Філософські погляди Й. Г. Фіхте

Зміст

1. Становлення Фіхте як філософа

1.2. Життєвий шлях і філософська діяльність

1.3. Основні установки філософії Фіхте

2. "Науковчення" як теоретична філософія

3. "Практична" (етико-соціальна) філософія

3.1. Етична концепція

3.2. Соціально-історичні ідеї

3.3. Консервативний етап і філософія історії

Висновок

Список використаної літератури

Творчий шлях і основні положення вчень Фіхте

Життєвий шлях і філософська діяльність. Йоган Готліб Фіхте (1762 - 1814) був одним з вісьми дітей ремісника-ткача, який проживав в саксонському селі Рамменау. Дитячі і юнацькі роки провів у великих злиднях, лише щасливий випадок допоміг йому закінчити школу і вступити в університет: місцевий поміщик звернув увагу на надзвичайну пам'ять юнака (який був здатний слово в слово переказати проповіді пастора) і почав надавати кошти для його навчання. Фіхте навчався на теологічних факультетах спочатку Йенського, а потім Лейпцігського університетів, особливу увагу приділяв філософії, літературі, юриспруденції. Після смерті поміщика припинилися грошові субсидії, які одержував Фіхте, і він здобував університецьку освіту у надзвичайно важких матеріальних умовах: у нього не знайшлося грошей для оплати права здати випускні іспити.

Протягом декількох років Фіхте заробляв собі на життя домашнім учителюванням, проживаючи переважно у швейцарському місті Цюріху. З початком революції у Франціїї він поспішив повернутися на батьківщину. Прибувши у 1790 році в Лейпціг, Фіхте не знайшов там умов для того, щоб практично здійснити задумані революційні ідеї. Але саме в цей час він усвідомлює факт початої в Німеччині працями Канта філософської революції і незабаром стає одним з провідних її учасників. [3; 126]

В 1791 році Фіхте відправляється в Кьоніґзберг, щоб поспілкуватися з Кантом, який, проте, зустрів його холодно (а той в свою чергу розчарувався у кантівських лекціях, вважаючи їх "снотворними"). Ставлення Канта змінилося на краще, коли він прочитав швидкоруч написаний Фіхте за декілька тижнів "Досвід критики всякої відвертості". Кант допоміг опублікувати цю працю в 1792 році і Фіхте зразу ж став знаменитістю, в якому побачили гідного продовжувача і спадкоємця Канта.

Але пройшло ще багато років, перш ніж Фіхте серйозно заявив про себе як філософ, при чому самостійний, оригінальний. В значній мірі подальша філософська активність Фіхте була стимульована подіями французської революції. Фіхте звертався до філософії як до засобу зміни суспільної свідомості, а через неї - і суспільного буття. Кантівську філософію Фіхте не вважав доцільною для розв'язання названої задачі, і в цих умовах в нього виникає задум значного перетворення цієї філософії, яке усуває в ній до того ж ті теоретичні прогалини, які були виявлені її критиками. Свій варіант "критичної" філософії Фіхте назвав "науковченням" і на початку 1794 року ознайомив з його основними положеннями своїх цюріхських знайомих.

З часом Фіхте був запрошений на посаду професора філософії Йенського університету. Його лекції про "науковчення" викликали великий інтерес студентів і всієї освіченої громади Йени. Прете в 1799 році Фіхте вирішив за потрібне покинути університет і Йену взагалі через так звані суперечки про атеїзм.

На декілька років Фіхте зупинився в Берліні, де проводив приватні лекції і публікував нові праці, головним чином по соціально-історичних питаннях.

В 1805 році Фіхте читав лекції в Ерлангенському, а потім в 1806 році - в Кьоніґзбергському університетах. Нова війна з Францією привела до окупації Прусії і закриття німецьких університетів. Фіхте повернувся в Берлін і з немалим ризиком для себе виступив з публічними "Зверненнями до німецької нації", в який призивав співвітчизників до духовного відродження, політичного об'єднання і національної незалежності.

В 1810 році Фіхте призначений деканом філософського факультету Берлінського університету, а через два роки був вибраний ректором цього університету; але цю посаду він займав не довго. В 1814 році він помирає від тифу. [3; 129]

Основні установки філософії Фіхте. З ранніх років Фіхте формувався як особистість надзвичайно діяльна, і практична активність стала для нього найважливішим життєвим принципом. Фіхте говорив про свої наміри "не тільки мислити", але й "діяти поза мною". Токого виду діяльність - це для нього також найсильніша "пристрасть", яка потребує задоволення: "Чим більше я дію, тим щасливішим я себе відчуваю". Звідси життєва установка: "Діяти! Діяти! Це те заради чого ми існуємо".

Але Фіхте виявився в змозі діяти лише як теоретик, усвідомлюючи, що теоретична діяльність при певній її спрямованості і в певних умовах може мати велику практичну значимість. Фіхте був впевнений, що французська революція являється наслідком ідей Руссо і Канта. Саме звернення Фіхте до кантівської філософії було обумовлене усвідомленням ним запитів соціальної практики та усвідомленням неможливості в тодішніх умовах здійснити практично-революційне перетворення німецької дійсності. "Так як я не міг змінити того, що поза мною, - казав Фіхте,- то я вирішив змінити те, що в мені. Я накинувся на філософію, само собою зрозуміло, на кантівську".

Протягом всієї своєї філософської діяльності Фіхте виступав з працями соціально-історичного і етичного характеру, в яких викладалася - як він сам це визначав - практична філософія. В них безпосередньо визначалися мета і задачі практичної діяльності людей в світі, в суспільстві. [3;132]

Головним основоположенням філософії Фіхте являється поняття абсолютного Я. Такого поняття нема в кантівській філософії. Фіхте вважав, що це поняття по суті співпадає з тим, що Кант називав трансцендентальною апперцепцією, єдністю, тотожності свідомості людського індивідума. Але абсолютне Я в системі Фіхте - не людська свідомість; воно - щось надлюдське, на яке повинна бути направлена індивідуальна емпірична свідомість. [5; 121]

Поняття абсолютного "Я" утворюється, згідно Фіхте, завдяки притаманній людині інтелектуальній інтуіції, інтелектуальному спогляданню, вільному від будь-яких елементів чуттєвості. Натомість Кант найрішучіше заперечував можливість інтелектуальної інтуіції. В листі до Шеллінга Фіхте багаторазово підкреслює: "Я, звичайно, повністю впевнений в тому, що філософія Канта, якщо її розуміти по іншому, ніж її розуміємо ми, буде являти собою повне безглуздя". Розглядаючи філософію Фіхте одинаково важливо враховувати її єдність з філософією Канта і їх відмінності.

