Раздел V. Социальная философия

1. Социальная философия: предмет и общая характеристика

2. Социальное бытие общества и его структура

3. Социальная реальность как пространство межличностных отношений

4. Повседневность как сфера и способ общественной жизни

Ключевые слова: Понятие общества. Специфика социальной связи. Социальность как форма общественных взаимодействий людей. Структура общества: экономическая, социальная, политическая сферы жизни общества. Социальное время и социальное пространство. Социальная философия и философия истории: проблема логики и смысла истории. Линейная и циклическая концепции исторического процесса. Личность и общество как фундаментальная проблема социальной философии. Соотношение социального и индивидуального. Понятие повседневности. Проблема повседневности. Э. Гуссерль: я, «жизненный мир» и «интерсубъективность». М. Вебер: «оповседневнивание» и «общественно-ориентированное действие».А. Щюц: ситуация повседневности. Практики повседневности.

1. Социальная философия: предмет и общая характеристика. 1) Общество как объект изучения. Общество –совокупность людей, объединенных исторически обусловленными социальными формами совместной жизни и деятельности.

К настоящему времени сложился значительный комплекс наук, которые принято называть общественными (социальными). Среди них: социология, политология, демография, социальная статистика, различные экономические дисциплины, социальная психология, теория социального управления, теория государства и права и в целом совокупность правовых (юридических) дисциплин и др. В современном мире роль и значение общественных наук общепризнанны. Более того, развитие общественно-научного знания — характерная примета наших дней. Его состоятельность не оспаривается. Однако в свое время потребовался подлинный переворот в научном мышлении для того, чтобы знание об обществе состоялось, причем как знание, отвечающее требованиям научности. Этот переворот происходил начиная с ХVIII в. и завершился только в ХХ в., когда знание об обществе окончательно утвердилось в качестве научно правомерного. В чем состоял этот своеобразный переворот?

Прежде всего, надо было признать, что существует особый объект – «общество», которое не сводится к простой сумме составляющих его людей или человеческих индивидов. Объединение людей в большие совокупности порождает новое качество – особый феномен, подчиняющийся иным закономерностям, чем поведение отдельно взятого индивида. Такова важнейшая предпосылка всякой социальной науки. Человеческая жизнь протекает в рамках некоторых совокупностей, которые обладают своей собственной закономерностью, не раскрывающейся в личности. Таким образом, общественная жизнь предполагает некоторую «сверхличную» жизнь – жизнь больших масс людей, взятую как целостность, как система.

Развитие обществознания свидетельствует, что при должной научной трезвости и добросовестности удается выявить общественные регулярности и закономерности. Например, функционирование государственной и вообще всякой организации подчинено определенным законам (правилам), которые должны быть учтены, чтобы она не распалась, а, напротив, успешно решала поставленные перед нею задачи. Можно выявить и характерные черты поведения людей в организациях, особенности групповых ценностей и способы их защиты, законы коммуникативных (информационных) процессов и многое другое.

Определенное общество с учетом специфических особенностей его жизнедеятельности можно условно (в целях научного изучения) уподобить живому организму, в котором отдельные части строго согласуются между собой, образуя живое целое. Это живое целое можно изучать, подобно тому, как изучается биологический организм. Вместе с тем из всего многообразия общественной жизни наука может целенаправленно выделять определенный аспект – экономический, политический, социальный, культурный и т.д. В этом случае выделяется определенная система общества и подсистемы, ее составляющие. Системный подход, как правило, дополняется структурным и функциональным. Научному подходу к изучению социальной реальности служат также методы социальной статистики, позволяющие выявить и зафиксировать определенные регулярности проявлений общественной жизни в различных сферах.

С учетом сказанного можно сделать вывод, что социальные науки в современном мире – это огромное разнообразие научных дисциплин, накопивших богатейший опыт изучения общественных процессов. В их числе и социальная философия.

2) Социальная философия и ее место в структуре социально-гуманитарного знания. Говоря о социальной философии и ее роли в изучении социальных процессов, следует учесть несколько факторов. Во-первых, социальная философия стремится не только обозреть общественную жизнь в ее целом, но и обнаружить смысл существования общественных институтов и общества как такового. Во-вторых, в рамках социальной философии одной из важнейших является проблема отношения личности и общества, поставленная, прежде всего, в общем плане, т. е. в известной независимости от конкретных типов общественной организации. В-третьих, социальная философия задумывается над онтологическими основаниями общественной жизни, т. е. исследует природу тех связей между людьми, из которых складываются общественные отношения, возникает общество того или иного типа. Она изучает условия, при которых общество возникает, воспроизводится, развивается, сохраняя при этом свою целостность, не рассыпаясь на изолированные части или совокупности не связанных никакой общностью индивидов. В-четвертых, в рамках социальной философии осмысливается методология научного познания общественной жизни, обобщается опыт общественных наук. И, что особенно важно, в социальной философии разрабатываются категории, предшествующие любому социальному анализу. Это, например, «социальная связь», «социальное отношение», «общество», «социальная реальность» и пр.

