Глава 5 Зогар I. книга и её автор 4 page

Всё, что я могу об этом сказать после тщательного изучения сочинений Моше де Леона на иврите и их связи с «Мидраш га-неелам» и с компонентами Зогара, сводится к тому, что я прихожу к следующему выводу все эти произведения были написаны одним и тем же человеком. Должен признаться, что в продолжение многих лет, даже после того, как я располагал достаточным доказательством того, что Зогар написан одним автором, я сомневался в этом. Ибо в течение долгого времени я искал критерии, которые исключали бы со всей неоспоримостью возможность того, что им был Моше де Леон, например, факты, свидетельствующие о вопиющем непонимании текста Зогара им самим. Но хотя сотни цитат из Зогара приводятся в сочинениях, опубликованных им под своим собственным именем, текстуально или в переложении, я не мог ни разу обнаружить факта такого существенного непонимания. Поэтому я должен был отказаться от мысли, что имеются доказательства существования другого автора. Напротив, предположение, что автор Зогара был также автором сочинений на иврите, даёт удовлетворительный ответ на все сомнительные вопросы, если иметь в виду, что писатель не хотел раскрыть того, что он придал Зогару псевдоэпиграфический характер.

Сказанное, разумеется, не означает, что разъяснены все обстоятельства, связанные с личностью Моше де Леона и написанием им Зогара. Такое утверждение упускало бы из виду то, что мы располагаем слишком скудным документальным материалом, ограничивающимся изложением его теософских идей. Даже если доказательство авторства Моше де Леона, которое я приведу, можно считать решающим, принятие этой теории всё ещё оставляет без ответа ряд вопросов. Эти вопросы, в частности, касаются различных этапов его религиозного развития и обстоятельств, побудивших его обратиться к псевдоэпиграфике. Например, это относится к остающейся нерешённой проблеме его отношения к Йосефу Джикатиле.

Несомненно, что Моше де Леон тоже начал свой путь как последователь Маймонида и только со временем его привлекло изучение каббалы. Об этом свидетельствует наличие философских элементов в его сочинениях на иврите, и этому имеется непреложнейшее документальное доказательство. В автографическом каталоге собрания древнееврейских рукописей Гинзбурга, хранящихся в настоящее время в Москве, описывается перевод на иврит книги Маймонида «Путеводитель растерянных», копия с которого была снята в 1262 году «для учёного (га-маскиль) рабби Моше де Леона» [CDVIII]. Отсутствие других почётных добавлений к имени Моше де Леона даёт основание предполагать, что он был в это время ещё молодым человеком, хотя и достаточно состоятельным, чтобы заказать копию столь пространной книги. Мы, вероятно, не ошибёмся, если предположим, что он родился в 1240 году. Двенадцать с лишним лет его жизни, с 1264 года по 1286 год, видимо, прошли под знаком напряжённых учёных занятий и постепенной эволюции его взглядов в мистическом направлении, причём вторая половина этого срока была посвящена написанию Зогара, как это было описано ранее.

Судя по всему тому, что нам известно, в семидесятых годах он, по-видимому, познакомился с Йосефом Джикатилой, который в этот период был ревностным приверженцем школы профетической каббалы, основанной Авраамом Абулафией. Хотя ни один из них не упоминает имени другого, анализ написанного ими позволяет заключить, что каждый из них оказывал немалое влияние на другого. Начнём с Моше де Леона: хотя он никогда не приводит основных положений самой доктрины Абулафии, не вызывавшей, казалось, в нём энтузиазма, в его сочинениях, в особенности на иврите, сказывается влияние «Гинат эгоз» Джикатилы в трактовке мистики букв и подобных тем [CDIX]. В некоторых отрывках влияние «Гинат эгоз» столь ощутимо, что если руководствоваться первым впечатлением, можно было бы приписать авторство Джикатиле [197]. Напротив, несомненно, что Моше де Леон пришёл к каббалистическому учению о сфирот без помощи Джикатилы, ибо в начальный период своей литературной деятельности, совпадающей с периодом написания Зогара, Джикатила не обнаружил понимания теософской концепции мистики. В своём духовном развитии Джикатила также пережил некоторый перелом. В его позднейших сочинениях нет даже следа влияния Абулафии и идей, характерных для «Гинат эгоз». Напротив, проявляются все признаки того, что он стал ярым приверженцем доктрины теософской каббалы. Влияние Зогара ощущается во всех его позднейших сочинениях, хотя это и проявляется в совершенно иной форме, чем в сочинениях Моше де Леона. Представляется, что тяготение Моше де Леона к теософии оказало очень сильное действие на его собственное позднейшее развитие.