Фіхте переглядає кантівські поняття "критичної філософії", трансценденталь-ного ідеалізму, намагається доказати, що чуттєві дані виходять не з середини, а являють собою продукт самодіяльності, самовизначення чистого абсолютного "Я". Останнє не обмежене чимось зовнішнім, яке існує незалежно від його волі. Отже, абсолютне "Я" абсолютно вільне. І якщо воно і обмежує себе, то це обмеження представляє собою акт його волі. [5; 123]

На думку Фіхте, кантівська філософія "доказала" те, що раніше здавалося неможливо доказати, а саме "поняття свободи". Поняття абсолютної свободи, як сутності абсолютного суб'єкта, приводить Фіхте до розуміння природи пізнання сутності науки. На думку Фіхте, науковчення покликане завершити процес пізнання, подібно тому, як абсолютний суб'єкт завершує творення відмінного від нього світу, якого Фіхте позначає заперечним чином (тобто як не-Я). Тому недивно, що Фіхте проголошує: "Людські знання взагалі повинні бути вичерпані. Це означає, що повинно бути безумовно і необхідно визначено, що людина може знати не лише на теперішній стадії свого існування, але і на всіх можливих стадіях." Науковчення, стверджує Фіхте, покликане "розкрити основоположення всіх можливих наук." Більше того в загальному науковченні "містяться всі можливі людські знання". [3; 131]

"Науковчення" як теоретична філософія

"Науковчення nova methodo" являє собою видання конспектів лекцій Й.Фіхте, прочитаних в Йєнському університеті у 1797 - 1798 роках, і за своїм змістом безпосередньо примикає до таких відомих творів, як "Перший вступ до науковчення", "Другий вступ до науковчення, для читачів, які вже мають філософську систему", "Спроба нового викладу науковчення". Особливістю праці є ще більше загострення протиріч між філософськими поглядами Й.Фіхте, викладеними ним у "Науковченні", та поглядами його попередників, у першу чергу І.Канта, а з ним і так званих "малих кантіанавців". Період її написання був у певному значенні переломним - як в особистій, так і у творчій біографії філософа. [7; 95]

Єднальною ланкою між практичною і теоретичною частинами філософії Фіхте являється принцип свободи. Але якщо в практичній філософії Фіхте свобода розглядалася досить реалістично, то в його теоретичній філософії вано підлягала ідеалістичній містифікації. Фіхте вирішив, що з людською свободою не суміщається визнання об'єктивного існування речей навколишнього світу, і тому революційне перетворення соціальних відносин повинно бути доповнене філософським вченням, яке виявляє обумовленість цього існування людською свідомістю. Фіхте вважав, що саме "науковчення" вперше дає необхідне філософське обгрунтування практичної діяльності, яка реалізує свободу.

Відмова від розуміння "речі-в-собі" як об'єктивної реальності - це припущення і разом з тим перший крок на шляху перетворення Фіхте кантівського "трансцендентального ідеалізму" в своє "науковчення". Назва, яку вибрав Фіхте для своєї теоретичної філософії, призвана була вказувати на її проблемну послідовність по відношенні до кантівської "Критики чистого розуму", яка претендувала на вияснення того, як можливо і що являє собою наукове знання в математиці, природознавстві і метафізиці. Згідно Фіхте, кожна чиста наука опирається на принцип, який в ній самій, однак, не обумовлюється, і задачу їх обумовлення може вирішити лише філософське вчення про науку. Цей погляд відповідає кантівському, але Фіхте, на відміну від Канта, не входить в конкретний розгляд галузей знань, а обмежується лише найзагальнішим питанням - про співвідношення суб'єкта і об'єкта. [3; 134]

Й.Фіхте був першим, хто усвідомив усі наслідки головної проблеми, що випливає з рефлективної моделі сомосвідомості, яка панувала у декартівсько-кантівській філософській традиції. У праці "Спроба нового викладу науковчення" він пише, відповідаючи на зауваження, що випливає з розгляду суб'єкта у випадку, коли здійснюють спробу поставити його як об'єкт дослідження, звідки взагалі випливає загроза існуванню свідомості, оскільки при цьому виникає безконечний прогрес виникнення дедалі нових суб'єктів, які знову й знову протиставляють себе як об'єкти: "Проте свідомість існує; а це означає, що попереднє твердження повинне бути визнане хибним. Воно є хибним, а отже набирає силу наступне положення: існує така свідомість, в якій зовсім не можна відрізняти суб'єктивне та об'єктивне, оскільки вони становлять одне й теж саме. Така свідомість була б саме тим, чого ми потребуємо для того, щоб пояснити свідомість взагалі".

На думку Й.Фіхте, хибним твердженням буде приблизно таке: "Я" отримує знання про "Я" через рефлексію. Звідси виникає запитання: як можна пізнавати суб'єкта і наскільки він буде чистим суб'єктом? "Будь-який об'єкт усвідомлюється виключно за умови, що я маю свідомість про самого себе. Це положення є незаперечним. Але у цій своїй самосвідомості я сам для себе об'єкт, і для суб'єкта, відповідно до цього об'єкта, знову ж таки має силу те, що мало силу при попередньому розкладі; він стає об'єктом і потребує нового суб'єкта, і так до безконечності. Відповідно, у будь-якій свідомості суб'єкт та об'єкт були відокремлені один від одного, і кожний розглядався як щось відокромлене; це і було причиною того, що свідомість виявилася у нас непізнаною." [7; 96]

Якщо перефразувати головну ідею фіхтевської критики, то виходить, що якби свідомість була результатом нашого власного розкриття усвідомленого нами, яке кожного разу засвідчуватиме передостанній етап через кожного разу останній, то це не дало б узагалі ніякої самосвідомості, оскільки для цього у кожному разі мають значення повторно рівні передумови. А саме для того, щоб бути самим собою усвідомленим, наступна свідомість мусить робити предметом свідомість, і при цьому сама залишається неусвідомленою, і так до безконечності. Таким чином, подібна модель самосвідомості є суперечливою.

