатического богословия, через Дионисия Ареопагита свидетельствует, что Бог, будучи Красотой, одновременно и «некрасив»[11]. Поясняя эту не вполне привычную мысль Дионисия Ареопагита, схолиаст, которым был, вероятно, преподобный Максим Исповедник, говорит: «Некрасивым автор [то есть, Дионисий] называет Его [Бога] потому, что красота произошла от Него, а Он выше красоты. Об этом же свидетельствуют слова: “И мы видели Его, и не было в Нем ни вида, ни красоты”[12]»[13].

3. «Хорошо весьма»

Итак, Бог, как совершенная Красота, согласно Своей Благости привел из небытия мир – очевидно, также не непричастный красоте. Священное Писание свидетельствует, что Бог, сотворив этот мир, на шестой день творения «увидел все, что Он создал, и вот, хорошо весьма»[14]. Церковное предание, говоря о Боге как Творце, развивает эту метафору (ведь любое имя Бога является метафорой) и использует разные примеры, чтобы проиллюстрировать специфику Божественного творения и то, что Бог творил мир согласно принципу красоты. Еще с самого начала церковной проповеди отцы Церкви сотворение мира (космоса), имея в виду буквальное значение греческого слова κοσμέω, уподобляют процессу украшения[15]. Сам Бог, имея в виду повествование книги Бытия, сравнивается с Художником, Который не сразу творит свое произведение во всей его красоте, но усовершает, украшает его. Тертуллиан выражает эту мысль следующим образом: «Сначала Бог создал мир как бы из необработанных элементов, а потом занялся украшением их. Ибо и свет Бог не сразу наполнил блеском солнца, и тьму не тотчас умерил приятным лунным светом, и небо не сразу обозначил созвездиями и планетами»[16].

По мысли же святителя Иринея Лионского, Бог сотворил мир согласно логосам сущего, предвечно пребывающим в Нем. По этой причине сотворенный мир красив – для него характерны размеренность, слаженность, гармоничность, все его составляющие находится в стройной связи с мировым целым. При этом, если рассматривать каждую составляющую сотворенного мира в отдельности, то можно и не увидеть ее согласия с остальными, однако же Бог созидает и видит все части в их гармонии с целокупным космосом, то есть в их красоте[17].

Особенно подробно православное учение о красоте сотворенного Богом мира излагается святителем Григорием Паламой[18]. Согласно нему, Бог, создав мир из небытия, его украшал, и этот процесс украшения проявляется в том, что каждый из шести дней, о которых говорится в первой главе Книги Бытия, Бог наполняет сотворенный Им мир различными видами тварного сущего, отделяя их друг от друга. Таким образом, возникает гармоническое многообразие тварного мира, составляющее его красоту.

Украшая мир, Творец как бы из тайника достает тайные сокровища (то есть, творит, согласно предсуществующим в Нем логосам) и «расставляет» их для созерцания человеком. Расставляет не беспорядочно, но согласно гармонии, «одно с другим, каждое со всеми и все с каждым». Сочетая неподвижную землю и вращающееся небо (отцы Церкви следовали, разумеется, догалилеевской космологии), Бог устроил так, чтобы сотворенный мир пребывал в равновесии покоя и движения – то есть, согласно Божиему устроению, сфера мира находится в состоянии гармонического равновесия, не перекашиваясь и не двигаясь в каком-либо направлении под действием выводящих из равновесия сил.

Таким образом, Истинный Художник, в соответствии с законами гармонии, созданными Им Самим, уделил каждому тварному сущему свойственное ему место, руководствуясь при этом принципом гармонического сосуществования космического целого. Интересно, что святитель Григорий Палама, описывая устроение Богом сотворенного Им космоса, указывает на совмещение эстетического фактора и фактора «полезности»: в Божественном замысле они всегда пребывают в тождестве, так что это не два различных фактора, но два измерения одного и того же Божественного замысла. Ведя речь о вращении небесных тел в небесных сферах, благодаря которым, согласно святитель Григорий, происходит смена времен года, он пишет: «Он [Бог-Творец] по двум причинам позволил некоторым телам вращаться в возвышенной и высочайшей [сфере]: ради красоты вселенной и ради многообразной пользы [живых существ]. Другие тела Он поместил внизу вокруг средней [части вселенной]: они обладают тяжестью, суть страстные по природе, им свойственно рождаться и изменяться, разделяться и соединяться, или, скорее, они способны изменяться ради [взаимной] пригодности. Следовательно, [Бог] устроил [все] это упорядочение и соразмерно друг другу, чтобы вселенная могла по справедливости называться "космосом" [κόσμος, то есть, буквально – украшением]»[19].