К сожалению, нам ничего не известно о личных отношениях, сложившихся между этими двумя каббалистами. Знал ли Джикатила, что Зогар был псевдоэпиграфикой? Он также пропагандирует идеи Зогара, в особенности в своём сочинении «Шаарей ора» («Врата света»), но его ссылки на источник этих идей ограничиваются весьма туманным упоминанием «слов мудрых» [CDX]. Это неизменное нежелание упоминать название Зогара, должно быть, согласовалось с определённой целью. Книга Джикатилы первоначально называлась «Сефер га-ора», то есть «Книга света» [CDXI], что звучит почти как парафраз «Сефер га-Зогар» («Книга сияния»). Судя по всему, она была написана в годы, когда Моше де Леон начал распространять первые копии Зогара. Уже в 1293 году Моше де Леон в трёх местах своей книги «Мишкан га-эдут» приводит «слова мудрых» из «Шаарей ора». Неясно, являются ли «Врата света» одним из нескольких условных названий, под которыми Зогар цитируется в других сочинениях Моше де Леона, или это ссылка на книгу Джикатилы. С одной стороны, один из цитируемых отрывков действительно заимствован из первой главы книги Джикатилы, и его мистическая терминология особенно характерна для этого автора [CDXII]. Напротив, два других отрывка не содержатся в труде Джикатилы и, помимо этого, книга, выпущенная им в свет под своим собственным именем, не выдавалась им за труд древних законоучителей. Допустимо ли из этого сделать вывод, что Моше де Леон читал только первую главу ещё незавершённого труда Джикатилы и что он игриво воспользовался названием книги своего друга для обозначения Зогара? По крайней мере, это было бы в полном согласии с его литературными приёмами: во всяком случае, вполне вероятно, что Джикатила читал Зогар уже до 1293 года и что у него зародилась мысль ввести мистическую символику в свои собственные сочинения. Возможно также, что, пропагандируя эти новые идеи, он руководствовался пожеланиями самого Моше де Леона. Сам он не мог быть автором Зогара. Сопоставление оригинальных сочинений Джикатилы с Зогаром на основании критериев, к рассмотрению которых мы теперь переходим, совершенно исключает возможность того, что он был автором этой книги. Но в качестве человека, принадлежавшего к ближайшему кругу Моше де Леона, в качестве его друга, который был в одно и то же время его учителем и учеником, он мог играть некоторую роль в истории написания и распространения Зогара, роль, которая ещё не поддаётся определению.

Само собой разумеется, что разгадать тайну авторства Моше де Леона без детального рассмотрения всех связанных с этим факторов так же невозможно, как ответить без тщательного анализа на вопрос об обстоятельствах и времени возникновения книги Зогар как произведения литературы. Тем не менее, выводы, к которым я пришёл, могут быть суммированы здесь в сравнительно краткой форме.

Сочинения Моше де Леона на иврите характеризуются неповторимым своеобразием стиля, резко отличающимся в некоторых отношениях от стиля Джикатилы. Это своеобразие достигается путём вкрапления рифмованной прозы и многих общеизвестных цитат из Писания в изысканной и цветистой манере учёной еврейской литературы средневековой Испании в очень тяжеловесную ткань самого повествования. Ничего подобного нельзя найти в Зогаре, где автор пользовался арамейским языком, не предоставлявшим в его распоряжение запаса избитых фраз и рифмованных цитат. С другой стороны, за этой вычурностью, от которой автор довольно часто отказывается, проступает ткань, которую не без некоторого основания можно назвать его истинным языком.