Ця суперечливість означає, що свідомість повинна безпосередньо, перед будь-яким існуючим у наявності, бути вже ознайомлена із собою через деяку наступну свідомість. Й.Фіхте виражає це через повну нерозрізнюваність між суб'єктом та об'єктом у самосвідомості. Існує лише деяка безпосередня свідомість, згідно з кантівською термінологією, деяке споглядання. Щоправда, воно дещо інше, ніж чуттєве споглядання, і не існує у просторі та часі, його буття проглядає у спонтанності апперцепції й тому йому необхідно приписати статус інтелектуальності.

Самосвідомість - це у жодному разі не випадок знання, оскільки знання є поняттєвими, а поняття відноситься опосередковано - через аналіз дечого, відокремлюючи з багатьох уявлень загальну ознаку - до предметів. Самосвідомість у жодному разі не є деякою справжньою ідентифікацією. Кожна ідентифікація становить однакове семантичне розрізнення за критерієм. Таке розрізнення на полюси відсутнє у самосвідомості, так само як і необхідність критерію. Ідентичність є деякою відносністю, самосвідомість, навпаки, є встановленістю. [7; 98]

Глибоко ідеалістично розтлумачуючи кантівську "критичну" філософію як вчення, згідно якому "річчю є те, що розуміється в "Я", Фіхте стверджував, що "якщо ця філософія робить послідовні висновки з того основоположення, вона стає науковченням". При відкиданні "речі-в-собі" початком "критичної" філософії повинно стати мисляче "Я", з якого виводиться весь зміст мислення і самої чутливості. "В цьому і полягає сутність критичної філософії,- пояснював Фіхте своє тлумачення,- що в ній встановлюється якесь абсолютне "Я" як щось зовсім безумовне і нічим вищим не визначене", при чому "критицизм" імманентний, тому що він все розуміє в "Я". [3; 135]

Поняття абсолютного "Я" не підлягає виведенню, оскільки воно - перше, вихідне положення науковчення, яке відкривається нам інтелектуальним спогляданням. "Інтелектуальне споглядання,- стверджує Фіхте,- є єдиним твердим поглядом для будь-якої філософії. Опираючись на нього можна пояснити все, що відбувається із свідомістю".[3; 139] Поняття абсолютного "Я" повинно бути, згідно Фіхте, визначене абсолютно і безумовно через самого себе; якщо би воно визначалося через не-Я, то це суперечило би його сутності, як першого, вищого, абсолютного першоначала. "Я" - перше основоположення системи, перший акт абсолютної свободи, який виражається в самовизначені, самоздійсненні. [5; 125]

Але інтелектуальне споглядання не є просто спогляданням абсолютного "Я", не є також актом мислення, а являє собою вольовий акт, діяльність (Tathandlung) практичного розуму, акт свободи. [4;125] Фіхте казав: "Діяльність же, в свою чергу, означає: діяльність "Я" всередині мого "Я" і водночас споглядання ним цього процесу. З того, що "Я" або моє "Я" може діяти і так, і так, випливає його свавільна природа. Не викликає жодних сумнівів, що мисляче (das Denkende) і помислене (das Gedachte) будуть відрізнятися одне від одного. При цьому ми є тими, хто активно діє в обох різновидах уявлень, оскільки жодна думка не може існувати поза діяльністю нашого мислення. Це є те, що об'єднує." [7; 106]

Й. Фіхте пояснював поняття "Я" у формулі "діяльність, що постійно повертається до себе". Він навіть вважав,що обидва терміни виглядають синонімічно: "Я використовую замість слова "інтелігенція" кращу назву "Яйність", оскільки це безпосередньо вказує на діяльність, що звернена до самої себе для кожного, хто здатний бодай на найменшу увагу". [7; 99]

Для того, щоб описати "Яйність" потрібно розрізнити встановлену діяльність, спогляданням якої ми володіємо, від результату тієї ж самої діяльності, тільки у понятті. Поняття - це продукт споглядання, яке, на відміну від нього, залишається постійним, оскільки споглядання відрізняється непостійністю. Тому поняття, якщо можна так сказати, відривається від відповідного йому споглядання для того, щоб схопити оновлювання у стані фіксації самої першопочаткової рухливості й розрізнити її.

У визначенні "Яйності" можна провести різницю між самою діяльністю та її поверненням до самої себе. Але Й.Фіхте йде ще далі: він приписує цій діяльності когнітивний модус споглядання. Лише вона, вважає він, могла б гарантувати безпосередньо свідомість і відмінність від існуючого і того, що повинно існувати. Споглядання споглядає діяльність щодо становлення-самого-себе ще раніше, ніж вона виходить на світло поняттєвого розрізнення. [7;100]

Глибокий зміст першому основоположенню надає розгляд взаємодії об'єкта і суб'єкта. Фіхте має на меті знайти таку структуру, в якій свідомість водночас є і об'єктом, і суб'єктом, коли свідомість досягає власної безпосередності. Цього можливо досягнути, звернувши увагу на те, що відбувається, коли "Я" буде мислити, оскількт тут одночасно з мислимим буде усвідомлюватися мисляче. Діяльне "Я" буде одночасно усвідомлювати себе як діюче. У спогляданні "Я" постає як те, що вже існувало, "Я" уявляє себе тим, що вже уявлялося - "Я" діє й усвідомлює свою дію - це одне й теж саме. Всі уявлення є продуктом "Я". Це буде ідентичність того, що постає та вже постало. Ця ідентичність є абсолютною, тільки вона уможливлює всі уявлення. "Я" постає як просте або, іншими словами, без будь-якого посередництва. Воно є водночас суб'єктом і об'єктом. "Я" поставатиме тільки через самостановлення - воно не є вже готова субстанція - його сутність полягає у становленні самого себе як уже посталого, воно є одним і тим самим; відповідно воно є те, що безпосередньо усвідомлює самого себе. Споглядання "Я" не є чимось фіксованим, нерухомим, навпаки, воно є діяльним "Я". [7; 108]

У діяльному "Я" досягається внутрішнє споглядання спокою й водночас його активності - того, що вже сталося, і того, що ще діється - вони обидва збігаються в одному. У цьому спокої відбувається становлення активності стосовно вже існуючого - предмета чи поняття, або іншими словами, якщо мислити собі діяльність спочатку як недіяльність, то діяльності надається вигляд спокою. Аналогічно до цього виникає поняття чистого "Я", але воно у жодному разі не може споглядатися, оскільки споглядання - це діяльність. Разом з тим вона неможлива без своєї протилежності, яка мислиться спочатку як спокій і якою є поняття. Обидва будуть таким чином завжди одночасно пов'язані між собою - поняття та споглядання збігаються в єдиному. [7; 109]