Разумеется, для нас здесь являются важными не космологические воззрения святителя Григория, которые находятся в соответствии с натурфилософскими знаниями его времени, а основные принципы понимания отношения Бога к сотворенному Им космосу, зафиксированные в сочинениях святителя, которые мы уже при необходимости можем приложить к современным космологическим знаниям. А именно: имеется некая гармоническая упорядоченность тел и явлений в космосе и мире. Это гармония вызывает у открытого к красоте человека как интеллектуальное, так и эстетическое восхищение красотой и упорядоченностью мироздания, ведь Бог сотворил мир таким, что каждый элемент в нем не случаен, но все они подогнаны друг под друга, вместе составляя универсум, который, с одной стороны, является подвижным, динамическим, с другой же стороны, эта подвижность мира равновесна, не имеет никаких перекосов. Действительно, тут святитель Григорий имеет в виду нечто напоминающее антропный принцип, очень важный для современный космологии: если бы основные мировые константы хотя бы немного отличались от существующих, то гармония мира, да и вообще, само существования мира, в котором мог бы существовать человек, было бы невозможным.

Итак, как указывает святитель Григорий, эта гармония сотворенного Богом мира не является случайной или ничего не значащим с точки зрения богословия фактом – наоборот: универсум является таковым по замыслу Божиему, и Бог сотворил его таким от начала его существования. Причем, красота, проявляющаяся в том или ином положении вещей в этом мире, и полезность этого положения вещей – суть две стороны одной медали в рамках Божественного замысла. Поэтому в красоте мироздания с необходимостью следует усматривать Божественную длань.

Поэтому важно понимать, что красота сотворенных Богом вещей принадлежит им не по природе, но является даром Бога. То есть, как само бытие всего, что сотворил Бог, представляет собой Божий дар, так и присущая сотворенному по природе красота также есть Божий дар, поэтому все тварное обладает красотой по причастности к Первой Красоте: «Поскольку все причаствует Благу и самим бытием возводится к Благу, благость и красота всего не являются Первой Красотой, Каковой все причаствует, рождаясь прекрасным и некоторым образом уподобляясь, причаствуя, Красоте»[20].

Развивая свое богословие Божественных имен, и в том числе, богословие красоты, святой Дионисий Ареопагит указывает, в связи со словами из Быт. 1, 31, что «нет совершенно ничего из сущего, что было бы лишено причастности красоте»[21] – таким образом, согласно отцам Церкви, красота имеет статус такой же, как и статус бытия, ведь красота распространяется на все то, без исключения, что было приведено Богом в бытие. Как же именно все, что было сотворено Богом, причастно красоте? Через причастие логосам твари, которые предсуществуют в Боге и согласно которым сотворенное приведено в бытие и, по Божиему замыслу, должно существовать. «Из этого Прекрасного [то есть, Бога как Прекрасного] всему сущему дано быть прекрасным в соответствии с собственным логосом»[22]. Таким образом, «прекрасно» – то, что существует и развивается согласно своему логосу, от века положенному ему Богом. Отчуждение же того, что сотворено Богом, от Божиего замысла о нем, чревато, с одной стороны, его движением к не-бытию, несуществованию, с другой – и это является необходимым следствием из первого, – утратой красоты-согласно-логосу, дарованной Богом всему, что Им было произведено.

О красоте сотворенного Богом мира может свидетельствовать и учение, постоянно встречающееся в святоотеческой литературе, о красоте Рая, как состояния сотворенного мира до грехопадения человека. Рай предстает как образец природной красоты; состояние природы в нем кардинально отлично от окружающего нас ныне. О Рае очень по-разному говорится в святоотеческой литературе, он может описываться в чувственных образах, либо то чувственное описание Рая, которое встречается в Писании[23], понимается отцами в духовном смысле.

