Комментарий к фрагменту о технике

Вместе с тем, взявшись за анализ хайдеггеровских суждений относительно

техники, мы обязаны учесть два важных обстоятельства. Во-первых, Хайдеггер является,

в известном смысле, философом сократических традиций: он, скорее, ставит вопросы,

чем отвечает на них. Он полагает, что вопросы, головоломки, или проблемы, их

выдвижение являются в большей степени истинным занятием философии, чем что-либо

другое. И действительно, Хайдеггер относится крайне подозрительно ко всяким ответам

и решениям. Во-вторых, наиболее часто встречающийся у Хайдеггера вопрос касается

бытия.

Поздние работы Хайдеггер (1947–1976) посвящены обсуждению проблем современной техники и языка на основе теории бытия как недоступного (Unverfügbaren), безосновного свершения (Geschehens), которому человек в его конечности может соответствовать (ent-sprechen). Отношение Хайдеггера к технике не связано с критикой современной культуры или анти-технической позицией. Хайдеггер осмысляет проблему современной техники из отношения человека и мира. Встреча человека с вещами, при которой вещи таким образом выявляются и “приводятся к языку” (озвучиваются) в их бытии, что это позволяет им оставаться в тех измерениях, в которых они сами себя показывают, радикально отлична от того способа раскрытия сущего, в котором сущее получает свою определенность на основе полезности для человеческого “действия”. Сущностью последнего способа раскрытия сущего (или: сущностью техники)

Три произведения Хайдеггера, название которых начинается со слов "Вопрос о …",

называется "Вопрос о бытии" (1955), другое – "Вопрос о вещи" (1967) и третье – "Вопрос

о технике" (1954) как бы подсказывают нам, что вопрос, касающийся техники, следовало

бы рассматривать в его отношении вопросу о бытии и не в меньшей мере к вопросу,

касающемуся вещи. Может быть даже так, что эти два вопроса, касающиеся вещи и

техники, помогут нам пролить свет на наиболее фундаментальный вопрос, так или иначе

связанный с бытием.

В “Вопросе о технике”, Хайдеггер говорит о том, что в наше время технику либо ругают, либо боготворят, либо боятся. Эти подходы не устраивают Хайдеггера, к тому же он предостерегает нас от отношения к технике как к чему-то нейтральному. Хайдеггер ищет пути нового отношения к технике, но на так обрисованном ландшафте этот путь представляется весьма затруднительным. И затруднён он именно тем, что сам Хайдеггер, казалось бы обрубает, все альтернативы, а стало быть и пути поиска этого отношения (позитивное, негативное, нейтральное). Но вместе с тем, ограничивая нас в нашем движении в плоскости отношения к технике он тем самым предполагает другое место для нашей мысли, а именно смену отношения на вопрошание. Эта гениальная попытка подойти к технике классически на первый взгляд разрешается весьма удачно. Задача того или иного отношения к технике сменяется задачей вопрошания её сути.

Этим Хайдеггер, по-видимому, предвосхищает наш тезис о выходе постава как сути современной техники в присутствие как того, что этим присутствием отныне правит. Но постав мыслится Хайдеггером лишь как нынешняя историческая форма раскрытия вызова бытия как посыла судьбы. А судьба - это постановка всего на тот или иной путь раскрытия потаённости. Строго говоря, истинное соотношение постава и бытия в Хайдеггеровской онтологии весьма. многомерно, но для нас сейчас главным в смысле ближайшего является то, что: первое - потаённое обязательно ждёт своего раскрытия и должно быть раскрыто. Не присутствие есть намёк на присутствие и уже самим этим уготовано к раскрытию. Второе: постав - это лишь историческая форма, которую принимает само бытие в наше время. Хайдеггер всегда видит за поставом бытие, призывая и нас к этому. Именно в этом смысл его призыва к вопрошанию сути техники то есть прозрению в ней определённой исторической формы бытия. Подведу итог второму. Для нас важно, что постав у Хайдеггера понимается как подчинённая форма по отношению к самому бытию. Эти и некоторые другие обстоятельства онтологии Хайдеггера связаны с уже указанной мной одной непреодолимостью для его мысли, а именно идущей от традиции сплавленности присутствия с бытием. Хайдеггер отчасти преодолевает эту замкнутость, поставив вопрос о <что> техники, тем самым поместив её в область присутствия. Но он не поставил другого вопроса будущей эпохи: вопроса о бытии, составленного в одном из модусов сокрытия. И поэтому <что> техники, то есть постав, выведенный в зону присутствия как правящий им, сам в свою очередь правится бытием. Бытие вытеснено из присутствия поставом, но ещё не обрело нового своего места и ищет его. Эти, если так можно выразиться, “коллизии” бытия в онтологии “позднего” Хайдеггера обретают центральное значение и являются определяющими.

Второе обстоятельство, о котором должно быть сказано, это то, что потаённое обязательно ждёт своего раскрытия в присутствии. Это опять же связано с совмещением в философии Хайдеггера не присутствия с отсутствием. Различая же их на должном уровне, можно легко убедиться в том, что неприсутствие столь же намекает на присутствие, сколь и на само отсутствие. В нём эти моменты уравновешены, а перекос в том или ином отношении ведёт к искажениям. Можно сказать, что эта часть онтологической работы успешно достраивается в психоанализе. Только при условии бессознательного, понятого не только как сокрытия, но и как пути к отсутствию.

Нужно более подробно поговорить понятии “Постав” - это скрытая сила, порождающая сущность и феномен современной техники. Но это не просто сущность техники, а ее некое таинственное начало, порождающее ее; “постав” - это бытие техники. В переводе на немецкий язык “Gestell”.

