I. Понятие патристики. Краткий обзор патриотической традиции. 82 page

Конечная нравственная цель (императив) определена Зеноном как «жизнь согласно с природой» (ομολογουμένως rfj φύσβί ζην) (SVF I 179 ел.; существует версия, что слова «с природой» добавил Клеанф - III 12). В различных вариациях эта формулировка воспроизводилась всеми крупными стоиками. Ее смысл: внутренне единая, во всем согласная с логосом (таков смысл неологизма Зенона) жизнь. При всех неясностях соотношения «природы» и «блага» стоики никогда не подвергали сомнению сократическое отождествление блага, нравственного совершенства (добродетели) и конечной цели. Из этого тезиса выводились все категории этики.

Благо и зло материальны - это состояния пневмы (поэтому различие между ними лежит вне платоновской диэрезы идея = благо / материя = зло), но для субъекта значимы только как объект нравственного целеполагания. Отсюда распространенная школьная формула: «только нравственно-прекрасное - благо» (μόνον то καλόν ayaöov). Постулируя нравственную автономию субъекта, стоики разработали своеобразную космодицею (возможно, с оглядкой на Plat. Resp. Χ 617 е). Если зло не есть свойство космической причинности, оно может проистекать только из решения человека и должно быть вменимо; вменимость тождественна признанию свободы решения (SVF II 974 ел.). Поскольку логос задает масштаб и избирается как цель разумной природы, должен существовать регулятивный принцип, т. е. императив, диктующий избрание этой цели. Если человек знает, что такое благо, и способен избрать его, он должен это делать. Императив выступает как нравственный закон, обладающий свойством внутреннего принуждения: природный неписаный закон - мерило (κανών) блага и зла, справедливого и несправедливого (III 314).

Все сущее делится на благо, зло и безразличное. «Между» благом и злом (соотв. добродетелью и пороком) нет ничего среднего: поэтому перипатетическая метриопатия неприемлема. Поскольку благо есть единственый объект нравственного выбора (alperov), безразличное (άδι,άφορον) лишь «предпочитается» как средство и потому обладает «ценностью» (ά£ία). Критерием выступает соответствие «природе» в широком смысле: «природное» (здоровье, красота, богатство и т. п.) есть «предпочитаемое» (ττροηγμένον), все противное природе и лишенное «ценности» (смерть, болезнь и т. п.) — «не-предпочитаемое» (άποπροηγμένον) (в терминологии Зенона) (I 190 ел.; III 117 ел.). Поскольку благо мыслимо только как разумное состояние пневмы, оно определяется как «соответствующее [разумной] природе совершенст-

710 СТОИЦИЗМ

во разумного существа» (III 76) и тождественно добродетели (аретт?), которая есть «завершенное и неизменное состояние (SiadeaLs) ведущего начала души» (I 202).

В наиболее общем плане добродетель есть «разумность» (φρόνησυς), или знание блага, зла и безразличного, а ее виды (здравомыслие, мужество, справедливость) являются ситуативными проявлениями разумности. Противоположность добродетели, порок, тождествен страсти (виды: скорбь, страх, вожделение, наслаждение), которая представляет собой неразумное и противоприродное движение души, или чрезмерно сильное влечение. Поэтому добродетель можно определить как отсутствие страстей, апатию (см.) (SVF I 199 ел; III 197 ел.; 397 ел.). В сфере практического выбора безразличному соответствует «надлежащее» (καθήκον), τ. е. действие «природно» оправданное (заданное первичной склонностью) и целесообразное для всякого живого организма, но лишенное подлинно нравственного характера. Сфера «надлежащего» столь же условно помещается «между» добродетельными и порочными действиями, как «безразличное» - между благом и злом. Именно в этом смысле оно называется «средним надлежащим» (μέσον καθήκον). Нравственное действие, κατόρθωμα (высший уровень «надлежащего», на котором природа полностью реализует свой разумный потенциал), определено не инстинктом самосохранения, а моральным отношением к действию, которое совершается по требованию нравственного закона (νόμου πρόσταγμα - III 520), т. е. морально законодательствующего разума, а не «природы» в широком смысле (I 230 ел; III 491 ел.). Воплощением идеала добродетельности является мудрец. Будучи внутренне автономен (добродетель - единственное, что «зависит от нас»), он обладает непогрешимым интеллектуально-нравственным настроем, соответствующим идеалу «апатии», и принимает свою судьбу как проявление благого промысла: знание нравственной необходимости совпадает с пониманием космической причинности. Целью мудреца является его собственное совершенство, подобное совершенству космоса и выраженное в действии: мудрец имеет друзей, участвует в делах общества и т. п. Поскольку мудрец следует только своим внутренним принципам, он может демонстративно пренебрегать сферой «безразличного» и совершать шокирующие поступки. Самоубийство рекомендовалось при обстоятельствах, делающих невозможным идеально-нравственное поведение (1216 ел.; III 544 ел.; 743 ел.). Конкретные предписания, касавшиеся отдельных практических ситуаций, были основным предметом практической этики (моралистики) (I 233 ел; III 685). Увещательные сочинения составляли значительную часть наследия стоицизма, причем для Поздней Стой - подавляющую. Именно в этой среде (поверхностной, но самой жизнеспособной и долговечной ипостаси учения) сохранялся устойчивый круг наиболее важных идей стоицизма, которые воспринимались только сквозь призму школьной паренетики, ставшей неотъемлемой частью европейской моралистики.