Фіхте неодноразово звертається до поняття практичного розуму. "Ми, - каже він, - не тому діємо, що пізнаємо, а пізнаємо тому, що призначені діяти; практичний розум є коренем всякого розуму". Поняття практичного розуму стає у нього синонімом практики, яка охоплює всі пізнання, всі сфери людського життя, не лише особистісну, але й суспільну та державну. З цього приводу П.Хаймсет каже: "Примат практичного розуму розширюється у Фіхте: те, що вся природна дійсність є лише "явищем", означає для нього не лише теорему теоретичного розуму…, але разом з тим і початковий постулат практичного розуму". Це означає, що картина природи створюється не однією лише категоріальною синтезуючою діяльністю розумую Головну і вирішальну роль відіграє в цьому процесі практичний розум, воля і свобода, оскільки без свободи не може бути ніякої волі. На думку Фіхте, емпіричний суб'єкт фактично не володіє волею; він заволодіває волею і свободою в такій мірі, в якій він осягає присутність в ньому надлюдського абсолютного "Я". [4; 126]

"Воля, - заявляє Фіхте, - це живий принцип розуму, це сам розум, коли він сприймається чисто і незалежно; розум є діяльним через себе самого, отже, чиста воля лише як така діє і панує". Слід підкреслити, що Фіхте відносить це положення не абсолютному "Я", а емпіричному суб'єкту, реальному індивіду, оскільки він усвідомлює свою причетність до абсолютного "Я", розуміє, що останнє, при всій своїй безконечній відмінності від емпіричної свідомості є присутнє в ньому, допомагає йому піднятися над реальністю, стати її паном. Фіхте пише: "Абсолютна свобода, воля, яку ми приносимо з собою із безконечності в світ часу, є принципом нашого всього життя". Отож, протилежність між емпіричним, тобто реальним людським "Я", і абсолютним "Я" не виключає їх єдності. Ця протилежність, яку Фіхте вважає абсолютною, в жодному разі не принижує людську особистість, якщо, звичайно, вона усвідомлює, що абсолютне "Я" - не чужа їй реальність. В такому випадку людина розуміє, що, крім чуттєвого світу існує також духовний, надземний світ, і в цьому другому світі воля, людська воля, теж є першопочатковою силою, які в першому світі.[4; 126]

Хоча Фіхте і стверджує, що наше земне життя повинно бути підготовкою до майбутнього, посмертного життя, що людина повинна мати ціль, яка знаходиться поза земним життям, тим не менше він намагається доказати, що завдяки вільній волі майбутнє життя починається вже в цьому земному житті. "Те, що називають небом, лежить не по ту сторону гробу; воно знаходиться вже тут, навколо нас, і полум'я його горить в кожному чистому серці. Моя воля належить мені і є тим єдиним, чим я повністю володію; вона повністю залежить від мене одного, і завдяки їй я вже громадянин царства свободи і розуму". Надчуттєвий світ, це не майбутній світ, а теперішній. Само собою зрозуміло, що небеса, які стають доступними смертному індивіду в цьому житті, являються, так би мовити, небесами моральності, справжнє добропорядне життя, яке по відношенні до чуттєвого світу є тим, що Фіхте називає надземним світом".[5; 126]

"Науковчення" Фіхте одразу ж після публікації піддалися критиці за притаманні цьому вченню суб'єктивно-ідеалістичні тенденції. Заперечуючи це Фіхте неодноразово стверджує, що його філософія взагалі являється не ідеалізмом, а реалізмом. В інших випадках він підкреслює.що науковчення співставляє трансцендентальний ідеалізм з реалізмом, оскільки це зовсім не заперечує незалежної від емпіричного "Я" предметної реальності. Однак той факт, що вищою, всемогучою творчою силою є абсолютне "Я", спричинив звинувачення у суб'єктивному ідеалізмі, недивлячись на те, що Фіхте постійно протиставляв його реальному, емпіричному "Я" людської особистості. Він наполягає на тому, що абсолютне "Я" не є чимось індивідуальним, особистим.

Фіхте проголошує здатність "Я" до протилежності, тобто до припущення не-Я. Називаючи не-Я всю об'єктивну реальність, перш за все світ матеріальних речей, Фіхте невправдано вважав, що йому з абсолютною впевненістю вдалось показати продуктивність цієї діяльності від діяльності мислячого "Я". "Тут, писав Фіхте про цю ідеалістичну точку зору, - ясно, як сонце, виявляється те, чого не могли зрозуміти численні філософи, не звільнившись від трансцендентного догматизму". Твердження "Я" розуміє не-Я", яким заглиблюється і конкретизується фіхтовський суб'єктивний ідеалізм, - це друге основоположення "науковчення". Однак в ході розгляду цього основоположення воно виявляється разом з тим ведучим до переходу від суб'єктивного ідеалізму на позиції об'єктивного ідеалізму. В протилежність мислячому "Я" Фіхте охарактеризував не-Я як чуттєве сприйняття. [3; 142]

Очевидно, що, заперечуючи індивідуальне в абсолютному "Я", Фіхте перетворює духовне першоначало в щось безособистісне, яке вже не може характеризуватися як "Я", тим більше абсолютне. І, продовжуючи уточнювати і розвивати основні положення науковчення, Фіхте починає замінювати поняття абсолютного "Я" більш загальним позначенням першоначала.[5; 127]

На думку Фіхте для "справжнього життя" "Я" недостатньо його внутрішніх ресурсів, а "потрібен ще якийсь особливий поштовх на "Я" зі сторони не-Я". Дослідники фіхтовської філософії справедливо вбачають в признанні необхідності такого "поштовху" несвідоме встановлення основної функції кантівської "речі-в-собі", вказуючи, що тінь цієї речі невідступно переслідує "науковчення", яке рішуче заперечує її реальність. Звичайно, при трансформації "речі-в-собі" в фіхтовське не-Я вона піддалася ідеалістичному переосмисленню, проте саме це не-Я виявилося наділене якостями об'єктивної реальності.