Так, преподобный Максим Исповедник понимает красоту Рая как умную красоту, а именно, созерцание красоты логосов всего сотворенного Богом для восхождения созерцающего логосы к их Причине, Божеству. Преподобный Максим пишет следующее: «Я считаю, что Рай означает сердце человека, насажденное на востоке познания Бога. Посреди этого [сердца] Бог насадил “дерево жизни и дерево познания добра и зла”[24]. Древо жизни понимается как логос умопостигаемого, а древо познания добра и зла – как логос чувственного. Ведь в [нем] и есть познание добра и зла: для тех, кто, [созерцая] красоту творений, помышляет о Творце и от творений восходит к их Причине, – это познание добра, а для тех, кто останавливается на чувстве, обольщается наружностью чувственного и все вожделение души обращает к материи, – это познание зла»[25].

Буквальное понимание видимого Рая отражено в популярном византийском «Житии Ефросина-повара», где повествуется о пресвитере, которого во сне Бог восхитил в Райскую обитель. В итоге, «пресвитер очутился в саду, какого он никогда не зрел и никто другой не мог узреть. Ибо росло там множество дерев разновидных, прекрасных, высоких и не похожих на обычные. Все они были покрыты плодами изобильнее, чем листьями, а плоды имели такие благоцветные, большие и душистые, каких не зрели смертные. Под этими деревьями текли обильные студеные и чистые воды, и поднимались там всякого рода душистые травы, и оттуда струило всевозможными ароматами, так что стоявшему чудилось, будто он вдруг попал в покой, где приготовляют благовония»[26]. Но даже здесь, в популярном житии, где делается акцент на чувственном понимании Рая, упоминается о неотмирности райской красоты, ее отличности от всего когда-то видимого человеком в этом мире. Действительно, не стоит думать о Рае только лишь как о прекрасном и живописном саде, являющем совершенство красоты первозданной природы, ибо «не видел того глаз, не слышало ухо, и не приходило то на сердце человеку, что приготовил Бог любящим Его»[27].

Преподобный Никита Стифат разрешает дилемму понимания описания Рая в Писании в буквальном, либо аллегорическом смысле следующим образом: он различает богатый красотой видимый Рай, насажденный Богом в Эдеме, и Рай умный, насажденный в душе Адама. Согласно преподобному Никите, Бог «насадил Рай в Эдеме сообразно этому видимому миру, расположенным на востоке, возвышающимся над всей землей для наслаждения Адама – ибо "Эдем" переводится "наслаждение"[28], – окруженным воздухом тонким, благорастворенным и самым чистым, украшенным вечноцветущими растениями, полным света и неизреченного благоухания, превосходящим мысль о всем чувственном великолепии и о всякой красоте. И, следовательно, только одно нужно было сотворенному по образу Божию – пребывать в [этом] образе жизни. Другой же [Рай Бог насадил] сообразно умопостигаемому и невидимому [миру], существующим и расположенным внутри человека, так как человек был сотворен, чтобы [быть] великим миром в малом мире видимом, и помещен Богом на землю»[29].

Итак, особенной красотой, даже в сравнении с видимым Раем, наделен был тот, в котором был насажен умный Рай – Адам, вершина Божиего творения, в отличие от остальной твари, созданный «по образу»[30] Самого Бога. Ибо, по слову святителя Григория Нисского, первочеловек был «велик по достоинству, потому что поставлен был царствовать над землей и над всем, что на ней; имел прекрасный вид, потому что соделался образом красоты первообразной»[31]. Поэтому отпадение от Божественной жизни, а значит и от Божественной красоты, которое произошло с Адамом, коренным образом коснулось всего сотворенного мира.

Отметим также, что, согласно церковному преданию, изначально даже дьявол и бесы обладали красотой, утраченной ими при отпадении от Бога. Об этом, согласно преподобному Максиму Исповеднику[32], свидетельствуют слова пророка Иезекииля: «Истлело искусство твое с красотою твоею»[33].

Date: 2015-06-11; view: 452; Нарушение авторских прав