Против искусственности

Природным образом триграммы Чжэнь, установленной на вершине психокосмической иерархии, является Гром-Молния. В космогоническом смысле эта возбуждающе-движущая (дун) триграмма обозначает “громоподобный” первозвук и “молниеподобный” первосвет, которые сопровождают взрывное возникновение сущего из вселенской пустоты, из того, что не выразишь словами и что наделялось особой ценностью в даосизме. Ориентируясь на нее, даосские мыслители усматривали в добродетельном поведении своих современников проявление искусственности, претящее их представлениям о высшем дэ и дао. Поэтому они выступали с критикой конфуцианских “пяти устоев”, используя при этом типичные схемы их взаимоотношений. О понятиях жэнь и и говорится, например, в “Хуайнань-цзы” как о потере дао и блага (шань):

Когда дао рассеивается, рождается [воплощенное] благо. Оно наполняет собой [плоть], и образуется милосердие (жэнь. — В.Е.) и долг-справедливость (и. — В.Е.). Милосердие и долг-справедливость устанавливаются — и дао и благо разрушаются (Хуайнань-цзы 1990: 51).

“Добро, благо” (шань), как уже показывалось выше, коррелирует с триграммой Чжэнь (001₀), а дао оказывается вне определенных связей с триграммами. Поэтому, тот порядок понятий, что зафиксирован в данном тексте, отражает последовательную деградацию высшего начала в трех его манифестациях (табл. 2.10.9).

Авторы “Дао дэ цзина” пошли дальше. У них цепочка деградации дополняется еще двумя понятиями — “убежденность” (синь) и “благопристойность” (ли). Правда, последовательность их перечисления иная, чем это требует соотнесение с психокосмической шкалой. Но эта ошибка, как будто, исправляется объяснением, данным в последней строчке цитируемого здесь отрывка:

После потери пути- дао появляется благодать- дэ.

После потери благодати- дэ появляется человечность- жэнь.

После потери человечности- жэнь появляется справедливость- и.

После потери справедливости- и появляется благопристойность- ли.

Ли — это отсутствие убежденности- синь и начало дерзости- луань (Дао дэ цзин, 38).

Видимо, для большей убедительности демонстрации всей тлетворности конфуцианской добродетели авторы “Дао дэ цзина” завершают цепочку деградации дао понятием “дерзость” (луань). Между тем, развертка “пяти устоев” по принципу “сверху—вниз” должна оканчиваться “осведомленностью” (чжи). Что касается “дерзости”, так это порок, который в конфуцианском “Лунь юе” (VIII, 2; XVII, 8) противопоставляется “мужеству” (юн). Как было показано выше (см. табл. 2.7.16), данная пара коррелирует с триграммой Кань (010₁), что сближает “мужество- юн ” с “осведомленностью”. “Дерзость- луань ” — это порок недостатка, и если говорить о развертке пороков недостатка по принципу “сверху — вниз”, к этому пороку должен привести порок “нарочитой” (лао) благопристойности (табл. 2.10.10).

Для даосов все конфуцианские добродетели виделись как проявления нарочитости. Но при этом они все-таки принимали учение о космопсихосоциальной иерархии, которую использовали и конфуцианцы. И если для даосов и конфуцианцев спуск по ней означал деградацию, то и восхождение мыслилось ими также единодушно как ведущее к совершенству. Правда, социальный аспект такого совершенствования даосы постоянно принижали, однако в “Дао дэ цзине” имеется свидетельство, что и он не был им абсолютно чужд.

Кто совершенствуется в себе, у того дэ становится истинным.

Кто совершенствуется в семье, у того дэ становится обильным.

Кто совершенствуется в уезде, у того дэ становится обширным.

Кто совершенствуется в царстве, у того дэ становится изобильным.

Кто совершенствуется в Поднебесной, у того дэ становится всеобщим (Дао дэ цзин, 54).

Если соотнести масштаб совершенствования с социальными рангами древнего Китая, то можно видеть, что они имеют некоторое соответствие (табл. 2.10.11). Дальнейшее совершенствование должно увести индивида в небеса. Что касается самого результата, выражаемого в приобретении соответствующего дэ, то он в данном случае малопонятен, ввиду неинформативности списка дэ — они все по-своему хороши.