Намагаючись зрозуміти реальну взаємодію суб'єкта і об'єкта в процесі пізнання з позиції суб'єктивного ідеалізму, Фіхте висуває третє основоположення, яке носить інший, суб'єктивно-ідеалістичний зміст і резюмується як: "Я" мислить "Я" і не-Я. "Всезагальне Я" іменується Фіхте ще "абсолютним". Фактично воно виступає в "науковченні" як надіндивідуальний, надлюдський, світовий дух. [3; 144]

В другому періоді своєї творчості, починаючи з 1800 року, Фіхте по-новому обгрунтовує своє вчення. Головною причиною являється взаємовідношення абсолютного і конечного "Я", тобто божественної реальності і реальності індивідуального людського суб'єкта. [1; 153]

З 1802 року Фіхте почав характеризувати своє "науковчення" як "абсолютне знання", яке "споріднене" з "абсолютом" і являється єдиним можливим його проявом. Твердження про те, що в "науковченні" потрібно "відштовхуватися від абсолютного знання" помітно відрізнялося від колишнього твердження Фіхте про сомодіяльне "Я" як вихідний пункт "науковчення". Зосередившись на роз'яснені того, що являє собою "абсолют", Фіхте поступово підходить до ототожнення його з Богом, заявивши в "Настанові на блаженне життя" (1806), що між "абсолютом, чи Богом, і знанням в його глибокому життєвому корені нема ніякого розподілу, вони обидва розчиняються один в одному". З того часу фіхтовська теорія швидко втратила філософський характер і, зберігаючи ще назву "науковчення", перероджується в беззмістовну теософію, суть якої в праці "Науковчення в його загальних рисах" (1810) резюмується таким пасажем: "…якщо ж знання повинно існувати, не будучи самим Богом, то, так як нема нічого, крім Бога, воно може бути все ж самим Богом зовні його самого; буттям Бога поза його буттям; його знахідкою, в якій він був би таким, яким він є…" [3; 147]

На думку Фіхте трансцендентальний філософ повинен не тільки вміти протиставляти чуттєве і духовне, але й синтетично їх об'єднувати. Він розумів "Я" не як "дух", а як єдність нечуттєвого, чи духовного і надчуттєвого. Духовне Фіхте із здатністю до відволікання. "В дорослих, - казав він, - міра здатності до відволікання досить різна, в залежності від їх духовного розвитку. Архімеда не міг відволікти шум від геометричних побудов від шуму міста; але залишається питання: чи не відволікла би його, впавши біля нього, блискавка". [4; 82]

В "Фактах свідомості" Фіхте підкреслює, що духовний принцип не є чуттєвим, тоді як "будь-який принцип, який повинен бути принципом чуттєвого явища, сам чуттєвий". Він заявляє, що "якщо ти претендуєш на звання філософа і визнаєш реальним надчуттєве і духовне, тоді зовсім відмовся від реальності чуттєвого, і навчися розуміти весь чуттєвий світ так, як його розуміє науковчення: лише як форму споглядання надчуттєвого". [4; 84]

Аналіз фіхтовських текстів показує, що поняття надчуттєвого там виступає в формі, яка відрізняється від духовного "Я". Під духовним Фіхте розуміє те, "сам зміст якого не припускає втручання почуттів". Таким чином, духовне - це нечуттєве. Над чуттєве найкраще визначати як те ж саме чуттєве, яке лише розглядається в аспекті безперервного трансцендирування за межі матеріально - чуттєвих і духовно-чуттєвих феноменів. Інтуїтивно Фіхте знаходить ту головну думку, що блаженство людини міститься не в тому, щоб повністю відмовитися від будь-яких почуттів чи щоб служити почуттям, а в тому, щоб знаходитися між ними. Коли любов усвідомлюється як ерос, тобто як недостатність в володінні, то, тим самим, вона вже здіймається над межами всього приватного і чуттєвого. Однак, стаючи універсальною, людська любов поступово втрачає риси грецького ероса, вічного прагнення досконалості, бажання уникнути крайностей чуттєвого і нечуттєвого. Досягнення сучасною людиною певної міри універсальності діяльності означає, з одної сторони, універсальну ступінь насилля над природою, а з іншої - універсальне придушення окремих людських відчуттів.

Вірно пише В.А.Малінін, підхід Фіхте до чуттєвого полягав в тому, щоб показати, що "спонукання і потяги зобов'язані своєю появою лише самосвідомості". І хоча йому не вдалося пов'язати духовне "Я" "загальним причинним ланцюгом, тим не менше, тут виявляється зачепленим важливий напрямок в дослідженні людської чутливості. Я би позначив його як трансцендентальний сенсуалізм. В основі останнього лежить те, що людським почуттям передує якась неясна млість чи першопочаткове почуття. Це певне "самопочуття, тісне поєднання дій і мук в одному стані. Таке самопочуття і почуття є найпершопочатковішою взаємодією "Я" з самим собою, яке відбувається ще до появи якогось не-Я, - розуміється в "Я" і не-Я, бо для пояснення почуттів воно, звичайно, вже повинно бути з необхідністю закладене" [4;85]

Отже "Я" - це єдність нечуттєвого, або духовного, і надчуттєвого. "Я,- каже Фіхте,- саме по собі є принципом і як таке, воно достатньо нечуттєве і надчуттєве. Вільна, творча уява (бо іншої, яка утворює здібності не існує) створює душу як образ цього "Я", а так як форма споглядання творчої уяви є протяжною, то і душа є протяжною". Поняттю надчуттєвого відводиться важливе місце в фіхтовській філософії. Це поняття розкриває механізм безконечного становлення духовної субстанції. Воно - неначе прихований ерос філософії самосвідомості. Духовно-моральна особистість справді складається з душі і тіла. Тіло - не сумна необхідність, не "темниця душі", а справжній храм духовного і душевного. Фіхте вважає, що душа виникає виключно в процесі споглядання. Він погоджується з тим, що "Я" є раціональне поняття, але він не вважає його вищою категорією розуму.

Отож, існування душі Фіхте заперечує як " погану вигадку". Якщо і доводиться говорити про душу, то вона існує разом із тілесним "Я". Але останнє справедливе тоді, коли мова йде про таке "Я", яке поза нами. Власне тіло "ніколи не являється предметом споглядання, ні зовнішнього, ні внутрішнього, а лише предметом мислення". Ми не бачимо себе повністю, а лише частини свого тіла. Коли мова йде про дзеркало, то ми бачимо лише образ нашого тіла. При цьому ми мислим його. "Ми мислим наше тіло лише як знаряддя поняття". [4; 85]

Отже, в філософії Фіхте існує щонайменше три рівні розгляду суб'єкта: світова протяжна душа, яка діє в єдності з зовнішнім нам тілом, моє індивідуальне духовне "Я", як результат внутрішнього споглядання і чисте мислення.