Термин Gestell являет собой, если использовать язык Канта, трансцендентальную предпосылку современной техники. Предлагая этот термин, Хайдеггер пытается закрепить общезначимое слово, которое, в обычном его значении, переводится как “стойка”, “каркас”, “подставка” или что-то в этом роде. Однако он придает этому термину более глубокий философский смысл. Gestell выражает объединенное содержание тех ориентаций, которые направляют человека, бросают ему вызов, зовут его к раскрытию реального, подобно приказу, к созданию резервов. Корень Stell - основа, от которой образован термин stellendes (устанавливающее, ориентирующее). Gestell означает тот способ открытия, который определяет сущность современной техники, но и сам он не имеет технической природы. Этот каркас, или Gestell, не является частью техники; он является той установкой, которая лежит в самой основе современной техники, пребывает внутри технической деятельности. Проще говоря, этот термин означает техническое отношение к миру.

Но достаточно ли одного анализа этого слова, чтобы понять суть самой техники? Наверное, и это очевидно, что нет. Слово “постав” может получить свое истинное значение только в контексте философии техники М. Хайдеггера, в философии техники в контексте его учения о бытии. Именно такой подход является исчерпывающим истолкованием, т.е. соответствующим герменевтике (философии понимания). Истолкование будет подлинным, соответствующим духу самого Хайдеггера только в том случае, если мы сохраним язык его философствования.

Таким образом, данная статья есть рассмотрение “техники” как части “бытия” в ее скрытой форме “постава”. Однако язык философствования Хайдеггера является одним из наиболее труднопонимаемых даже для профессионально подготовленных читателей. Поэтому, желание сохранить язык философии Хайдеггера придает тексту все же необычность и специфичную сложность.

Итак, о чем же говорит Хайдеггер, задаваясь “Вопросом о технике”?

С присущим Хайдеггеру стилем философствования, он заявляет, что сущность техники есть нечто не техническое и не-нейтральное по отношению к существованию человека. Если определять технику как средство и/или способ человеческой деятельности, то это еще не будет сущностью техники, ибо это всего лишь инструментальное и/или антропологическое определение техники.

Выявить сущность чего-либо, это значит раскрыть вещь в ее существе; только при таком раскрытии происходит событие истины. Хайдеггер отказывается от привычного употребления слова “истина” как нечто “верное”. Истина по Хайдеггеру - это не сокрытое, непотаенное. Человек - это не просто некая обособленная личность, но то, что вовлечено в процесс добывающего поставления, т.е. обладатель способности раскрывать потаенность сущего. По Хайдеггеру такая способность человека дарована ему тем, что он изначально видит себя вошедшим в круг непотаенности, непотаенность уже осуществилась, существование которой человек обнаруживает как свою способность. Иными словами “способность”, которую человек обнаруживает в себе, на деле ему дарована существованием непотаенности. Человек - это то, через что проявляется непотаенность. Способов такого проявления множество, и одним из них является техника.

Техника - это не просто человеческое дело, это дарованная человеку способность раскрывать непотаенность. Сутью этого нового способа является “поставление” истины. Отсюда Хайдеггер делает свой вывод: сущность техники есть “постав” (Gestеll). Здесь Хайдеггер придает обычному немецкому слову Gestell то, что - как он пишет - может означать: ткацкий станок, мельничный жернов, - новое, совсем необычное значение. При этом он ссылается на Платона, который греческому слову “эйдос” что означает “вид”, т.е данность чувственному зрению, придал совершенно иное значение - “идея” т.е. то, что как раз не воспринимается чувственным взором.

Постав - это способ раскрытия потаенности, который заставляет человека выводить действительное из его потаенности. По Хайдеггеру, между потаенностью и непотаенностью нет различия, ибо для него бытие иррационально; граница же между ними пролегает в способности их различать, которая дарована только человеку. Поэтому Хайдеггер, ссылаясь на греческих мыслителей говорит, что сущностное дольше всего остается потаенным, хотя и является самым ранним: первоначало открывается последним.

Поскольку техника, это один из способов дарованных человеку, то существо современной техники ставит человека на определенный (технический) путь раскрытия потаенности. Поставить на тот или иной путь, т.е. послать в него, есть проявление судьбы. Следовательно, техника - это судьба Человека. Но судьба по Хайдеггеру - это не принуждение. Только следуя судьбе, человек впервые становится свободным потому, что следовать ей - значит слышать Зов бытия.

Встать на путь судьбы дело всегда рискованное. В этом Хайдеггер видит главную опасность, т.е. судьбу в образе постава. В этом случае человек становится просто некой “наличностью”, мнящей себя господином земли. А это по Хайдеггеру есть отход от сущности человека, ибо человек - это не господин сущего, а пастух бытия. Это первая опасность. Однако, постав подвергает риску не только человека в его отношении к самому себе, но при этом изгоняется и всякая другая возможность раскрытия потаенности.

Итак, по Хайдеггеру существует два судьбоносных способа раскрытия потаенности - производственно-поставляющий, т.е. технический и путем создания произведения, т.е. поэтический. Тем не менее, эти способы не смежные.

Выход из потаенности есть судьба, которая всегда уже, всегда вдруг, она есть непотаенность, которая захватывает человека, возвращая ему подлинность бытия. Такая подлинность есть поэтический экстаз, и именно он предшествует (исторически) поставу. Современная техника, постав роковым образом заслоняет собою поэзию жизни.

Но все же техника таит в себе ростки спасительного, ибо человек сбывается только в событии истины и постав есть такая его судьба.

Техника несет в себе опасность и таит ростки спасительного. Как распознать последнее и признательно сберечь его?