Ригористическая посылка этики - все, что не благо, есть зло; каждый, кто не мудр, порочен (хотя за немудрым большинством человечества, видимо, признавалсь способность «продвигаться» к добродетели - I 232) -вступала в неизбежное противоречие с абсолютизацией исходной «природной» основы всякого действия. После Хрисиппа (особенно в Средней Стое) были сделаны попытки, не отказываясь формально от первоначального ри-

СТОИЦИЗМ 711

торизма, ввести «предпочитаемое» в сферу нравственного целеполагания, а также признать нравственное достоинство за «продвигающимися» к добродетели (но еще не обладающими ей и, следовательно, не мудрыми), -что открывало путь к синтетическому соединению добродетели и счастья. Но несмотря на все попытки обосновать нравственную автономию, «царство свободы» было (в силу недостаточного формализма этической теории) принесено в жертву природе, которая выступает общей основой этики и права. Поэтому теория государства и права, формально не входящая в состав этики, по сути является ее продолжением, т. к. восходит к теории первичной склонности.

Естественное «расположение», поначалу испытываемое к близким, распространяется с «взрослением» разума на всех людей как «братьев по природе»: «дружелюбие» (φίλια), или «общность жизни» (κοινωνία βίου - S VF III 112; 340 ел.), предписывается законом «природной справедливости». Справедливость - единственная добродетель, которая выражает долженствование по отношению к другому индивиду сообразно его природному достоинству разумного существа. Сама природа побуждает ценить людей: по природе никто не раб (III352 ел.). Все механизмы совместной жизни существуют естественным образом, а не по установлению: писаные законы суть лишь неизбежная дань несовершенству большинства людей (III 314 ел.). Подлинно «справедливый муж» - гражданин мира (κοσμοπολίτης), сообразующий свои действия с требованиями всекосмического разума (III 336). Учение о космо-полисе (1262 ел.; 587; III 333 ел.) - мировом сообществе разумных существ, основанном на едином законе, свидетельствует об оформлении нового для античности политико-правового мышления, оказавшего универсальное влияние на развитие европейского правового сознания.

Эволюция стоицизма отражает основное направление трансформации учения. В раннем стоицизме логико-онтологическая проблематика неизменно присутствует на первом плане. Средний стоицизм вносит изменения в догматику (прежде всего в антропологию и этику), включая в нее платонические и перипатетические элементы; логико-онтологическая проблематика постепенно отходит на задний план. В позднем стоицизме теоретизирование постепенно сводится к этике (хотя у Сенеки еще заметен интерес к физике, а у Эпиктета — к логике), которая все более эволюционирует к моралистике; соответственно меняется и тематика сочинений. В таком виде стоицизм в 1-2 вв. н. э. становится ведущей «философской идеологией» Римской империи. Параллельно происходит широкая диффузия стоической терминологии и догматики, знаменующая конец стоицизма: как практическая философия стоицизм не выдержал соперничества с христианством, а как теоретическая - с возрождавшимся платонизмом.

