Богословы и философы

[125] Знакомство со вкусами эпохи необходимо, чтобы понять всю важность рассуждений теоретиков о цвете как источнике Красоты. Без учета расхожих представлений иные замечания могут показаться поверхностными, например утверждение Фомы Аквинского (Сумма теологии — Summa Theologiae, I, 39,8), что прекрасными мы называем вещи чистого цвета. Но это как раз один из случаев, когда теоретики попадают под влияние обыденного восприятия. Гуго Сен-Викторский, например (О трех Днях — De tribus Diebus), воспевает зеленый цвет как самый прекрасный из всех, символ весны, образ грядущего воскресения (причем мистическое толкование не мешает радости зрительного восприятия); и столь же явное предпочтение отдает ему Гильом Овернский, аргументируя свою мысль соображениями психологического восприятия: [126] по его мнению, зеленый цвет лежит на полпути между белым, расширяющим зрачок, и черным, его сокращающим. Речь идет о том век» когда Роджер Бэкон провозгласил оптику новой наукой, призванной разрешить все проблемы. Научные рассуждения о свете проникли в Средневековье через труд Об особенностях зрения (De aspectibus) или Перспектива (Perspectiva), написанный арабом Ибн АльХайсамо (Альгазеном) на рубеже X и XI вв., к которому в XII в. вновь обоатилг Витело в своем трактате О перспективе (De perspectiva). В Романе о Розе (Roman de la rose), аллегорической сумме наиболее прогрессивной схоластики, Жан де Мен устами Природы долго рассуждает об удивительных свойствах радуги и чудесах изогнутых зеркал, в которых карлики и гиганты находят собственные пропорции в исправленном виде и видят измененные или перевернутые тела. И в метафизических метафорах, и в непосредственных проявлениях вкуса мы ощущаем, насколько выработанная Средневековьем качественная концепция Красоты не стыкуется с ее определением через пропорции Пока авторы просто любуются приятными для глаз цветами, не претендуя на критический анализ, и прибегают к метафорам в мистических рассуждениях или общих космологиях, эти контрасты могут остаться незамеченными. Но схоластика XIII в. обращается и к этой проблеме. Рассмотрим, например, космологию света, предложенную Робертом Гроссетестом. В Комментарии к Шестодневу (Нехаетегоп) он пытается преодолеть противоречие между качественным и количественным принципами и определяет свет как величайшее проявление пропорциональности, утверждая, что он соразмерен самому себе. В этом смысле идентичность оказывается пропорциональностью как таковой и объясняет безраздельную Красоту Создателя как источника света, поскольку Бог, который в высшей степени прост, есть высшее проявление согласия и соразмерности по отношению к себе самому. Неоплатонический характер мышления побуждает Роберта представить вселенную как единый поток световой энергии, являющийся источником одновременно Красоты и Бытия. Последовательно разрежаясь и сгущаясь, единый свет образует астральные сферы и зоны господства стихий и, как следствие, бесчисленное множеств оттенков цвета и объемы тел. И получается, что пропорциональность мира есть не что иное, как математический порядок, где свет в своем [129] созидательном распространении материализуется в соответствии с различной силой сопротивления, оказываемого ему материей (см. гл. III). В целом мировоззрение и есть созерцание Красоты в силу как пропорциональности, выявляемой в мире путем анализа, так и непосредственного воздействия прекраснейшего и всеукрашающего (maxime pulchrificativa) света.

Бонавентура из Баньореджо также обращается к метафизике света, хотя следует не неоплатонической, а аристотелевской традиции. Для него свет — субстанциальная форма тел. В этом смысле он — начало всякой Красоты. Из всех мыслимых вещей свет доставляет наивысшее наслаждение (max/me delectabilis), поскольку через него образуется все разнообразие красок и световых эффектов на земле и на небе. Свет можно рассматривать в трех аспектах. В качестве lux (света, сияния) он рассматривается сам в себе, как чистое распространение созидательной силы и источник всякого движения; в этом виде он проникает до самых недр земли, образуя минералы и ростки жизни, наделяя камни и руды той силой звезд, что обусловлена его тайным влиянием. Как lumen (свет, свечение) он обладает светоносной природой и переносится в пространстве прозрачными субстанциями. Как цвет и блеск он отражается от поверхности непрозрачных тел, на которые попадает. Видимый цвет в сущности рождается из встречи двух видов света: тот, что изливается сквозь прозрачное пространство, пробуждает тот, что сокрыт в непрозрачном теле. И именно в силу обилия мистических и неоплатонических моментов в своей философии Бонавентура склонен подчеркивать в эстетике света космические и экстатические аспекты. Самые прекрасные страницы о Красоте у него те, где описываются лицезрение Господа и слава небесная; в теле человека, возрожденного к жизни через воскресение во плоти, свет воссияет во всех четырех основных ипостасях: это освещающая daritas (светлость), бесстрастность, благодаря которой ничто не может ему повредить, подвижность и проницаемость, дающая ему возможность проникать сквозь прозрачные тела, не причиняя им вреда. Для Фомы Аквинского свет сведется к проистекающему из субстанциальной природы солнца активному качеству, которое может быть принято и передано прозрачным телом. Это действие света в прозрачном (affectus lucis in diaphano) называется lumen. Таким образом, для Бонавентуры свет — сущность главным образом метафизическая, а для Фомы — физическая. Только учитывая эти философские выкладки, можно понять значение света в Дантовом Рае.