Дело в том, что многие особенности его подлинной речи, не встречающиеся в сочинениях ни одного из его современников, даже у Джикатилы, к которому он очень близок в других отношениях, гармонируют самым поразительным образом с определёнными особенностями языка Зогара. В обоих случаях можно обнаружить одни и те же отклонения от общепринятого словоупотребления, иногда даже одни и те же ошибки. И эти ошибки встречаются не только в отрывках на иврите, которые можно было бы принять за перевод с арамейского языка соответствующих отрывков из Зогара, но и тогда, когда такая возможность исключается. Те же самые неправильные построения, те же самые новообразования с необычным смыслом, те же самые неправильные глагольные флексии [198], та же манера смешивать основы глагольных биньянов каль и гифиль все эти и многие другие особенности сочинений Моше де Леона на иврите повторяются и в Зогаре [199]. Любой переводчик Зогара исправил бы эти ошибки, в особенности, когда они совершенно несовместимы с общепринятыми нормами иврита. Ничего подобного Моше де Леон не предпринимает. Он питает такое же пристрастие, как и автор Зогара, к бесконечным повторам и высокопарности, он неразборчив в употреблении некоторых терминов, утрачивающих в результате этого точный смысл. Например, ни один другой автор не употребляет слова «тайна» даже вдвое реже, чем он и автор Зогара, к тому же они употребляли его, как правило, не к месту.

Кроме того, Моше де Леона и автора Зогара объединяет отвращение к словам каббала и сфирот, редкое употребление которых в сочинениях Моше де Леона тем резче бросается в глаза, что чуть ли не каждая страница его книг пестрит каббалистическими терминами. И если перейти от употребления слов к построению предложений, то удивляет обилие примеров, когда отрывок на иврите, не заимствованный из Зогара – в отношении синтаксиса и словоупотребления является буквальным переводом отрывка из Зогара. Особенно часто такой параллелизм наблюдается при сопоставлении Зогара с написанным на иврите разделом «Мидраш га-неелам». Часто не замечаешь, что отрывок, только что прочитанный в его собственном, соответствующем по содержанию контексте, на самом деле почти буквально воспроизводит отрывок из «Мидраш га-неелам». Главное различие между ними заключается в том, что в других сочинениях Моше де Леона на иврите стиль обычно отличается большим совершенством и вводятся цветистые обороты из Писания, которые, разумеется, были бы неуместными в подражании Мидрашу.

Анализируя отрывки, о которых определённо говорится, что они заимствованы из древних источников, и которые на самом деле содержатся только в Зогаре, сталкиваешься с весьма многозначительной не определённостью выражения во вводных формулах. Ни одному средневековому автору никогда не пришла бы мысль ссылаться на Талмуд или Мидраш как на труд «комментаторов», ибо «комментаторами» назывались исключительно сами средневековые авторы. Тем не менее, Моше де Леон считает возможным введение цитат из Зогара то в качестве изречений «древних мудрецов», то в качестве слов «комментаторов».

К этому следует добавить ещё одно немаловажное соображение: эти цитаты часто ничем не выделяются из контекста, когда автор, не затрудняя себя ссылками, выдаёт за свою собственную литературную продукцию то, что просто заимствовано из Зогара. Совершенно ошибочно представление, что Моше де Леон, цитируя из Зогара (или как бы он ни называл эту книгу), старается делать различие между цитатой и тем, что он выдаёт за продукт своего собственного ума. Его способ цитирования Зогара до определённой степени обусловлен необходимостью завуалировать истинное положение. В особенности «Сефер га-римон» изобилует подобными цитатами, в которых указание на источник относится лишь к небольшой части цитаты, тогда как остальной отрывок, несмотря на то, что он приводится близко к тексту и подчас заимствован из того же самого раздела Зогара, цитируется без сноски. Автор просто цитирует себя самого под другим именем: даже в том случае, когда он пересказывает отрывок из Зогара своими словами, последние после анализа оказываются не чем иным как повторением слов, заимствованных из какой-либо другой части Зогара!

Способ использования Зогара Моше де Леоном в корне отличен от способа использования им подлинного Мидраша. Во втором случае он не изменяет цитат, и комбинируя их, не преобразует их смысла. Иногда он заимствует из Зогара какую-либо мысль, почти не изменяя её словесной формы, но не менее часто он объединяет несколько мыслей, встречающихся в разных местах Зогара, и наоборот. Его метод – это метод художника, придающего материалу любую желательную для себя форму. Никогда не возникает впечатление, что автор занят напряжёнными поисками цитат из текста, чтобы включить их в своё собственное произведение. Напротив, каждое слово проникнуто тем же духом, и критику представляется обнаружить ценой больших усилий, что мысли, положенные в основу хорошо скомпонованной проповеди, рассеяны по различнейшим разделам Зогара. Проанализировав ряд подобных примеров, начинаешь понимать, что во многих случаях автор, строго говоря, вообще не цитирует в литературном смысле, а просто продолжает пользоваться тем же методом, что и в своём детище – Зогаре. Он никогда не упускает из виду мотивов своих проповедей, и его приёмы сводятся к тому, чтобы представить их под разными углами зрения, не придерживаясь строго той же конструкции мыслей, во власти которой он был в период написания Зогара. В этом смысле его сочинения на иврите служат подлинным продолжением и в некоторых случаях дальнейшим развитием Зогара. Этим же объясняется то, что Йеллинек, впервые подвергший сравнительному анализу Зогар и один из текстов Моше де Леона на иврите [CDXIII], пришёл к ложному выводу, что текст был написан до Зогара. Такая идея могла появиться у него потому, что единая цепь мыслей в тексте повторяется в форме трёх обособленных фрагментов в Зогаре. Если бы он допустил возможность того, что автор продолжал синтезировать те же мотивы, завершив работу над Зогаром, он пришёл бы к более плодотворным выводам.