Варианты восхождения

В “Си цы чжуани” много фрагментов, так или иначе описывающих этапы восхождения. Начало, конец и количество пройденных уровней в них заметно различаются. Например, говорится о четырехуровневом восхождении.

Уподобляюсь Небу и Земле.

Потому не перечу (бу вэй).

Знаю круговорот тьмы вещей и дао развития Поднебесной.

Потому не переусердствую (бу го), а прохожу стороной и не останавливаюсь.

Радуюсь (лэ) Небу, знаю предопределение (мин).

Потому не печалюсь (бу ю).

Благоденствую на своем месте, проявляя человечность (жэнь).

Потому могу любить (ай) (Си цы, I, 4).

За исключением последней ступени восхождения, характеристики должного действия на пути самосовершенствования даются от противного. Две высшие ступени связаны с понятиями “предопределение” (мин) и “человечность” (жэнь), для которых выше уже была установлена корреляция с уровнями психокосмоса, символизируемыми триграммами Дуй (011₁) и Сюнь (110₀). Эти уровни и использовались при реконструкции привязки всех приводимых в тексте понятий к психокосмической шкале (табл. 2.10.12).

Первые два понятия в перечне из “Си цы чжуани” можно интерпретировать в достаточно широком круге значений. Но если принять указанную корреляцию, то “непереченье” (бу вэй) будет означать “почтительность” (гун), которая, как показывалось выше (см. табл. 2.7.16), свойственна триграмме Ли (101₁), а “непереусердствование” (бу го) будет соответствовать “сдержанности” (гун), с которой связывается триграмма Гэнь (100₁). “Не печалиться” (бу ю) означает “радоваться”, и эта эмоция соответствует следующему уровню, который символизируется триграммой Дуй (011₁), свойством которой и есть радость- лэ. К тому же в тексте говорится о “предопределении” (мин), связанном с данным уровнем. Символизирующая следующий уровень триграмма Сюнь (110₀) с ее корреляцией с “человечностью” (жэнь) естественным образом должна соотноситься с понятием “любовь” (ай).

При реконструкции древнекитайской теории эмоций (гл. 2.8) указывалось, что эмоциональным состояниям, связанным с триграммами Сюнь и Дуй, в этой теории уделялось особое внимание. Цитированный текст это еще раз подтверждает. Привязанность данных состояний к достаточно высоким психическим уровням указывает на соответствующую их возвышенность и противопоставленность простым аффектам, в терминах которых дается их перевод (табл. 2.10.13).

Вслед за текстом, цитировавшимся выше, в “Си цы чжуани” приводятся строки, в которых описывается еще один вариант восхождения:

Беру за образец превращения (хуа) Неба и Земли и не переусердствую (бу го).

Следую изгибам возникновения тьмы вещей и не беспамятствую (бу и).

Проникаю в дао дня и ночи и осознаю (чжи).

По существу, [для овладения] духом- шэнь нет метода (фан), а перемены не имеют формы (ти) (Си цы, I, 4).

Восхождение начинается здесь с состояния “непереусердствования” (бу го), которое ранее рассматривалось вторым (табл. 2.10.14; ср. табл. 2.10.12). “Небеспамятство” (бу и) тогда надо соотнести со следующим по высоте психическим уровнем, символизируемым триграммой Дуй (011₁). Возможно, здесь имеется в виду функция триграммы Цянь (111₁), также относящейся к данному уровню. По реконструкции древнекитайского учения о структуре психики, она символизирует некий вид памяти, содержащей “образы-образцы” действий. Следующий шаг восхождения, соответствующий “осознанию” (чжи), приходится на уровень с триграммой Сюнь (110₀). О таком сочетании уже говорилось выше, и добавить тут нечего. По замыслу авторов “Си цы чжуани”, восхождение не должно заканчиваться на данном уровне, поскольку в тексте упоминается затем дух- шэнь, который как раз соответствует следующему уровню психокосмоса, символизируемому триграммой Чжэнь (001₀). Что касается перемен (и), которые не имеют “тела, субстрата, формы, структуры” (ти), то, действительно, им не найти определенного уровня на психокосмологической шкале, поскольку вся она находится под их влиянием.