Существо техники оказалось двусмысленным. Но двусмысленность эта указывает на тайну истины, или, как говорит Хайдеггер, на констелляцию (положение звезд, стечение обстоятельств), звездный ход тайны. Двусмысленность постава состоит в безудержности поставляющего производства и сдержанности спасительного.

Констелляция истины, ее двусмысленность есть тайна истины, всматриваясь в которую, мы обнаруживаем опасность и замечаем спасительное. Человеческих усилий не хватит предотвратить угрозу, но человек в силах домыслить, что в указанной двусмысленности спасительное есть высшее в том, что подверглось опасности.

Если это так, то есть и некое более изначальное осуществление раскрытия потаенного. Им является “технэ”. Когда-то словом “технэ” обозначали не только технику, но и то раскрытие потаенного, которое выводит истину к сиянию явленности. “Технэ” означало произведение истины в красоту. В древней Греции сущность искусства была не в художественной форме, не в эстетическом наслаждении. Ее сущность заключалась в раскрытии потаенности и поэтому оно было “технэ” и принадлежало к “пойесису”. Последнее стало, в конце концов, именем собственным - поэзией, что означает раскрытие тайны созидательной речью.

Существом поэзии пронизано всякое искусство и все способы выведения существенного в непотаенность красоты. Дано ли поэзии осуществить свою высшую возможность подле своей сестры - опасности - никто не в силах знать. Но мы наделены способностью мыслить, а значит и вопрошать о тайне, чтобы светить и быть в свете непотаенной красоты

В свете всего сказанного вопрос об отношении к технике всё ещё актуален.

Призывы Хайдеггера во многом ещё не услышаны. Но в то же время мне бы хотелось обратить Ваше внимание на одну тенденцию в отношении к технике, которая особенно усиливается в наши дни. Если на первых порах отношение к современной технике покоилось прежде всего на том, что её оценивали с позиций “хорошо-плохо”, то позже пришло новое отношение, которое по сути дела отношением уже не является, потому что правится вторым модусом сокрытия <как>. Суть его в следующем: “Любить или бояться технику глупо, потому что она по сути дела нейтральна (не полезна и не вредна), она лишь средство в руках человека. И то, будет ли она вредить нам или помогать, зависит от того, сумеем ли мы правильно управлять этим средством (тем насколько хорошо мы владеем им).” Причём надёжная опора для такого овладения видится в рассчитывании и исчислении техники. Этим мы достигаем, с одной стороны, регламентации каждого шага техники, а с другой стороны, оберегаем себя от случайностей с её стороны.

На мой взгляд, этот проект отношения к технике иллюстрирует то катастрофическое положение, которое сложилось во взаимоотношениях человека и техники. Я считаю, что мы должны “спасать” технику от себя, а не себя от неё. Попытаюсь пояснить своё утверждение.

Главная беда в том, что само наше отношение к технике технично. Мы подходим к ней с позиций исчисляющего разума, и в этом техника полностью овладевает нами. Техника захватывает само наше существо. Подлинное же отношение к технике возможно только тогда, когда мы откроем наше Dasein для её сущности. А сущность техники, как опять же верно усматривал Хайдеггер, не есть нечто техническое. То есть сама сущность техники, вышедшая в нашу открытость, указывает нам путь нового отношения к себе, отношения, которое не технично.

Такое отношение подготавливается вопрошанием и осуществляется в доверии как во вверении своего существа своей судьбе, господствующей в век техники в виде постава. Только такое отношение даёт человеку возможность не растерять подлинности своего бытия перед лицом современной техники. В доверии мы вновь обретаем тайну техники как неисчислимой хранительницы присутствия таким образом главное в начале пути, это не исчислять технику.

Но на каких путях возможно такое обращение нашего существа к доверю к технике? Наиболее вероятной мне представляется гипотеза, в силу которой возможным выходом в открытость существу техники для нас окажется решение о передаче рассчитывающей функции самой технике. Я здесь имею в виду, что кибернетическое исчисление заменит человеческое. Техника должна рассчитывать сама себя.

“Но как же, - скажете вы, - ведь именно в этом случае мы позволим технике быть самоуправляемой и, таким образом окажемся в её власти!?”. Мне же картина представляется иной. Дать возможность технике самой исчислять себя, это как раз и значит вернуть технику её существу. Мы, одержимые своей безудержной страстью к овладению, до сих пор всё время пытались отнять у техники её существо (пытались овладеть техникой). И самым циничным образом выставляли эту тенденцию под видом того, что это наоборот мы пытаемся уберечь себя от захваченности техникой. Но как раз в этом случае (как опять же справедливо замечает Хайдеггер) мы всё больше и больше захватывались техникой. Пытаясь узурпировать существо современной техники, мы постепенно растеряли своё. Лишь два существенных желания движут человеком в техническую эпоху - страсть к овладению и страсть к исчислению (присчитыванию всего). Второе как следствие первого.

Обратив свою мысль на такое положение дел, мы увидим, что эти желания, поработившие нас, покоятся на поставе как сущности современной техники. Так порой незаметно для себя мы, не желая оказаться в плену у техники, стремимся отнять у неё её существо, но напротив, становимся порабощёнными им и теряем своё.

Наша беда в том, что в своём отношении к технике мы не ищем осуществления своего существа, а забываем его. Мы не учимся любить, заботиться и доверять технике. Мы стремимся овладеть ею. Но не отдаём себе отчёта в том, что в этом случае, наоборот, техника овладевает нами.