Філософія Фіхте особливо пізнього періоду, глибоко відрізняється від того виду спірітуалізму, який вважає духовну субстанцію в якості чогось вищого. Фіхте вважає, що найважливіший критерій духовного міститься в співвідношені останнього з вимогами чистого "Я".Духовність може почати безконечно прогресувати, може навіть "затопити сучасність, якщо не одержить статусу автономії, яка необхідна для того, щоб "дух пізнав самого себе". Це "пізнання"є актом свободи, актом "самоспоглядання". Якщо світ речей являється для особистості виключно в якості світу засобів, то такат свобода особистості наділена високою духовністю. Але це є справедливим лише для емпіричного світу, де людина справді являє собою абсолютну самоцінність, самоціль. Справжня сутність людини полягає, на думку Фіхте, в тому, що вона виступає як "засіб реалізувати розум", або як "обличчя". Достоїнство людини як обличчя полягає не в тому, що вона являє собою вищу сутністю, а в тому, що вона починає усвідомлювати себе в ролі необхідного ступеня до вищого, ще небувалому людству. Духовне, таким чином, аналізується у Фіхте на двох рівнях: на рівні якісної характеристики свободи від світу речей і на рівні духа як любов до дальнього, яка і претендує в нього на роль суттєвого розуміння духовного.[4; 87]

Фіхтеве абсолютне "Я" відрізняється від духовного "Я" якісною характеристикою самосвідомості чи інтелегенції. Абсолютне "Я" і інтелегентне "Я" не суть одного і того ж, але протиставляються один одному, що суперечить абсолютній тотожності. Головною рисою інтелегенції є її залежність від деякого невизначеного не-Я. Свою духовність "Я" справді виявляє лише в той момент, коли прислуховується до голосу іншого "Я" чи природи, всі складові якої мають одинакові з людиною права на існування.[4; 87]

Однак духовне "Я" Фіхте знімає в абсолютному "Я", в результаті чого любов до ближнього виявляється залежною від любові до дальнього. Духовному "Я" Фіхте протиставляє поняття бездуховності. Духовність не може реалізуватися без впевненості у відсутності бездуховності. Необхідно вірити в духовність, щоб вона справдилася. [4; 88]

Парадокс абсолютного "Я" полягає в тому, що воно зовсім не є "Я". Насправді, абсолютне "Я" - це безконечна діяльність, яка стає Я лише в той момент, коли вона обмежується, тобто закінчується. Отже "Я" - це не те, що безконечно, і не те, що конечно, а є чимось конечно-безконечним, є єдністю цих протилежностей; це потенційна безконечність, безконечність у формі конечності, тобто безперервний вихід за межі всього конечного. [1; 153]

Зрозуміле таким чином "Я" може існувати тільки при допущені всіх трьох "Я": абсолютного, теоретичного і практичного. Парадокс абсолютного "Я", абсолютної діяльності полягає в тому, що вона, з одної сторони, з самого початку є назовні, а з іншої - представляє ціль практичного "Я", яка ніколи не може бути до кінця досягнутою. Якщо абсолютне "Я" є реальністю, то не було би практичного "Я", не було би цілі, до якої останнє прагне. Але якби абсолютне "Я" було лише недосяжною ціллю, ідеалом, то не було би теоретичного "Я", бо об'єкт теоретичного "Я" - природа - породжується безконечною діяльністю абсолютного. [1; 154]

Абсолютне "Я" як реальність, як здійснена безконечність необхідне для теорії пізнання Фіхте, оскільки остання розтворила в абсолютній діяльності кантівську річ в собі. Але абсолютне "Я" як ідеал, як нездійсненна безконечність необхідне для теорії моральності Фіхте; воно тут - регулятивна ідея, норма, а не реальність.

Отже абсолютне "Я" - то початкова реальність, то недосяжна ціль; то воно співпадає з конечним (малим) "Я", то розпадається з ним як протилежне йому. Коли ми не усвідомлюємо себе, тоді ми абсолютні; коли ж ми себе усвідомлюємо, ми не абсолютні, а лише прагнемо до абсолютності. [1; 155]

"Практична" (етико-соціальна) філософія

В практичній філософії Фіхте, яка теж істотно змінювалася протягом його творчої діяльності, можна виділити етичну і соціально-етичну частини, які тісно пов'язані між собою.

Етична концепція Фіхте підкреслено соціальна. Стати вільним і досягнути цього завдяки своїй активності, яка усуває всі перешкоди,- моральний обов'язок людини, який включає в себе також обов'язок поважати свободу інших, що являється єдиним правомірним обмеженням свободи кожного індивіда. Такий зміст фіхтовської етики природнім чином поєднується з її правом, політикою, соціально-історичним розвитком, де з'єднувальною ланкою виступає принцип свободи. Фіхте розумів, що до усвідомлення свободи і до її реалізації в своєму житті люди приходять в певних історичних умовах, на певному етапі суспільного розвитку. Разом з тим в дусі "науковчення" Фіхте вважав свободу невіддільною від знання і можливою лише при достатньо високому її рівні, розвитку духовної культури. [3;148]

Соціально-історична філософія Фіхте відштовхувалася від руссоістського варіанту теорії суспільного договору. В працях 1793-1796 років Фіхте проголошує основою будь-якого державного устрою договір, який направлений на забезпечення свободи кожного громадянина за допомогою справедливих загальноприйнятих законів. Коли ж фактичною метою якого-небудь державного устрою стає протилежна установка, тобто "рабство всіх і свобода одного", такий устрій повинен бути змінений у відповідності до мети суспільного договору. Фіхте стверджував, що "народ справді і по прову є вищою владою", і "перед лицем зібрання народу виконавча влада втрачає свої сили фактично і юридично". Якщо виконавча влада в даній ситуації протидіє народу, то він має право скинути її збройним шляхом, і ці дії не можна кваліфікувати як бунт,- це відновлення права, закону. Саме з цієї позиції революційного демократизму Фіхте робить "спробу сприяти виправленню суджень громадськості про французську революцію". В праці "Про призначення вченого" Фіхте заявляє про необхідність повністю знищити відношення держави і поневолення, вказуючи, що "кожен, хто вважає себе паном над іншими, сам є рабом" і, що "лише той вільний, хто хоче все навкруги зробити вільним". [3; 149]