Стоицизм оказал заметное влияние на христианскую теокосмологию, антропологию и этику (апологеты, Климент Александрийский, Тертуллиан, Немесий Эмесский, Василий Великий, Августин), на арабо-мусульман-скую мысль, а затем - на ренессансный «натурализм» и новоевропейскую философию (Декарт, Спиноза, английский эмпиризм, Просвещение; теории государства и права 16-18 вв.); особым феноменом является программный «неостоицизм» 16-17 вв. (Липе, Дю Вер, Шаррон), реанимированный в нач. 20 в. (Луазель). В настоящее время стоицизм вновь начинает рассматриваться как источник продуктивных философем (Делёз и др.).

712 СТОЯ

Источники: Stoicorum veterum fragmenta. Vol. I—III. Coll. I. ab Arnim. Lipsiae 1921— 1923²; vol IV. Indices. Conscr. M. Adler. Lipsiae, 1924 (Stuttg., 1968³) (рус. пер.: Фрагменты ранних стоиков. Пер. и комм. А. А. Столярова. Т. I—III. 1. М., 1998-2007); I frammenti degli Stoici antichi. Trad, e ann. daN. Festa. Vol. I—II. Bari, 1932-1935 (Hldh.; Ν. Υ., 1971²); Baldassari M. La logica stoica. Testimonianze e frammenti. Testi originali con introduzione e trad, commentata. T. I—III. Como, 1985-1986; Hills er K.-H. Die Fragmente zur Dialektik der Stoiker. Neue Sammlung der Texte mit deutschen übersetz, und Kommentar. Bd. I-IV. Stuttg., 1987-1988 (соч. средних и поздних стоиков см. в соотв. статьях).

Лит. Общие работы: Bevan Ε. Stoics and Sceptics. Oxf., 1913; Barth P. Die Stoa. 6 Aufl., völlig neu bearb. von A.Goedeckemeyer. Stuttg., 1946; Pohlenz M. Die Stoa. Bd. 1-2. Gört., 1964-1965³; Christensen J. An Essay on the Unity of Stoic Philosophy. Cph., 1962; Edelstein L. The Meaning of Stoicism. Camb., 1966; RistJ. M Stoic Philosophy. Camb., 1969; Schmekel A. Die Philosophie der Mittleren Stoa. Hldh., 1974²; Arnold V. E. Roman Stoicism. L., 1958²; DAgostino V. Studi sul neostoicismo. Seneca, Plinio il Giovane, Epitteto, Marco Aurelio. Tor., 1950 (1962²); Recovering the Stoics (SJPh XXIII Suppl.) 1985; Long A. A. Stoic Studies. Berk.; L. Ang.; L., 1996; Inwood B. (ed.). The Cambridge Companion to the Stoics. Camb., 2003; Степанова А. С. Философия Древней Стой. СПб., 1995; Столяров А. А. Стоя и стоицизм. М., 1995. Логика: Mates В. Stoic Logic. Berk.; L. Ang., 1961²; Frede M. Die Stoische Logik. Gott., 1974; Les Stoïciens et leur logique. Ed. J. Ρ Brunschwig. 1978; Bobzien S. Die Stoische Modallogik. Würzb., 1986. Физика: Sambursky S. Physics of the Stoics. L., 1959; Bloos L. Probleme der Stoischen Physik. Hamb., 1974; Hahm D. E. The Origins of Stoic Cosmology. Ohio UP, 1977; Goldschmidt V. Le système stoïcien et l'idée de temps. P., 1969²; Duhot J. J. La conception stoïcienne de la causalité. P., 1989. Этика: DyroffA. Die Ethik der Alten Stoa. В., 1897; Rieth О. Grundbegriffe der Stoischen Ethik. В., 1933; Mancini G. L'etica stoica da Zenone a Crisippo. Padova, 1940²; Bodson A. La morale sociale des derniers stoïciens, Sénèque, Epictète et Marc-Aurèle. P., 1967; Tsekourakis D. Studies in the Terminology of the early Stoic Ethics. Wiesb., 1974; Forschner M. Die Stoische Ethik: Über den Zusammenhang von Natur, -Sprach- und Moralphilosophie im altstoischen System. Stuttg., 1981; Inwood В. Ethics and Human Action in Early Stoicism. Oxf., 1985; Nussbaum M. The Therapy of Desire. Theory and Practice in Hellenistic Ethics. Princ, 1994; Bobzien S. Determinism and Freedom in Stoic Philosophy. Oxf.; N. Y., 1998. Стоическая традиция в философии: Oltramare A. Les origines de la diatribe romaine. Gen.; Lausanne, 1926; Loisel G. Libertö, Droit, Bonté. Marcaurelia. Doctrine néo-stoïcienne de vie religieuse, morale et sociale. P., 1928; Spanneut M. Le stoïcisme des pères de l'église. De Clément de Rome a Clément d'Alexandrie. P., 1957; Jadaane F. L'influence du Stoïcisme sur la pensée musulmane. Beyrouth, 1968; Spanneut M. Permanence du Stoïcisme: De Zenon à Malraux. Gembloux, 1973; Tanner R. G. The case for Neo-stoicism today, - Prudentia 14, 1982: 39-51; Colish M. L. The Stoic tradition from Antiquity to the early Middle Ages. T. 1-2. Leiden, 1985 (См. тж. общ. лит. к статье Античная философия).