Мы забываем главное, а именно то, что если мы своим бытием не стоим в своём существе и не выводим его в открытость, то мы теряем это существо, теряем самих себя, предаём забвению своё Dasein ради овладения техникой. Как я уже сказал, возвращение человеку его существа и обретение им подлинного отношения к технике возможно главным образом на пути доверия к её сути. Возможны наверное и другие пути, но именно доверие позволяет нам здесь (как и везде) избавиться от страсти к исчислению (будь то исчисление языка или техники). Помимо прочего, доверию свойственно принятие постава как своей судьбы, как пути раскрытия тайны, а через это - свободное отношение к нему. Доверие вместе с тем впервые только и возвращает технику истинному её существу. А вернуть что-либо его существу значит, по Хайдеггеру, спасти это нечто среди опасности забвения и неподлинности. Человеку суждено спасти технику или погибнуть самому. В этом скрыта вся глубина великой судьбы, уготованной нам поставом.

Таким образом, как уже отмечалось ранее, путь к доверию технике ведёт через вопрошание её сущности, которое только и подготавливает свободное отношение к ней. А на этом принятии себя как своей судьбы строится доверие.

Доверие возвращает человека его существу. Путь его долог, ведь, как известно, самый длинный путь - это путь к себе.

Источники

1. http://www.heidegger.ru/

2. Абдуллин А.Р. Об одном аспекте философии техники Мартина Хайдеггера //Современные проблемы естествознания на стыках наук: Сб. статей: В 2 т. Т.1. Уфа: Изд-во УНЦ РАН, 1998. С.343-349.

3. Николай Аблязов. "Технологическая сингулярность. Исследование предпосылок возникновения и последствий для человечества."

4. Н.Плотников - Гегель и Хайдеггер.

5. Попов Е.В. Идейное содержание и проблемы западногерманской философии техники

- Вопросы философии. – 1985.

6. Сергей Дацюк -Вопрос Хайдеггера.

Составитель материала: Ильиных Андрей А., радиотех. фак., гр. 25043, 2007.г

Приложение. Комментарий к философии Мартина Хайдеггера: о «Смысле бытия" и "Ничто"

Введение

В современной философии, как и во всей предшествующей истории философии, проблема бытия является фундаментальной проблемой. За века, прошедшие со времен Парменида, под бытием понимали многое – мышление, мир идей, Бога, материя и т.д. Понимание бытия, прикосновение к нему, осененность бытием преобразует, преображает, человека, вырывая его из бессмысленного хаоса эмпирической жизни и делая его самобытным, делая его самого бытием. Но понятие бытия не возможно без познания Ничто,о котором я попытался написать более подробней.

Что есть бытие, в чем сущность человеческой природы, как связан человек с бытием, что есть самобытность человека? – эти вопросы занимают важнейшее место в онтологической проблематике философов ХХ века. Возможны ли вообще рациональные и однозначные ответы на вопросы: в чем заключается человечность человека, то есть его бытие, в чем причина появления массового человека, для которого гуманные ценности и идеалы – пустой звук.

Назначение нижеследующей работы в попытке разобраться с этими и многими другими вопросами, опираясь на философские труды немецкого философа ХХ века М.Хайдеггера. Произведения великого философа, имевшие огромный успех при его жизни и продолжающие оказывать неослабевающее влияние на современность, на мой взгляд, являются одними из значительнейших в истории философии. Под влиянием Хайдеггера формировалось мышление Ж.-П. Сартра, Гадамера, отчасти – А. Камю и Х. Ортеги-и-Гассета, а также ряда менее известных философов Германии и за её пределами. Книги Хайдеггера имеют вид произведений вневременного характера. Тщательный текстологический анализ его текстов позволяет выявить ту специфическую духовную традицию, на которую он опирается: это прежде всего Гуссерль, Ницше, Дильтей и Зиммель, далее – Кьеркегор, Новалис и Гёльдерлин, и, наконец, - молодой Лютер, Таулер и Экхарт. Очарование хайдеггеровской мысли огромно. Человек, однажды попавший в орбиту ее влияния, рискует остаться там навсегда. Такая участь постигла в Германии многих. Уже в конце 20-х здесь появился неологизм "хайдеггерствовать", то есть говорить языком лекций и семинаров Хайдеггера. Суггестивная сила этого человека оказалась столь значительной, что подчиняла себе и людей, никогда Хайдеггера не слышавших: по прочтении его работ пробуждалось непреодолимое желание мыслить в русле Хайдеггера. И его словами.

Его творчество, в корне изменившее направление европейской мысли до сих пор не осмыслено. Оно,есть берегущий самое себя горный массив, одолеть который мы ещё не в состоянии. Но мы, конечно, можем немного пройти по той или иной тропе и при этом углядеть много непривычного и волнующего – однако всё это очень далеко от скалолазанья или альпинизма”. Стремление понять мысль Хайдеггера требует постоянного усилия. Можно сказать даже, что сама мысль существует только пока это усилие есть, и пока оно есть, можно надеяться, что хайдеггеровская мысль может быть сформулирована, удержана и понята.

О Cмысле бытия

С момента публикации работы "Бытие и время”, принесшей ему широкую известность, и вплоть до последних лет своей жизни Хайдеггер не уставал повторять, что в центре его внимания находится проблема бытия. Фундаментальная онтология, согласно Хайдеггеру, должна начать с вопроса о бытии, т.е. о смысле бытия. Он обосновывает необходимость и актуальность новой постановки вопроса о бытии, потому что старое понимание бытия со времён Платона превратилось в догму. Более того, последущая работа философской мысли привела фактически к упразднению вопроса о бытии. Постепенно господствующим стало мнение, что вопрос о бытии вообще излишен, ибо:

1.бытие – самое общее понятие, которое охватывает всё сущее. Но всеобщность бытия иного порядка, чем всеобщность материальных родов, по отношению к которым бытие трансцендентно.