Этот же метод варьирования тем, впервые примененный в Зогаре, проявляется и в том, что автор использует притчи и сравнения для иллюстрирования разных мыслей, видоизменяя их в зависимости от контекста [CDXIV]. Или же он переводит космическую символику, введённую им в Зогар, в психологическую плоскость. Беседа между Солнцем и Месяцем об убывании Месяца в Зогаре – вариация талмудической Агады превращается в «Мишкан га-эдут» Моше де Леона в диалог между Богом и Душой [CDXV]. Из каждого примера следует, что автор досконально знаком с этим материалом и распоряжается им, как распоряжался бы человек своим собственным достоянием, хотя он всячески старается скрыть это от посторонних.

И «библиотека» Моше де Леона точно та же, что и «библиотека» Зогара. Очень часто какой-либо более или менее незнакомый источник отрывка из Зогара встречается при изложении той же самой темы Моше де Леоном [CDXVI]. Даже ошибки, которые он делает при цитировании своих источников, свидетельствуют о том, что он был автором Зогара. Приведём пример: в мидраше, известном под названием «Псикта», освящение скинии сравнивается со свадьбой [CDXVII]. Это сравнение, основанное на игре слов, в свою очередь, навело каббалистов на новую мысль. Они заменили бракосочетание Бога с общиной Израиля бракосочетанием Моше со Шхиной. Таким образом, определение Моше как «Божьего человека» означает, что он был «супругом Шхины». Это толкование, которое, разумеется, совершенно чуждо «Псикте», выдвигалось многими каббалистами этого периода и играет важную роль в Зогаре, где оно приводится в различных вариантах: Зогар предполагает, что Моисей был единственным смертным, удостоенным мистического союза со Шхиной в своей земной жизни и с тех пор всегда пребывающим в этом «мистическом браке». Моше де Леон, чья душа неизменно погружена в круг этих умопостроений, приводит один из самых замечательных отрывков из Зогара, посвящённых этой теме, но цитирует его по «Псикте» [200]! Мистический смысл, который он сам придавал этому отрывку из «Псикты», обладает такой властью над ним, что он по небрежности цитирует Мидраш в подтверждение мысли, которую он на самом деле развивал в Зогаре.

Наряду с истинными источниками его идей, на которые он имеет обыкновение ссылаться с более или менее обстоятельной точностью, в его сочинениях на иврите также ощущается некоторое влияние псевдоэпиграфики. Он приводит длинные отрывки из книги Еноха, отсутствующие в Зогаре. Они имеют то преимущество, что и по содержанию, и по стилю превосходно гармонируют с его собственным ходом мыслей. Совершенно исключается, что он использовал арабскую книгу Еноха, неизвестную нам, или какое-либо аналогичное произведение [CDXVIII], либо сам написал такую книгу до того, как начал цитировать её, хотя он не только мог вынашивать подобный замысел, но даже начать осуществлять его. Он был первым, кто цитировал вышеупомянутое завещание Элиэзера бен Гиркана [CDXIX], которое, как я утверждал, написано самим автором Зогара. Это же верно и в отношении неподлинных отрывков из мнимых респонсов известного вавилонского учёного Гая Гаона, которые содержат несколько отрывков в духе «Мидраш га-неелам», и чьё происхождение пока недостаточно выяснено. И в этом случае Моше де Леон, автор «Мидраш га-неелам», был первым, кто цитировал один из этих поддельных респонсов [CDXX], который даже такой крупный учёный, как Давид Лурия, восемьдесят лет тому назад привёл в качестве доказательства седой древности Зогара [CDXXI]. Из этого следует, что Моше де Леон был автором если не всех, то, по крайней мере, некоторых этих респонсов. В общем же в его сочинениях на иврите не ощущается недостатка в интересных притчах, легендах и т. д., которые, хотя и не встречаются в Зогаре, вполне гармонируют с духом этого произведения; в некоторых из них фигурируют легендарные персонажи, выступавшие в Зогаре в качестве мнимых авторов мистических текстов [CDXXII].