Якщо на початку розгляненого періоду головне значення Фіхте надавав моральним імперативам, то на кінець на перший план в "практичній філософії" висуваються соціальні імперативи і питання про реалізацію людської свободи починає трактуватися по-іншому, дещо глибше. В "Основах природнього права" Фіхте писав: "Перш ніж думати про свободу, потрібно подумати про те, щоб жити. Вища і найбільша ціль будь-якої вільної діяльності - можливість жити". Найголовнішою соціальною задачею Фіхте поставив забезпечення народних мас життєво важливими засобами існування, пов'язуючи це з реалізацією їхнього права на працю, яка би була достатньо винагородженою: "Кожен повинен мати можливість жити своєю працею". Це право Фіхте розуміє разом з тим як обов'язок кожної працездатної людини трудитися. Життя за рахунок інших категорично засуджував Фіхте і оголошував недопустимим в суспільстві людей, які звільнилися від поневолення. З права на працю і на його результати Фіхте виводить право власності, Яке розуміє як володіння такими матеріальними благами, які не повинні використовуватися для наживи і життя за рахунок інших людей. Цей погляд на власність значно відрізнявся від її буржуазного розуміння і поряд з іншими положеннями "практичної філософії" Фіхте виражав в ній соціалістичну тенденцію. Заявивши, що "кожна доросла і розумна людина повинна мати власність", Фіхте вважав, що "турбота про власність кожного є справою в першу чергу держави". Тим самим державі доручалася важлива економічна функція. "Договір про об'єднання" Фіхте вважав за потрібне доповнити договором "про захист" і "про власність", які є призваними забезпечити добробут членів суспільства. Новий погляд на державу і право супроводжувався відповідною модифікацією фіхтовської етики, в якій колишній заклик розглядати себе і свої дії як ціль замінюється в "Системі вчення про моральність" (1798) установкою на те, що "ціллю для кожного служать інші, а він сам - ніколи…". [3; 151]

Консервативний етап і філософія історії. Трансформація "практичної філософії" Фіхте в основному завершується в серії праць 1806 року, в яких намітилася і завершальна форма його "теоретичної філософії": "Основні риси сучасної епохи", "Про сутність вченого", "Настанови на блаженне життя". Виражена в цих працях соціально-історична філософія Фіхте істотно відрізняється від тої, яку він зображав раніше. Філософське вираження (нехай і в ідеалістичній містифікованій формі) запитів передової соціальної практики змінюється у Фіхте теософсько забарвленим обгрунтуванням консерватизму і навіть реакційності. Маючи на увазі свою нову позицію, Фіхте писав, що "філософ користується історією, лише тому, що вона служить його цілі, і ігнорує все інше, що не служить останній; і я відкрито заявляю, що в подальших дослідженнях саме так буду використовувати історію". Це веде до того, що філософська історія пізнього Фіхте стає антиісторичною (хоча деякі постановки питань, особливо про розвиток свободи, помічені духом історизму).

Фіхте знімає проблему антропогенезу як ніби-то беззмістовну. З тезису філософської версії "науковчення" про вічне існування абсолютного знання як необхідного "образу" божественного абсолюту ("Буття") Фіхте робить вражаючий своєю антинауковістю висновок. Природньо-наукові і філософські пошуки в питанні про походження і розвиток людської свідомості, не думку Фіхте, це нерозумна і безрезультатна затрата праці "на спроби вивести розум з нерозуміння, поступово зменшуючи ступінь нерозуміння, і, одержавши у своє розпорядження достатнє число тисячоліть". Згідно Фіхте, безглуздо ставити питання не лише про походження людства, але й про походження всесвіту, так як, на його думку, "взагалі нама ніякого походження, а є лише єдине позачасове і необхідне буття…". Цей тезис Фіхте був антидіалектичним. [3; 156]

Діалектика відсутня і в фіхтовському зображенні руху людства в ході історії, яка розділяється на п'ять епох. Хоча суть цього руху Фіхте визначає як приєднання до свободи, фактично він сконцентрував свою увагу на виясненні того, як в різні епохи людські суспільства відносилися до тієї "розумності", яку він вважав образом абсолюту.

Першою, згідно Фіхте, являється "епоха безумовного панування розуму через інстинкти", яка характеризується як "стан невинності людського роду". Під цим мається на увазі панування в древності релігійно-міфологічного світогляду. В другу епоху, вказує Фіхте, "розумний інстинкт перетворюється в зовнішній примусовий авторитет", який виражає в свідомості "позитивних систем світогляди і життєрозуміння… які ніколи не доходять до останніх обгрунтувань і тому не можуть переконувати, але прагнуть до примусу і вимагають сліпої віри і безумовної повинності…" Мова йде про авторитарну, церковну релігійність, перш за все християнську, до якої як такої Фіхте відноситься негативно, кваліфікуючи її як стан "початкової гріховності". Третьою в фіхтовській періодизації історії виступає "епоха звільнення, безпосередньо - від правлячого авторитету, небезпосередньо - від панування розумного інстинкту і розуму взагалі в будь-якій формі…" На думку Фіхте, третя епоха - це "час безумовної байдужості до будь-якої істини і без будь-якої керуючої нитки, повної розпущеності - стану завершальної гріховності". Так характеризував Фіхте ідеологію розкріпачення людства від будь-якого гніту і натхненні нею революційні визвольні рухи. Вважаючи, що сучасне (на 1806 рік) людство живе в третю епоху,Фіхте назвав її "епохою пустої свободи". Всі три епохи Фіхте відніс до періоду, коли людство ще не набуло свободи.

Набуття свободи починалося, за Фіхте, лише в четверту епоху і завершувалося в п'яту. Четвертою являється "епоха розумної науки, час, коли істина признається вищим і найулюбленішим началом",- це "стан початкового виправдання". Під "розумною наукою" Фіхте мав на увазі власне "науковчення" в його пізній, теософській версії. В опублікованих в 1808 році "Зверненнях до германської нації" Фіхте оголосив, що третя епоха завершилася і людство вступило в четверту епоху, причому "німцям потрібно почати новий час, формуючи його для інших".