2.понятию бытия нельзя дать определение. Но неопределимость бытия, напротив, понуждает к вопросу о его смысле.

3.бытие принимается как само собой разумеющееся понятие. Но ведь именно самопонятное есть истинная и единственная тема философии. Таким образом, став физикой, метафизика забыла о бытие, более того, забыла о самом забвении.

Понимание бытия всегда существует, но оно остаётся смутным. В хайдеггеровском определении бытия определённым оказывается лишь отграничение его от предметного, эмпирического мира, мира сущего. Всё остальное – достаточно зыбко и неопределённо. Вопрос в том, как поставить вопрос о бытии.,,Чтобы проблему бытия истолковать со всей возможной прозрачностью, необходимо сначала прояснить способ проникновения в бытие, понимания и концептуального владения его смыслом, а также прояснить возможность определённого сущего в качестве образца и указать подлинный путь доступа к нему”. Сущим мы называем очень многое. Тогда возникает вопрос о том, с какого же сущего следует считывать смысл бытия. К бытию необходимо подходить с точки зрения такого сущего, которое способно раскрывать сокрытое, спрашивать и одновременно понимать самого себя, т.е. нужно указать на такое сущее, в котором бытие само себя обнаруживает.

Неэффективность традиционного вопроса о бытии преодолевается Хайдеггером анализом того, кто в состоянии вопрошать.

Направленность понимания, понятийного познания и выбора сущего – это конституитивные правила вопрошания и одновременно модус бытия сущего, в качестве которого выступаем мы сами, вопрошающие о бытии. Это сущее, имеющее бытийственную возможность спрашивания, Хайдеггер обозначает термином Dasein. Хайдеггер выбирает термин,,Dasein” и одновременно отказывается от традиционного содержания -,,существование” у Канта,,,наличное бытие” у Гегеля - так как для него нет единого понятия существования. Если у Гегеля понятие Dasein имеет самый низкий онтологический статус и выступает как своего рода категориальное клеймо, которым абсолютный дух помечает ограниченность и абстрактность любых достоверностей индивидуального опыта, то Хайдеггер тем же словом обозначает независимую от абсолютов целостность этого опыта: всю реальность, с которой от рождения и до смерти имеет дело данный, незаместимый в своей самобытности индивид.

Сущее, вопрошающее о бытии – Dasein – должно быть определено в своём бытии, но в то же время бытие становится доступным только через это сущее. Сущность Dasein определяется экзистенцией, важнейшим конституирующим признаком которой является самопонимание и способ его обнаружения.,,Само бытие,- пишет Хайдеггер, - к которому присутствие так или иначе может относить себя и всегда каким-либо образом относит, мы называем экзистенцией”. Содержательно экзистенция означает,,пред-стояние в истине бытия”. Термин,,экзистенция” – производное от латинского глагола exsistere – выступать, выходить, делаться, становиться. Сущность Dasein, таким образом состоит в том, чтобы становиться, выходить за пределы наличности – экс-зистировать.

Смысл бытия равен пониманию бытия, т.е. самопроектированию Dasein. Структуру человеческого бытия в её целостности Хайдеггер обозначает как заботу. Он раскрывает смысл и одновременно указывает на онтическую укоренённость заботы, приводя следующую басню:

Забота, переходя реку, слепила из глины существо, которому Юпитер, по её просьбе даровал дух. Затем Забота, Юпитер и Земля начали спорить о том, чьим именем наделить слепленное существо. Они взяли судьёй Сатурна, который рассудил следующим образом: после смерти Юпитер должен получить дух, Земля – тело, а т.к. Забота первая образовала это существо, то, пока оно живёт, оно принадлежит Заботе. Названо же существо будет “homo” – по имени материала, из которого оно сделано.

Забота представляет собой единство трёх моментов: бытия-в-мире, забегания вперёд и бытия-при-внутримировом-сущем.

Таким образом, забота изнутри полностью определяется временными структурами, которые существенно отличаются от трёх измерений объективного времени.

Человеческое бытие, согласно Хайдеггеру, никогда не выступает как изолированный субъект, существование других, себе подобных, изначально известно ему, ибо составляет один из моментов его собственной бытийной, априорной структуры. Если характеристика бытия среди других повседневность, обыденность, то бытие-с-другими может быть неподлинным. Возникает объективный взгляд на личность, при котором она оказывается вполне заменимой любой другой личностью.,,Прихоть других распоряжается повседневными бытийными возможностями присутствия. Эти другие притом не определённые другие. Напротив, любой другой может их представлять” Данная взаимозамещаемость, при которой появляется некая фикция среднего человека, приводит к превращению субъекта в нечто безличное среднего рода, в анонима - das Man. По сути дела это – отчуждённый человек повседневности. Человек повседневности – несобственный. Процесс утилизации проникает также и в язык, который вырождается в господствующее общественное мнение, пустословие анонимной экзистенции; и в конце концов индивидуальность, успокоившаяся в праздной болтовне, исчезает в тумане недомолвок.

Своеобразие, самость человека противится растворению в Man. Экзистенция может осуществляться в совместном бытии-с-другими уже потому, что самость проявляться только в отличии от других. Следовательно, отношение к другим, а, если точнее, противостояние им, оказывается главным конституирующим моментом Dasein.

Т.к. Dasein потеряно в людях, ему необходимо себя найти, засвидетельствовать способность быть самостью. Таким свидетельством, согласно Хайдеггеру, является голос совести.,,Совесть вызывает самость присутствия из потерянности в людях”. Зов совести не планируется или подготавливается, не осуществляется волевыми усилиями и даже зовет против воли. Совесть,,говорит в тревожном модусе молчания. И этим способом лишь потому, что зовёт призываемого не в публичные толки людей, но от них назад к умолчанию экзистирующего умения быть”.