Достойно внимания, что в своих сочинениях на иврите Моше де Леон довольно часто очень обстоятельно развивает темы, которые в Зогаре затрагиваются лишь вскользь. Это, между прочим, служит подтверждением подлинности этих отрывков из Зогара, расцениваемых критиками или каббалистами позднейшего периода как вставки [CDXXIII]. Изучение сочинений Моше де Леона на иврите служит лучшим комментарием к крупным разделам Зогара. С литературной точки зрения это помогает понять, что Моше де Леону как писателю была вполне по силам задача написания Зогара. Это также объясняет роль, которую сыграла искусственная патина арамейского языка с его необычностью и торжественностью в литературном успехе Зогара. Если бы Зогар был написан на иврите и этот живописный фон отсутствовал бы, я весьма сомневаюсь, что он произвёл бы столь сильное впечатление.

Если принять во внимание все эти обстоятельства, то окажется, что некоторые ссылки в сочинениях Моше де Леона на его мистические «источники» представляют собой не что иное, как завуалированные намёки на его собственное авторство. В 1290 году он замечает в своей «Книге о разумной душе», что «лишь недавно в стране забил родник тайны» [CDXXIV] – несомненное указание на факт публикации незадолго до этого некоторых сочинений, входящих в Зогар. Но наиболее достопримечательные намёки этого рода содержатся в сочинении «Мишкан га-эдут», написанном в 1293 году, из которого я процитирую как можно более буквально наиболее важный отрывок, ускользнувший, как и многое другое, от внимания учёных, занимавшихся этим вопросом. В отрывке, в котором он рассматривает теорию двоякой геенны – идея, очень близкая упомянутой идее двойного рая – он предваряет свои вариации на эту тему в Зогаре следующими замечаниями:

«Касательно сего предмета имеются скрытые тайны и секретные вещи, неведомые людям. Ныне ты узришь, что я раскрываю глубокие и сокрытые тайны, которые праведные мудрецы почитали священными и сокровенными, глубокими вещами, кои, собственно говоря, не предназначены для раскрытия, дабы они не стали мишенью для насмешек всякого проходимца. Эти святые люди старины размышляли всю свою жизнь над этими вещами, таили их и не раскрывали первому встречному, а ныне я собираюсь раскрыть их. Посему храни их для себя самого, пока тебе не доведётся встретиться с каким-нибудь богобоязненным и почитающим Божьи заповеди и Тору человеком… Я взирал на пути детей мира сего и видел, что во всём, что касается этих (богословских) вопросов, они погрязли в чуждых идеях и ложных, перенятых (или еретических) представлениях. Одно поколение уходит, и другое приходит, но ошибки и искажения пребывают вовеки. И никто не видит, и никто не слышит, и никто не пробуждается, ибо все они спят, ибо непробудный сон навёл на них Господь, так что они не спрашивают и не читают и не исследуют. И когда я увидел всё это, я счёл, что обязан писать и скрывать и размышлять, дабы раскрыть это всем разумным людям и предать гласности все эти вещи, коими праведные мудрецы старых времён занимались всю свою жизнь. Ибо тайны сии рассеяны по Талмуду и в (других) их словах и тайных речениях, драгоценнее и сокрытее даже, чем перлы. И они (мудрецы) закрыли и заперли дверь за своими словесами и спрятали все свои заповедные книги, потому что они видели, что ещё не подоспело время раскрыть и огласить их. Не наказывал ли им ещё мудрый царь: “В уши глупого не говори”. Всё же я признал, что было бы похвальным деянием извлечь на свет то, что таилось во мраке, и сделать явным то, что они держали втайне» [201].

И несколькими страницами далее он пишет:

«И хотя ныне я раскрываю эти тайны, Всемогущему Господу ведомо, что, поступая так, я умышляю добро, дабы многие стали мудрыми, сохранили свою веру в Бога, внимали, узнавали и трепетали бы в своей душе и ликовали бы, потому что они познали истину» [CDXXV].