А. А. СТОЛЯРОВ

СТОЯ, Стоическая школа (Στοά, Στωϊκή αίρβσις·), одна из ведущих школ античной философии с 3 в. до н. э. по 2 в. н. э. Основатель - Зенон из Кития. Название школы происходит от названия здания, где ок. 300 до н. э. начал преподавать Зенон - т. н. Расписной Стой (Στοα Ποικίλη), портика на афинской агоре, построенного в 5 в. до н. э. и украшенного росписями Полигнота и других художников (D. L. VII 5; Pausan. I 15). По этому месту получили название и приверженцы школы: философы «из Стой», «стоики» (οί άττό Στοας, Στωϊκοί). Постоянного учебного центра, подобного Академии и Ликею, стоики, по-видимому, не имели: даже в начальный период преподавание велось в разных местах, например, в Одеоне (крытом музыкальном театре) при Хрисиппе (D. L. VII 184), а позднее и вне Афин.

Школьное преемство. Последовательность схолархов прослеживается по разным источникам вплоть до 1 в. до н. э.; особое значение имеет

СТОЯ 713

т. н. «Геркуланейский список стоиков» (ISHerc), содержащий имена многих мелких адептов школы примерно до конца 2 в. до н. э. После Зенона (ум. ок. 262 до н. э.) схолархами были Клеанф (ум. ок. 232 до н. э.), Хрисипп из Сол (ум. ок. 208/4), Зенон из Тарса (ум. ок. 150), Диоген Вавилонский, Антипатр из Тарса (ум. ок. 129), Панетий (ум. ок. 110), Мнесарх и Дардан.

Периодизация. По сложившейся в 19 в. традиции историю Стой принято делить на три периода - Ранний (3-2 вв. до н. э.), Средний (2-1 вв. до н. э.) и Поздний (1-2 вв. н. э.). Деление это весьма условно и отражает не столько смену поколений внутри школы, сколько основные этапы эволюции стоической доктрины.

1) Ранняя Стоя. Главные представители: Зенон, Аристон Хиосский,
Герилл, Персей, Клеанф. Самый значительный представитель и систематизатор стоического учения - ученик Клеанфа Хрисипп. Во 2 в. до н. э.
наибольшей известностью пользовались Диоген Вавилонский и Антипатр
из Тарса. В этот период происходит формулировка догматики школы, разработка трех основных дисициплин - логики, физики и этики (подробнее см.
Стоицизм). В 1-й пол. 2 в. Стоя по ряду вопросов вела полемику с академиками, в частности с Аркесилаем и Карнеадом. В это же время учение Стой
стало известно в Риме.

2) Средняя Стоя. В этот период происходит заметная модификация
школьной догматики, которая обогащается платоническими и перипатетическими элементами. Первым представителем данного этапа был ученик
Антипатра Панетий Родосский. Затем школу некоторое время возглавляли
Мнесарх и Дардан. После них о школьном преемстве в Афинах сведений
нет, и наиболее известные стоики уже не были схолархами. С этого времени
разумнее говорить не о «стоической школе» в институциональном плане,
а о стоической традиции. Крупнейший представитель Средней Стоя - ученик Панетия Посидоний (ум. ок. 50. до н. э.), открывший собственную школу на Родосе, где бывали влиятельные римляне, в т. ч. Цицерон и Помпеи.
Благодаря просветительской деятельности Посидония стоическое учение
приобрело в Риме большую популярность.