Философское знание об обществе – это знание наиболее общего порядка. Очевидно, что чем более общим является знание, тем менее оно применимо на практике. В чем же смысл существования такого знания? С одной стороны, оно может быть оправдано стремлением получить представление не только о частностях, но и об обществе в целом. Задача вписать «отрывок» в контекст целого всегда актуальна. С другой – только представление об обществе как о целостности позволяет уяснить общую основу всех общественных явлений – иначе говоря, определить фундаментальные условия существования общественной жизни и сохранения ее как единого целого.

3) Социально-философские учения. Как самостоятельная область философского знания социальная философия имеет свою историю. Первые философские учения об обществе возникают уже в Древней Греции. Это и «Государство» Платона и «Полития» Аристотеля и множество более поздних трудов, посвященных проблемам социальной справедливости, общественного устройства, политической организации общества. Однако вплоть до ХIХ в. социальная философия не выделяется в качестве самостоятельной дисциплины, развиваясь в составе многогранных философских концепций о мире, месте в нем человека, о социальной природе человеческого бытия и антропологических особенностях бытия общественного. Соответственно, критерии для классификации социально-философских учений определяются, главным образом, различиями, присущими основным течениям и направлениям философской мысли в целом.

Самая простая классификация социально-философских учений определяется их принадлежностью к той или иной национальной философской школе. В этом плане уместно вести речь о французской социально-философской школе эпохи Просвещения, о британской, немецкой, русской социально-философской школе и пр. Однако в содержательном отношении эта классификация отнюдь не бесспорна.

Более плодотворным представляется деление социально-философских учений в зависимости от реализуемых в них идей, принципов, убеждений. Традиционным и наиболее общим в этом отношении является деление философских учений на материалистические и идеалистические. Основой такого деления служит прямо или косвенно присутствующее в философской концепции решение «основного вопроса философии» (Ф. Энгельс), т. е. вопроса «о первичности бытия или сознания» – МАТЕРИИ или ДУХА. В этой классификации материалистические учения будут, в свою очередь, делиться на натуралистические (Т. Гоббс, Д. Локк), организмические (Г. Спенсер), политэкономические (К. Маркс) и пр. Идеалистические же учения будут делиться на утопии (Платон, Т. Мор, Т. Кампанелла), имеющие во многом метафорический характер, и рационалистические учения (Г. Гегель и многие др.). Однако и у этой классификации есть свой недостаток. Деление на материализм и идеализм с большой натяжкой применимо к античным учениям и еще менее применимо к современным социально-философским концепциям, в которых противопоставление бытия и сознания утрачивает смысл (феноменология, символический интеракционизм, философия жизни и пр.).

Более продуктивно деление социально-философских учений на классические, неклассические и постклассические. В рамках классических учений общество рассматривается как сложным образом организованное целое, подчиняющее себе индивида. Это практически все социально-философские концепции от Платона до Гегеля, а также часть более поздних учений. Неклассические концепции характеризуются смещением акцента в пользу личности, рассмотрением общества не как механизма, довлеющего над индивидом, но как продукта человеческой жизнедеятельности, который постоянно воспроизводится в сознании и деятельность людей и при этом не имеет независимого от человеческого сознания и деятельности бытия. Наиболее радикальные версии неклассической социальной философии доходят до отрицания самого факта существования общества как самостоятельной, объективной реальности. Таковы, например, этнометодологические идеи Г. Гарфинкеля. К более умеренным версиям неклассических социально-философских концепций относятся социальная феноменология, философия жизни, символический интеракционизм и пр. Наконец, постклассические социально-философские концепции стремятся соединить, с одной стороны, представление о человеке как активно действующем субъекте социальных отношений, способном творчески конструировать мир вокруг себя, наделяя смыслом происходящие вокруг события и живущим в соответствии с этими смыслами, культурными кодами, символами; с другой стороны - с представлением о том, что результаты его жизненной активности опредмечиваются в мире культуры в виде сложных, комплексных, динамических целостностей, которые определенным образом организуют сознание человека, его быт, профессиональную деятельность. К работам, в которых обнаруживаются попытки подобного соединения классических и неклассических социально-философских идей, относятся труды П. Бурдье, Н. Лумана, Э. Гидденса, Ю. Хабермаса и некоторых других авторов.

Возможны и другие классификации, связанные, к примеру, с вычленением холистсткой (идущей от общества как целого) и номиналистической (идущей от индивида) методологией, преобладанием либеральных или консервативных социально-политических предпочтений автора соответствующей концепции и пр.

2. Социальное бытие общества и его структура. Самое предварительное представление об обществе предполагает, что оно есть объединение многих людей для совместной жизни, что в обществе существует некоторая организованность, определенный порядок, что во всяком обществе есть какая-то власть, которой подчиняются все или большинство, и которая обеспечивает единство общей жизни, что в обществе действуют некие общие правила, налагающие на его участников обязанности, а обязанностям соответствуют определенные права и т. д. Очевидно, что общественная солидарность людей покоится на определенных основаниях. Разрушение этих оснований автоматически разрушает тот минимум доверия между людьми, без которого невозможна упорядоченная общественная жизнь. Что лежит в основе общественной солидарности и, следовательно, целостности общества как такового, безотносительно к конкретным характеристикам данного общества? – так следует сформулировать одну из наиболее важных социально-философских проблем.