Т.о. совесть взывает к подлинному существованию, онтологическому, экзистенциальному плану, где уместны поиски смысла бытия.

В основе поворота к собственному, к бытию лежит осознание человеком своей историчности, конечности, свободы. Безличное существование скрывает от человека его обречённость, он не знает смерти, представляющей собой сугубо личный факт. В повседневности смерть понимается как,,умирают”, как смерть других.,,Проговариваемая или чаще затаенная беглая речь об этом скажет: в конце концов человек смертен… и …любой и ты сам можешь себя уговорить: всякий раз не именно я, ведь этот человек никто”. Но,,никто не может снять с другого его умирание”. В той мере, в какой смерть есть, она всегда радикальным образом моя смерть. Смерть есть абсолют для Dasein, экстремальная точка поворота к бытию. Только приблизившись к постижению смерти как к крайнему пределу, который поставлен всякому существованию, человек находит себе подлинное бытие.

,,Смерть как конец присутствия есть самая отличительная, несводимая, неминуемая и как таковая неопережаемая возможность бытия”- так определяет Хайдеггер смерть и показывает, что она должна пониматься не как конец здесь-бытия человека, но что само здесь-бытие должно определяться как бытие-к-смерти.

Выдвигая идею смерти, Хайдеггер формулирует своё понимание личности как обращённой к самой себе, оторванной от общества и противопоставленной ему. Фактически, он отражает здесь несовместимость существующих общественных отношений со свободной человеческой личностью. Однако в качестве выхода предлагает осознание безвыходности этого положения. Поэтому столь зловещую роль играет в философии Хайдеггера,,Ничто” (Nichts).

О Ничто

Понятие Ничто у Хайдеггера впервые появляется в работе,,Бытие и время”, однако не разрабатывается сколько нибудь детально. Но уже через два года после её публикации, в своей лекции,,Что такое метафизика?? Хайдеггер сделал его центром внимания.

Хайдеггер переворачивает традиционный способ философствования, при котором неизвестное объясняется из известного, исходным пунктом он берёт именно то, что до сих пор не удавалось объяснить. Необходимо учитывать тот факт, что Хайдеггер необъяснённое относит не к сфере ещё не познанного, а к области сокрытого, тайного. Точно так же, как скрытое у Хайдеггера служит средством выявления всего сущего, неизвестное служит способом пояснения известного и познанного. В философской форме это выступает как раскрытие бытия через Ничто. Если традиционная метафизика – начиная с Платона и Плотина – исходила из понимания бытия как света, бога как солнца, то Хайдеггер считает высшим началом не то, из которого исходит свет, а то, которое вечно сокрыто от света, оно своего рода чёрное солнце, благодаря которому становится видимым самый свет. Так же как темнота, согласно Хайдеггеру, не является просто отсутствием света, так и Ничто, метафизический аналог темноты, нельзя рассматривать как просто отсутствие бытия, т.е. нельзя толковать нигилистически.

Такое неправильное толкование Ничто, по мнению Хайдеггера, является характерным только для метафизического способа мышления, столь прочно утвердившегося на европейской почве, что европейскому человеку оказывается уже недоступным истинное понимание Ничто. В неевропейских же культурах чуждо такое понимание Ничто. Так, беседуя с одним японцем, Хайдеггер обнаружил, что при выявлении смысла слова,,Ку”, которое по значению близко к понятию Ничто, японец пришёл в удивление:,, …как европейцы могли пасть до того, чтобы Ничто толковать нигилистически. Для нас пустота - есть высшее наименоание того, что вы скорее всего назвали бы словом,,бытие”.

Итак, принцип Хайдеггер состоит в том, чтобы понять явное через неявное, то что сказано, через то, что не может быть сказано, понять слово через молчание, сущее – через несущее, бытие – через Ничто.

Но где же искать Ничто? Где мы имеем шанс с ним столкнуться? Мы никогда не схватываем все сущее в его совокупности, но ощущение себя среди сущего в целом постоянно совершается в нашем бытии. Дело выглядит так, словно в нашей повседневности мы привязаны к какому-либо конкретному сущему, словно затеряны в том или ином круге сущего. Однако, кажущаяся расколотой повседневность, содержит в себе сущее как единство целого. Иногда это сущее в целом вдруг захватывает нас, например, при настоящей скуке – когда берёт тоска.,,Глубокая тоска, бродящая в безднах нашего бытия, словно глухой туман, смещает все вещи, людей и тебя самого вместе с ними в одну массу какого-то странного безразличия”. Этой тоской приоткрывается сущее в целом, что является фундаментальным событием нашего бытия. Другой возможностью такого приоткрывания является радость от близости присутствия любимого человека. Впрочем, подобные настроения заслоняют от нас Ничто.

Поставить же перед Ничто могло бы такое настроение, которое по самой сути совершающегося в нём раскрытия обнаруживает Ничто. Непосредственное,,соприкосновение? с Ничто, по Хайдеггеру, происходит в состоянии ужаса. Ужас в корне отличен от боязни, страха.

В работе,,Бытие и время” Хайдеггер подробно рассматривает феномен страха. Мы всегда боимся того или иного конкретного сущего, которое нам в том или ином определённом отношении угрожает. Страх перед чем-то касается всегда тоже каких-то определённых вещей, следовательно, боязливый и робкий прочно связаны с вещами, среди которых находится. В стремлении спастись от чего-то – от этого вот они теряются и в отношении остального, т.е. в целом “теряют голову”.