3) Поздняя (Римская) Стоя. В этот период школьная теория все
больше ограничивается этикой, а эта последняя сводится к моралистике;
логика и физика приобретают статус вспомогательных дисциплин. Центром
стоической мысли становится Рим, где жили или учились все сколько-нибудь заметные представители Поздней Стоя, в т. ч. Сенека (ум. 65 н. э.),
Эпиктет (ум. в 1-й четв. 2 в. н. э.) и Марк Аврелий (ум. 180 н. э.). Как существовала и существовала ли стоическая школа в Афинах в 1 в. до н. э. —
2 в. н. э., мы не знаем. Известно лишь, что в 176 имп. Марк Аврелий посетил Афины и учредил там четыре философские кафедры, - платоническую,
стоическую, перипатетическую и эпикурейскую, - содержавшиеся за государственный счет (Philostr. V. Soph. II 2; Cass. Dio LXXI 31).

В рамках стоической традиции продолжалась ученая, комментаторская деятельность — составление учебников (по этике — Гиерокл), истории школы (Аполлоний Тирский), занятия аллегорезой (Корнут, Гераклит), астрономией (Гемин, Клеомед, Манилий). Как самостоятельное интеллектуальное течение эта традиция прекратила существование, по-видимому, в 1-й пол. 3 в.

Сочинения представителей Ранней Стой сохранились лишь в виде фрагментов (собраны в издании фон Арнима: S VF I—III). To же самое отно-

714 CTPATOH

сится к авторам Средней Стой (изданы фрагменты Панетия и Посидония). Цельные сочинения сохранились только от представителей последнего периода. Наиболее известны: трактаты Сенеки, «Беседы» Эпиктета, «К самому себе» Марка Аврелия.

Стоя неизменно пользовалась вниманием властей. Зенон состоял в дружеских отношениях с царем Македонии Антигоном Гонатом и послал к нему своего воспитанника Персея (SVF I 3; 439), который стал его приближенным и военачальником (443). Сфер был советником спартанского царя Клеомена, Панетий пользовался расположением Сципиона Эмилиана, Посидоний принимал на Родосе Цицерона и Помпея. Арий Дидим был советником имп. Августа, Сенека воспитывал молодого Нерона, а Марк Аврелий в императорском сане символически воплотил притязания Стой на роль самой влиятельной школы Рима 1-2 вв. н. э.

Источники: Index Stoicorum Herculanensis. Ed. A. Traversa. Genova, 1952.

Лит.: Pohlenz M. Die Stoa. Geschichte einer geistigen Bewegung. Bd. 1-2. Gott., 1964-1965³; Schmekel A. Die Philosophie der Mittleren Stoa. Hldh., 1974²; Arnold V. E. Roman Stoicism. L., 1958²; Столяров А. А. Стоя и стоицизм. М., 1995.

А. А. СТОЛЯРОВ

СТРАТОН (Στράτων) из Лампсака (ок. 340, Лампсак - 270 до н. э., Афины), др.-греч. философ, глава Перипатетической школы после Теофраста. До того, как С. возглавил Ликей, он в течение 10 лет (с 300/299) находился в Александрии при дворе царя Птолемея I Сотера в качестве воспитателя наследника, Птолемея II Филадельфа. В Античности за С. закрепилось прозвище «физик»; каталог его произведений у Диогена Лаэртия (D. L. V 59-60) насчитывает 47 книг, из которых более половины посвящены физике, остальные - логике, этике, физиологии и психологии.