Это кажется мне в высшей степени многозначительным признанием. Писать в такой манере с таким обилием выражений, допускающих двоякое толкование, о книге, которая, как мы видели, бесспорно была написана незадолго до этого – значит раскрыть своё авторство. Моше де Леон, если он не хотел совершенно отказаться от своей псевдоэпиграфической фикции, – чего нельзя было ожидать от него, – не мог откровеннее признать себя автором тех «слов мудрых», которые, пользуясь его превосходным выражением, он считает себя вынужденным «писать и скрывать». Он не утверждает категорически, что обнаружил сами старинные книги; он только намеревается раскрыть то, что должно было содержаться в них, если они соответствуют смыслу знакомой ему и чрезвычайно важной для него каббалы.

Вместе с тем этот документ даёт также ясное представление о мотивах, побудивших его написать Зогар и выраженных им с особой силой в пространном предисловии к «Сефер га-римон». Йеллинек, первым выделивший эти мотивы из гораздо более кратких ссылок в «Книге разумной души» [CDXXVI], и Грец, разделявший его точку зрения, были правы в своём заключении: Моше де Леон писал Зогар для того, чтобы остановить распространение рационалистического умонастроения, охватившего многих его образованных современников, умонастроения, о котором можно судить по ряду уцелевших интересных документов. В одной из своих книг он пишет о воззрениях и нравах этих кругов, которые уже и в теории и на практике порвали со многими элементами еврейской традиции и религиозного закона [202]. В противоположность им, он стремится сохранить неизвращённый иудаизм Торы, в его мистической интерпретации. Мистический мидраш, в котором раскрывался во всей своей бесконечной глубине Божественный глагол, казался ему лучшим средством для пробуждения понимания величия истинного, то есть мистически толкуемого иудаизма. И так как он был гениальным человеком, он сумел, выйдя за рамки непосредственной цели, которую он поставил перед самим собой и которая теперь ясна нам, так великолепно выразить дух того современного ему мира испанской каббалы, который послужил прибежищем для его собственной мятущейся души.

После всего изложенного фигура этого человека чётко вырисовывается перед нами. Он вышел из мира философского просвещения, с которым впоследствии с таким упорством боролся. Мы видим, как в свои юные годы он корпит над великим трудом Моше Маймонида и не скупится на траты, чтобы получить личную копию этой книги. Несколько позже мистические наклонности приводят его к неоплатонизму. Несомненно, что он читал те извлечения из «Эннеад» Плотина, которые циркулировали в средние века под названием «Теология Аристотеля». В одном из своих сочинений он приводит рассказ Плотина об экстатическом восхождении этого философа в мир чистого интеллекта и о лицезрении им Единого [203]. Но в то же время его всё сильнее и сильнее влечёт еврейская мистика, в которой он видел истинную сердцевину иудаизма, и постепенно он начинает размышлять о тайне Божества, как она понималась каббалистической теософией его века. Он изучает, видоизменяет, отбирает и развивает эти идеи и увязывает их со своими собственными мыслями о мистической доктрине нравственности, мыслями, играющими столь большую роль в Зогаре, а также во всех его сочинениях на иврите [204]. Но теософ и моралист, в котором ожил гений, развил и авантюрную сторону своего существа. Ибо если даже и допустить – а я согласен признать это, – что он пережил великие часы вдохновения, несомненно, что написание и распространение «Мидраш га-неелам» и Зогара было весьма авантюрным начинанием. В его глазах, однако, вдохновение не противоречило авантюризму, и я склоняюсь к тому, чтобы признать его правоту. Псевдоэпиграфика – это отнюдь не подделка. Она не запятнана безнравственностью, которая неотделима от фальсификации, и по этой причине она всегда признавалась законным жанром высоконравственной религиозной литературы. Особенно историк религии не имеет основания осуждать псевдоэпиграфику за безнравственность. Поиск истины ведает авантюры, присущие ему одному, и очень часто он облачался в псевдоэпиграфические одежды. Чем дальше человек продвигается своим собственным путём в поиске истины, тем больше он убеждается в том, что его путь уже пройден другими, столетия до него. Авантюристичности Моше де Леона не меньше, чем его гению, мы обязаны одним из самых замечательных творений еврейской и мировой мистической литературы.