Сам страх есть дающее-себя-задеть высвобождение так характеризованного угрожающего. Страх не просто констатирует приближающееся, а открывает его сперва в его страшности. И, страшась, страх может потом себе, отчётливо вглядываясь, “уяснить” страшное. То, о чём страх страшится, есть само страшащееся сущее, Dasein.

Лишь сущее, для которого дело в его бытии идёт о нём самом, способно страшиться. Страх обнажает присутствие в бытии его вот. Страх может также касаться и других, и мы говорим тогда, что страшно за них. Этот страх за… не снимает страха с другого, ибо тот, за которого мы страшимся, со своей стороны не обязательно должен быть в страхе. Страшно при этом за событие с другим, который у меня может быть отнят.

Конструктивные моменты полного феномена страха могут варьироваться. При этом выступают различные бытийные возможности устрашённости. К структуре встречности угражающего принадлежит приближение в близи. Коль скоро угрожающее в своём “хотя ещё нет, но в любой момент” само внезапно врывается в бытие-в-мире, страх становится испугом. Поэтому в угрожающем надо различать: ближайшее приближение угрожающего и род встречности самого приближения, внезапность.

Перед чем испуга – это, как правило, что-то знакомое и свойское. Когда же угрожающее имеет характер полностью незнакомого, страх становится жутью. А если угрожающее встречает чертами жуткого и вместе с тем имеет ещё черту встречности пугающего, внезапность, тогда страх становится ужасом.

При ужасе для сумятицы, характерной страху, уже нет места. Ужасу присущ какой-то оцепенелый покой. Существует феноменальное отличие между тем, от чего ужасается ужас, и тем, чего страшится страх. Хоть ужас это всегда ужас перед чем-то, но не перед этой вот конкретной вещью. Отчего ужаса не есть внутримирное сущее. Поэтому с ним по его сути невозможно никакое имение-дела. Угроза не имеет характер некой определённой вредоносности, задевающей угрожаемое в определённом аспекте какой-то особенной фактичной возможности быть. Отчего ужаса абсолютно неопределённо, что не только оставляет нерешённым, какое внутримирное сущее угрожает, но говорит о том, что внутримирное сущее тут не “релевантно”. Внутримирно раскрытая целость имения-дела как таковая вообще не при чём. Мир имеет характер полной незначимости. В ужасе встречает не то или это, с чем как угрожающим могло бы иметься дело. Оттого ужас и не “видит” определённого “тут” и “там”, откуда сюда близится угрожающее. Для отчего ужаса характерно угрожающее нигде, он не знает перед чем он ужасается. Потому угрожающее не может приблизится сюда по определённому направлению внутри близости, оно уже “вот” – и всё же нигде, оно так близко, что теснит и перебивает дыхание – и всё же нигде. В отчего ужаса его “ничто и нигде” выходит наружу. Наседание внутримирного ничто и нигде означает феноменально, что отчего ужаса есть мир как таковой. В качестве отчего ужаса выступает ничто, т.е. мир как таковой.

В ужасе человеку делается жутко. Невозможно сказать, перед чем человеку жутко. ”Все вещи и мы сами тонем в каком-то безразличии. Тонем, однако, не в смысле простого исчезания, а вещи повёртываются к нам этим своим оседанием как таковым”. При ужасе проседание сущего в целом подавляет нас, не оставляя ничего для опоры. Заставляя ускользать сущее в целом, ужас уводит у нас землю из-под ног. С общим провалом сущего мы тоже ускользаем сами от себя. Что ужасом приоткрывается Ничто, человек сам подтверждает сразу же, как только ужас отступит. Тогда обыденная речь обычно говорит: “что собственно было? ничего”. Эта речь онтически угадывает по сути то, что тут было. Мы вынуждены признать, что там, перед чем и по поводу чего нас охватил ужас, не было ничего. Само Ничто – как таковое – явилось нам.

Таким образом, именно в фундаментальном настроении ужаса мы достигаем того события в нашем бытии, благодаря которому открывается Ничто.

Ничто даёт о себе знать в настроении ужаса, но выступает при этом не как сущее и не как предмет анализа. Ужас не является способом постижения Ничто, но именно в нём Ничто приоткрывается. При ужасе сущее в целом становится шатким и Ничто приоткрывается вместе с сущим и в сущем как в своей полноте ускользающем.

В ужасе происходит отшатывание от чего-то, но это отшатывание – не бегство, а оцепенелый покой. Отшатывание исходит от Ничто, которое сообразно своему существу отсылает от себя и, за счет того, что оно заставляет сущее ускользать, отталкивает к ускользающему сущему в целом. Данное отталкивание-отсылание, которое отовсюду теснит нас при ужасе, есть существо Ничто: ничтожение. Ничтожение приоткрывает тонущее сущее в целом в полной, до того сокрытой странности как нечто совершенно Другое – в противовес Ничто. Происходит раскрытие сущего как такового: раскрывается, что оно есть сущее, а не Ничто. Выглядящая на первый взгляд необязательной добавка “а не Ничто”, согласно Хайдеггеру, является первоначальным условием возможности всякого раскрытия сущего вообще.