Методы восхождения

Иероглиф фан, входящий в последнее предложение цитируемого выше текста из “Си цы чжуани”, достаточно многозначен: “сторона”, “направление”, “квадрат”, “место”, “правильность”, “метод”, “способ”, “прием”, “рецепт”, “магия” и проч. Исходя из этого набора, можно было бы дать, например, такой перевод: “Дух- шэнь не имеет сторон”. Мысль сама по себе красивая, но в контексте описания некой практики самосовершенствования она оказывается не к месту. Видимо, здесь надо говорить о “методе”, причем подразумевающем если не использование впрямую классификационных схем типа соотнесения по сторонам света, то, по крайней мере, несущем в себе некую рациональную составляющую. Получается, что таким методом- фан к духу- шэнь не подойти, и нужны иные приемы. Однако освоение других уровней психокосмоса предполагает нечто подобное. В тексте говорится о “взятии за образец изменений Неба и Земли”, “следовании изгибам возникновения тьмы вещей”, “проникновении в дао дня и ночи”. Все это некие терминологические штампы, за которыми, видимо, стояли конкретные практики самосовершенствования. Схожие штампы встречаются в ицзинистской литературе в достаточном количестве. Однако какая-либо закономерность между “методом” практики и ее результатом не обнаруживается. Вот, например, пассаж из “Вэнь янь чжуани”:

Великий человек (да жэнь)

с Небом и Землей согласует свою добродетель (дэ),

с Солнцем и Луной согласует свою прозорливость (мин),

с четырьмя сезонами согласует свой распорядок (сюй),

с демонами и духами согласует свое счастье (цзи) и несчастье (сюн).

То, что надо согласовывать с указанными реалиями, можно соотнести с психокосмической шкалой с учетом того, что “прозорливость” (мин) традиционно коррелирует с триграммой Ли (101₁), а пара “счастье —несчастье” имеет самое прямое отношение к предопределению- мин, которое было привязано ранее к триграмме Дуй (011₁) (табл. 2.10.15). Остальные два понятия соотносятся с уровнями шкалы просто в порядке перечисления. При этом “добродетель” (дэ) соотносится с этическим функциями уровня с триграммой Кань (010₁), а “распорядок” (сюй) корреспондирует с категоризаторным уровнем с триграммой Гэнь (100₁), для которого свойственно производить разного рода упорядочивания.

То, с чем надо согласовать свои качества “великому человеку” (Небо и Земля и проч.), можно сравнить с факторами самосовершенствования, о которых говорилось в двух последних цитатах из “Си цы чжуани” (I, 4). Из этого сравнения видно, что при схожести некоторых приводимых в них понятийных комплексов между ними нельзя провести поуровневых параллелей.

Перемены и приметы

Эти реалии можно охарактеризовать, пользуясь терминологией “Си цы чжуани” (I, 4; II, 5), как имеющие “форму” (ти). Данный иероглиф в древнекитайской философии обычно противопоставляется иероглифу юн в значении “применение” и “функция”. В “Си цы чжуани” паре ти—юн достаточно близка пара цзянь—и. Цзянь (“приметы”, “выделенности”, “выборка”, “извлечение”, “письмо”) противостоит переменам- и подобно тому, как Великий предел (тай цзи) противостоит Беспредельному (у цзи). Перемены не имеют формы, но каким-то образом из них образуются “сгустки”, которые обладают свойствами оформленного. Перемены не воспринимаются сами по себе, а только посредством своих действий и тех “примет”, которые они производят. “Приметы” — это некие “пучности” в “океане перемен”, “явности”, которые не могут существовать без своего “неявного” основания.