Несмотря на то, что по предмету своего исследования С. еще тесно примыкал к перипатетической традиции, это не мешало ему сильно расходиться во взглядах со своими предшественниками. В частности, С. критиковал основные принципы аристотелевской теории движения. Согласно С, все виды движения сводятся к родовому понятию «движения самого по себе», следовательно, ни одно из них не может быть первым по бытию или по времени, как утверждал Аристотель. Тем самым лишалось своего основания аристотелевское доказательство существования круговращающегося небесного тела - эфира, и неподвижного первого двигателя. Причиной пространственного движения тел С. считал свойственную им от природы тяжесть, а качественные изменения объяснял противоборством двух телесных сил - тепла и холода. С. отрицал, что мир создан Богом, и сводил все происходящее к самопроизвольно действующей природе. Против аристотелевского определения времени как числа движения он выдвигал следующее возражение: как можно исчислить непрерывное? В учении о душе С. расходился как с Аристотелем, так и с Платоном. Мышление и ощущение, по его мнению, имеют много общего, поэтому нет основания делить душу на разумную и неразумную части. Известно, что С. опровергал аргументы Платона, доказывающие бессмертие души.

Учениками С. были известные ученые, такие как астроном Аристарх и физик Эрасистрат. Предположительно, школе С. принадлежит ряд естественнонаучных сочинений, вошедших в Corpus Aristotelicum («О цветах», «Механические проблемы», «Акустика»).

СУДЬБА 715

Фрагм.: Wehrli, Die Schule V. Straton von Lampsakos, 1969.

Лит.: Gottschalk Η. Β. Strato of Lampsacus: Some Texts. Leeds, 1965; Gatzemeier M. Die Naturphilosophie des Straton von Lampsakos. Msnh./Glan, 1970; Repici L. La Natura e l'Anima. Saggi su Stratone di Lampsaco. Tor., 1988.

С. В. МЕСЯЦ

СУДЬБА (ειμαρμένη, fatum), понятие, выражающее зависимость от обстоятельств или высших сил. Нормативный греч. термин ειμαρμένη происходит от глагола μείρομαι («получать по жребию», «получать в удел»); того же корня μέρος, μοίρα, μόρος имеющие в числе прочих сходные значения «доля», «участь», «жребий» (лат. эквивалент sors - от sero, «соединять», «связывать»). Реже используется термин πεπρωμένη (от πέπρωται - «суждено», «определено»). Базовый лат. термин fatum, происходящий от for («предсказывать», «предрекать»), включает в себя, как и ειμαρμένη, еще и значение принуждающей необходимости (necessitas/avay^ ~ «судьба-рок», «неизбежность»; похожий смысл выражает понятие αισα). Обстоятельственная зависимость и в масштабах индивидуально-личных (результат действия, свойство той или иной ситуации, исход всей жизни), и в общекосмических (судьбы мироздания) может восприниматься как доступная пониманию и объективно обоснованная (напр., как свойство природы вещей или как разумно и свыше предопределенный миропорядок) или как принципиально непостижимая и случайная. Первый оттенок смысла выражают термины Trpovota/providentia, а второй - ri^/fortuna (включающие в свою семантическую сферу также «везение», «удачу»). Восприятие судьбы как конечной объяснительной инстанции тождественно фатализму — одной из мировоззренческих констант европейской и мировой культуры, - а понимание судьбы как абсолютной каузальной необходимости - философскому детерминизму.

Начальное представление о судьбе присутствует в греческлм эпосе и из него, вероятно, было заимствовано более поздними авторами, в т. ч. философами (у которых получило окончательное концептуальное и терминологическое оформление). У Гомера судьба (обычно μοίρα, μοίρα κραταιή, «могучая участь», реже αισα) выступает как сила, повелевающая людьми и героями (П. III 101; IV 517; V 83; 629; VI 487-488; XVI 707; XVIII 119; Od. IV 475; V 40 ел.; XI 292 и др.). С ней должны считаться даже боги (П. XV 195; XVIII 87; XIX 410; Od. Ill 236 ел.): желая узнать веления судьбы, Зевс взвешивает жребии человеческих жизней на весах судьбы (П. XXII 209 ел.). Уже у Гомера судьба персонифицирована в облике богини Мойры, а у Гесиода обретает традиционный облик трех Мойр - дочерей Ночи -Клото, Лахесис и Атропос (Theog. 211 ел.); по другой версии, приводимой Гесиодом, Мойры родились от Зевса и Фемиды (Theog. 901 ел.). У трагиков судьба сближается с неодолимой необходимостью (ανάγκη), которой подвластны не только смертные но и сам Зевс (напр., Soph. Antig. 1337 ел.; Aiax 1028 ел.; Philoct. 1316 ел.; Eur. Alcest. 965 ел. Aesch. Prom. 105; 511 ел.). Это представление было, по-видимому, достаточно распространенным. Геродот (191) приводит речение Пифии: «Назначенного судьбой (πεπρωμένη μοίρα) не может избежать даже бог» (ср. Симонид ар. Plat. Prot. 345d; вместе с тем, существовало представление, согласно которому «предопределение», πεπρωμένη, подвластно Зевсу - Pausan. I 40, 1), а согласно Платону (Resp. X