Таким образом, существо Ничто состоит в повёрнутости от сущего, в отдалённости от него. Только в этой отдалённости сущее может обнаружиться как таковое. Ничто не голое отрицание сущего. Наоборот, Ничто отсылает нас в своём ничтожении к сущему в его открытости. Ничтожение Ничто есть бытие. Целью лекции, которую читал Хайдеггер перед собранием учёных и факультетов, тем самым было показать, что есть другое, чем предмет их поглощающих занятий, и что именно это другое впервые делает возможным, чтобы вообще имело место то, чем они заняты. Тем самым проясняется одна из важнейших фраз лекции, ставящая основной вопрос метафизики:,,Почему вообще есть сущее, а не скорее Ничто?”. Этот вопрос до Хайдеггера ставил Лейбниц. Однако его ответ был теологическим и ограничивался указанием на верховное Сущее, Творца лучшего из миров. Вопрос, поставленный Хайдеггером, напротив, не доискивается до Первопричины, а пытается выйти из забытости бытия. Хайдеггер недоумевает, почему в мышлении человека сущее прорывается на передний план, обрекая ничтожащее Ничто на забытость.

,,Человеческое присутствие означает: выдвинутость в Ничто”. Только на основе изначальной явленности Ничто человеческое присутствие способно подойти к сущему и вникнуть в него. Т.к. наше бытие по самой своей сути состоит в отношении к сущему каким оно и не является и каким оно само является, в качестве такого присутствия оно всегда происходит из заранее уже приоткрывшегося Ничто. Выдвинутое в Ничто, наше присутствие в любой момент всегда заранее уже выступило за пределы сущего в целом. Данное выступание за пределы сущего есть, по Хайдеггеру, трансценденция. Следовательно, не будь наше присутствие трансцендирующим в основании своего существа, т.е. не будь оно всегда заранее уже выдвинуто в Ничто, оно не могло бы встать в отношение к сущему, а значит и к самому себе.

Таким образом, Ничто – это не предмет, ни вообще что-либо сущее. Оно не встречается ни само по себе, ни побок от сущего, не составляет антонима к сущему, а исходно принадлежит к самой его основе. Ничто есть условие возможности раскрытия сущего как такового для человеческого бытия.

Без исходной открытости Ничто нет никакой самости и никакой свободы. Перед лицом открывшегося человеку Ничто его бытие оказывается пустым – или, что тоже самое освобождённым; и потому делается очевидной свобода человека. Человек обнаруживает способность дистанцироваться от любого сущего, принимать или не принимать его. Поэтому он оказывается трансцендентным в отношении любого сущего; это изначальное, ещё не наполненное конкретикой отношение ко всему сущему, и есть свобода. Не будь Ничто важнейшей онтологической характеристикой, не будь человек выдвинутым в Ничто - не было бы свободы и всех её проявлений: творчества, искусства, преобразования и т.д. и т.п., т.е. всего, что делало человеческий мир миром культуры. Собственно нельзя было бы говорить о человеческом мире вообще.

Заключение

Согласно Хайдеггеру, философия (метафизика) – это не наука или мировоззренческая проповедь, на самом деле, это ностальгия, это тяга повсюду быть дома, а значит иметь отношение к миру в целом, к бытию. Цель, провозглашенная в его главной работе,,Бытие и время”, -,,онтология, адекватно определяющая смысл бытия”, т.е. конкретная разработка проблемы смысла бытия.

Вопрос о смысле бытия является основным для всего творчества М. Хайдеггера. Между бытием и сущим он проводит онтологическое различие. Хайдеггер считает, что данные каких бы то ни было конкретных наук ничего не говорят нам о бытии. Науки имеют дело с сущим, с теми или иными предметными областями, которые описываются в родо-видовых определениях. К бытию необходимо подходить с точки зрения такого сущего, которое способно раскрывать сокрытое, спрашивать и одновременно понимать самого себя, т.е. нужно указать на такое сущее, в котором бытие само себя обнаруживает. Таково бытие человека (Dasein). Однако это не значит, что люди занимаются исключительно онтологическими размышлениями. Напротив, это делают крайне немногие. Но в той или иной форме данный вопрос всегда стоит перед людьми, и,,каждый из нас поражался хотя бы однажды, возможно чаще, чем однажды, скрытой власти этого вопроса, даже не осознавая при этом, что с ним происходит”.

Хайдеггер ставит проблему подлинного и неподлинного бытия. Он пытается выявить те основополагающие установки европейского мышления, которые создали неподлинный мир, настолько интегрировавший современного человека, что,,теперь только бог может нас спасти”, как говорил он в своем посмертно опубликованном интервью журналу,,Шпигель”. В основе поворота к собственному, к бытию лежит осознание человеком своей историчности, конечности, свободы.

Принцип философии Хайдеггера состоит в том, чтобы понять явное через неявное, то что сказано, через то, что не может быть сказано, понять слово через молчание, сущее – через несущее, бытие – через Ничто. Непосредственное соприкосновение с Ничто, по Хайдеггеру, происходит в состоянии ужаса. Хайдеггер отличает онтологический ужас (Angst) от онтического стаха (Furcht). В ужасе человека пугает Ничто, а не конкретные предметы и люди, весь мир теряет смысл. Человек обнаруживает себя в полном одиночестве. Перед лицом открывшегося человеку Ничто его бытие оказывается пустым или, что тоже самое освобождённым; и потому делается очевидной свобода человека. Именно тогда исчезает власть публичности и анонимности, человеческое бытие (Dasein) пробуждается к подлинному существованию, к ответственности за собственные деяния. Это поворот к самому себе. Человеческое бытие открывается в своей уникальности и незавершенности как свободно проектирующее себя.

Источники

Хайдеггер М. Время и бытие: Статьи и выступления: Пер с нем.- М.:Республика,1993,-447с.-(Мыслители ХХв.):

Статьи: «Что такое метафизика?»(24.7.1929г.)

«Тезис Канта и бытии»(1962г.)

«Гегель и греки»(26.7.1958г.)

«Время и бытие»(31.1.1962г.)