Исходя из такой модели устройства мироздания, эксплицитную часть психокосмической шкалы следовало бы поуровнево рассматривать в двух статусах — в статусе перемен- и и статусе примет- цзянь, иначе говоря, с точки зрения психических функций и психического содержания. Нечто подобное и имеется в “Си цы чжуани”, причем две эти взаимосвязанные стороны психики рассматриваются в этом тексте в контексте восхождения соответственно как линии действия Цянь и Кунь, с которыми дополнительно связываются когнитивные (чжи) и энергетические (нэн) аспекты психического.

Цянь знает великое начало (ши).

Кунь обеспечивает созревание вещей.

Цянь благодаря переменам (и) знает (чжи).

Кунь благодаря приметам (цзянь) имеет способности (нэн).

От перемен к познанию (чжи) перемен.

От примет (цзянь) к следованию (цун) переменам.

От познания (чжи) перемен к обретению родства (цинь).

От следования переменам к обретению заслуг (гун).

От обретения родства к возможности дления (цзю).

От обретения заслуг к возможности возвеличивания (да).

От возможности дления к благодати (дэ) благородного человека (сянь жэнь).

От возможности возвеличивания к деяниям (е) благородного человека.

Перемены и приметы — это основа устроения (ли) достижений (дэ) в Поднебесной.

Устроение достижений в Поднебесной — это основа законченности установления в ее середине (чжун) (Си цы, I, 1).

Базисный уровень восприятия — это уровень обыденного сознания, когда оно настроено на внешние впечатления. “Приметы” (цзянь) в этом случае — это просто “признаки”, наглядно-чувственные образы реалий внешнего мира, которые создаются на психическом уровне с триграммой Чжэнь (001₁) под управлением соответствующих им “перемен” (и). Собственно восхождение начинается с “познания” (чжи), которое, если принять его связь с уровнем с триграммой Кань (010₁), представляет собой процесс эмоционально-этической оценки объекта познания по принципу “мое — не мое”. Результатом этой оценки является “следование” (цун), т.е. принятие объекта познания с соответствующей подкрепляющей функцией. В качестве объекта познания выбираются “перемены” (и), что указывает на принадлежность перечисленных операций к особому виду медитативной практики, при которой внимание концентрируется на процессуальной стороне психики. По принципу подобного противопоставления происходит восхождение и на следующих трех медитативных ступенях (табл. 2.10.16).

“Родство” (цинь), которое приходит вслед за “познанием” и привязывается к уровню с триграммой Ли (101₁), может означать урегулирование наглядно-чувственной (по началу “чужой”) и категориальной (“своей”) сторон объекта внимания. Правда, настоящая визуализация перемен невозможна, и, видимо, она подменяется некими динамическими символами. Что касается категоризации, то ей все доступно, а ее фиксация наступает на следующем уровне, обозначаемом триграммой Гэнь (100₁), свойством которой является “незыблемость”, что во временном аспекте можно рассматривать как “дление” (цзю). С медитативной точки зрения на данном уровне должно происходить долговременное сосредоточение на определенном категориальном образе с одновременной отрешенностью от всех остальных. Параллельно функциональной стороне медитации, развиваемой на рассмотренных двух ступенях, организуется и содержательная сторона, определяемая терминами “заслуги” (гун) и “возвеличивание” (да).

Четвертая ступень характеризуется появлением благодати- дэ и деяний- е “благородного человека” (сянь жэнь), по одному из вариантов социокосмической иерархии занимающего ранг, соответствующий уровню с триграммой Дуй (011₁). По причине отнесения терминов дэ и е к процессуальной и субстанциональной линиям развития восхождения им более подходил бы перевод “благодатие” (как процесс) и “содеянное” (как субстанция). Учитывая, что данный психокосмический уровень связан с функцией предопределения- мин, первый термин будет означать акт ниспослания Небом своих даров, а второй — конкретную форму этих даров, причем форму, находящуюся еще только на стадии интенциации. Но в Небе находится сама сущность индивида, а значит, небесные дары — это отчасти вскрытие этой сущности, ее манифестация в область эксплицитного, определяемая неким “запросом снизу”.

Date: 2016-08-30; view: 266; Нарушение авторских прав