716 СУДЬБА

617 b-e) Мойры были дочерьми Ананки, богини неизбежности (которая выступает также в облике Адрастеи, Немезиды и Дике, неотвратимого возмездия - напр., Orph. theog. fr. 54 Kern; Plat. Phaedr. 248c ел.). В то же время у трагиков все чаще встречается термин τύχη с коннотациями «роковая (или, напротив, удачная) случайность», «непредвиденность» (напр., Aesch. Pers. 346; Agam. 571; 664; 668 и др.).

Философская рефлексия вычленяет в мифологеме судьбы три взаимосвязанные проблемные сферы: мировая причинность как необходимость и целесообразность (телеологичность или божественная провиденциаль-ность), необходимость и случайность, необходимость и свобода.

Досократики. Начало этой рефлексии следует, возможно, связывать с Анаксимандром, согласно которому все вещи рождаются и погибают в силу некоей «роковой задолженности» (ката то χρεών - В 1 DK). В целом для досократиков характерна отмеченная еще Аристотелем склонность гипертрофировать судьбу-необходимость. У Гераклита, возможно, впервые появляется термин ειμαρμένη (хотя нельзя исключать, что он приписан ему позднейшими доксографами): все происходит согласно судьбе (DK22 А 1), которая есть «логос, создающий сущее через противонаправленное движение», и «тождественна необходимости», поскольку все предопределено (А 8). Примерно такова же позиция Эмпедокла, который считал необходимость направляющим все вещи «богом-единым», материей которого являются четыре «элемента», а формами - Вражда и Любовь (DK31 А 32, ср. А 45), и специально подчеркивал «проноэтический» характер мировых процессов (В 27). Одна и та же формулировка приписывалась Пармениду (А 31 DK) и Демокриту (фр. 23 Лурье): все происходит в силу необходимости, которая есть судьба (ειμαρμένη), справедливость, промысел и творец космоса. Иногда у Демокрита судьба является субъекту как непредвиденное стечение обстоятельств (τύχη) (напр., 563; 737 Л.), но в его картине мира, где все объясняется каузальным взаимодействием материальных структур, случайности как особой реальности со статусом не-необходимости трудно найти место.

В космосе Платона необходимость выступает как нечто внешнее по отношению к творческому началу: мир создан умом-демиургом и необходимостью (Tim. 47е ел.) и вращается на «веретене Ананки» (Resp. X 616с ел.). После сотворения демиургом космос продолжил свое вращение под воздействием судьбы (ειμαρμένη) и врожденного ему вожделения (Polit. 272e ел.). Каждой душе при первом рождении объявлена ее дальнейшая участь в чувственном мире (Tim. 41e ел.). Свою участь и отмеренный строк существования имеют все люди и вещи (τύχη, μοίρα, ειμαρμένη - напр., Apol. 41b; Gorg. 512e; Crit. 120e; Phaed. 115a; Tim. 89bc; Legg. IX 873c). Т. обр., Платон наметил (правда, весьма скупо) ход мысли, характерный затем для средних платоников и неоплатоников: умопостигаемое (демиург) выше судьбы, которая властвует лишь над вещественным, природным миром. Вместе с тем Платон впервые отчетливо выделяет этическую проблематику судьбы и четко формулирует проблему вменения: абсолютизация внешней необходимости и подчинение ей свободного произвола (έκούσιον — Crat. 420d) делает вменение невозможным. Хотя всем людям и вещам назначена судьба-участь (τύχη, μοίρα, ειμαρμένη - напр., Apol. 41b; Gorg. 512e; Crit. 120e; Phaed. 115a; Tim. 89bc; Legg. IX 873c), складывается она в том числе и на основе свобод-