П'ятою виступила в історіософії Фіхте майбутня "епоха розумного мистецтва, коли людство впевнено і твердою рукою подає з себе точний відбиток розуму", в результаті чого настає "стан завершеного виправдання і освячення" Виражений тут погляд на мистецтво як вищу форму досягнення блаженного абсолюту, засвідчує вплив на пізнього Фіхте романтизму, позначив ще одну ірраціоналістичну тенденцію у фіхтовському світогляді. [3; 158]

"Науковчення" зберегло значення теоретичного девізу Фіхте до кінця його життя, але наповнювалося при цьому теософським змістом, який не був загальноприйнятою релігійністю. Навіть при характерному для пізнього Фіхте тісному зв'язку його філософії з християнством він сприймав вчення цієї релігії лише в своєму тлумаченні, яке випливало з теософських положень "науковчення". Точніше, для Фіхте було припустиме лише християнство, яке розумілося в дусі перших віршів Євангелія від Іоанна: "Спочатку було Слово, і Слово було в Бога, і Бог був Слово". Фіхте бачив в цій характеристиці Бога співзвучність зі своєю теософською думкою про те, що "наявність буття Бога початкове, як і його внутрішнє буття: вони нерозривні і рівні один одному. А це божественне початкове буття є за своїм змістом знанням, лише в ньому міститься світ і все суще". Потрібно сказати, що теософські ідеї Фіхте не пішли дальше начерків вчення, яке так і не було ним розроблене, в силу чого багато ще залишається незрозумілим в розумінні ним Бога і релігії. Фіхтовська оцінка епох історії стану людства в різні епохи історії спершу з точки зору "невинності", "гріховності", "святості" надавала цій філософії релігійного забарвлення. Переконання Фіхте, що життя людського роду визначається формами релігійної свідомості, було яскравим вираженням ідеалістичного розуміння історії.

Те, що Фіхте намагався представити як набуття вишої свободи і разом з тим як єдність свободи і необхідності, виявилося фаталістичним "примиренням з дійсністю". Соціальна активність в ній дискредитувалася як така. Від своїх колишніх соціальних позицій Фіхте відійшов в значній мірі і через таке істотне питання, як відношення до воєн. Так в багатьох принципово важливих положеннях соціально-історична філософія Фіхте після 1800 року ставала антитезою його попередніх поглядів. [3; 159]

Висновок

Фіхте, подібно Декарту, розвиває свою філософію з пошуку абсолютно достовірного виправданого положення, істинність якого забезпечила би істинність всіх зроблених з нього логічно правильних висновків, тобто істинність всієї філософської системи. Фіхте ставить під сумнів реальність чуттєвого світу і будь-яку іншу реальність взагалі, крім реальності мислячого людського "Я". В першому введені в науковчення він призиває свого читача: "Вникни в самого себе, відведи свій погляд від всього, що тебе оточує, і направ його в середину себе - така перша вимога, яку ставить філософ своєму учневі. Мова йде не про те, що в тобі, а про тебе самого".

Якщо в першому введені в науковчення Фіхте характерезує поняття абсолютного "Я" як продукт інтелектуальної інтуіції, до подальше він зв'язує це поняття з сомоствердженням "Я", тобто висуває на перший план поняття початкової, субстанціальної вільної діяльності як сутності духу. Відповідно до цього, інтелектуальна інтуіція характеризується не лише як апріорне споглядання, а перш за все як діяльність, тобто не акт чистого розуму, а акт волі, яка і є практичним розумом, який передує пізнанню, тобто теоретичному розуму. Тому в праці: "Досвід нового викладення науковчення" (1797) Фіхте виділяє наступну тезу: "поняття чи мислення про "Я" полягає в дії самого "Я" на себе: і навпаки, подібна дія на самого себе дає мислення про "Я" і не дає абсолютно ніякого іншого мислення". [4; 132]

Таким чином, найважливіший зміст даного викладення науковчення полягає в тому, що система Фіхте викладається як метафізика свободи. І якщо, згідно першому основоположенню науковчення, абсолютне "Я" мислить само себе, мислить своє існування і притому в якості абсолютного "Я", то цей основний акт мислить не просто споглядання, а діяльність, тобто саме інтелектуальне споглядання характеризується як акт волі, незалежної від будь-яких емпіричних обставин. Теж саме стосується другого і третього основоположень науковчення. [4; 132]

Фіхтовська філософія свободи переходить в його пізніх творах в свою протилежність, в філософію абсолютної необхідності. Цей перехід в дійсності виявляється її логічним завершенням. Той факт, що так звана друга філософія Фіхте являється логічним завершенням його першої філософії, зовсім не виключає відносної протилежності між ними. Якщо в першій системі Фіхте найрішучіше заперечував справжнє існуваннє об'єктивної необхідності, то в другій системі він абсолютизує об'єктивну необхідність і фактично зводить на нуль поняття свободи.

Таким чином, філософію Фіхте, взяту цілком, характеризує абсолютне протиставлення свободи і необхідності. Фіхте виявився не в змозі пояснити той факт, що в суспільстві, в людському житті необхідність і свобода утворюють корелятивне відношення, діалектичну єдність, в силу якої необхідність перетворюється в свободу, а вільні людські дії породжують необхідність.

Безсумнівною і, звичайно, історичною заслугою Фіхте є те, що він зрозумів свободу як суще визначення людської природи, як центральне поняття філософії, оскільки воно досліджує людську реальність, суспільне життя. [4; 133]

Література

Гайденко П. П. Парадоксы свободы в учении Фихте. - М.: Наука. - 1990. - 128с.

Гайденко П. П. Философия Фихте и современность. - М.: Мысль. - 1979. - 288с.

Кузнецов В. Н. Немецкая классическая философия второй половины 18 -начала 19 века: Учеб. пособие для ун-тов. - М.: Высш. шк. - 1989. - С. 126-159

Лукьянов А. В. И.Г.Фихте о проблеме критериев духовного "Я"// Философские науки. - 2002. - № 6. - С. 81-89

Ойзерман Т. И. "Наукоучение" Фихте // Вопросы философии. - 1998. - № 8. -С. 120-133

Ойзерман Т. И. Философия Фихте. - М.: Изд-во "Знание". - 1962. - 48с.

Покотило К. Вихідний пункт філософії Фіхте // Філософська думка. - 2000. - № 1. - С. 94-104

Фихте И. Г. Сочинения: работы 1792-1801рр. - М.: науч. центр. изд. "Ладомир". - 1995.

Хрестоматия по истории философии: Учеб. пособие для вузов. В 3 ч. Ч. 1. - М.: Гуманит. изд. центр ВЛАДОС. - 1997. - С. 372-381