В рамках классической философии, включая философию ХIХ в. было осознано, с одной стороны, что кровно-родственные связи, игравшие значительную роль в доиндустриальную эпоху, утратили свое решающее значение (хотя и не исчезли, конечно, полностью), с другой – что общение людей будет обеспечено самой необходимостью совместного бытия. Таким образом, предполагалось, что целостность общественной жизни гарантируется, поскольку люди осознают необходимость и удобства совместной жизни. Войны, революции, эпидемии, стихийные бедствия и другие катаклизмы рассматривались при этом лишь как эпизоды, не способные разрушить целостность общества, а порой и как то, что косвенно укрепляло эту целостность. Для классического подхода к обществу было характерно стремление максимально исключить из теоретического рассмотрения субъективный мир отдельной личности. С этой точки зрения представлялось, что общественная реальность есть то, что в своих основаниях не зависит от субъективного произвола, хотя и складывается, конечно, из субъективных действий отдельных индивидов. В этой связи философы стремились обнаружить такую основополагающую общественную структуру, которая в наибольшей степени не зависела бы от субъективного произвола и тем самым явилась бы определяющей для общества в целом.

В рамках классического подхода можно выделить две его разновидности акцентировавшие внимание на разных факторах, обеспечивающих глубинное единство общества. Одни мыслители связывали основополагающую структуру общественной жизни с духовной культурой. Другие обращали особое внимание на экономику, хозяйственную жизнь. Наиболее ярким представителем первой позиции был Г. Гегель. Вторая точка зрения связана, в первую очередь, с именем К. Маркса. Рассмотрим их основные идеи.

Георг Вильгельм Фридрих Гегель (1770-1831) – ярчайший представитель идеалистической философии. Общество для него – это сфера самореализации Духа, абсолютного начала Вселенной, опредмеченного в различных формах существования общественного сознания. Именно в этом смысле культура, понимаемая им как совокупность духовных ценностей, трактуется в качестве структурообразующего компонента, основы общества. Духовная культура объективна, т.е. не может быть отменена или подвержена изменениям по прихоти отдельных лиц. Напротив, каждый отдельный индивид, живя в обществе и усваивая присущие этому обществу ценности духовной культуры, вынужден подчиняться требованиям, налагаемым культурой. Если тот или иной человек не осознает и не понимает смысла общественно обусловленных ценностей культуры, то в этом случае воздействие приобретает неосознанный самим индивидом характер, внешнепринудительный по отношению к нему: «мировой разум» (по гегелевской терминологии он и есть концентрированное выражение объективных ценностей духовной культуры) действует неуклонно и неумолимо.

В противоположность Гегелю Карл Маркс (1818–1885) предлагает материалистическое толкование общественного бытия человека. В основе общественной жизни, по Марксу, экономические отношения – отношения в сфере воспроизводства материальной культуры общества. Современное Марксу общество (общество середины ХIХ в.) со все большей очевидностью обнаруживало, что производство материальных благ является необходимой предпосылкой общественной жизни. Если доиндустриальный этап общественного развития был основан по преимуществу на приспособлении человека к природе, то индустриальный – на активно-преобразующем воздействии на природу. На основе научно-технических достижений человек создал особую общественную структуру – производство. Она включает в себя огромное множество предприятий и организаций, чья общественная функция состоит в активном воздействии на природу, переработке ее ресурсов с целью производства полезных продуктов. Организация процесса производства с неизбежностью порождает специализацию: отдельное предприятие занимается созданием лишь определенной продукции. Тем самым специализация резко расширяет сферу обмена товарами, услугами и т.д. Взаимообмен ведет к тому, что общение людей по поводу хозяйственных вопросов занимает все большее место: движимые потребностями экономики, люди вступают во взаимные контакты в силу необходимости функционирования производства и обеспечения возрастающих потребностей. Связь с развитием производства и обеспечением потребностей людей делает экономические отношения такой же необходимой и важной частью общественной жизни, как и само производство. Отсюда Маркс делает вывод о том, что онтологическая основа общественной жизни заключена в производстве и связанных с ним экономических отношениях.

Однако экономические отношения не реализуются автоматически, независимо от мотивов, желаний и устремлений людей. Экономика, будучи необходимой предпосылкой общественной жизни, для своего нормального функционирования нуждается в соответствующих условиях — условиях гуманитарного порядка.

Данный вывод нашел свое выражение в социальной философии ХХ в., составив одну из ее характерных особенностей. С учетом этого вывода, людские контакты в сфере экономики (как и в иных сферах) для своего нормального осуществления предполагают определенную меру доверия и солидарности между людьми. Известный отечественный философ С. Франк (1877–1950) приводил следующие примеры, иллюстрирующие их значение. Что может быть более механическим, чем организация армии, основанная на жестокой чисто внешней дисциплине, поддерживаемой суровыми карами, организация, в которой совершенно исчезает внутренняя жизнь личности, ее своеобразие, и человек есть только один из многих экземпляров огромной массы «пушечного мяса»? Но ни какая самая суровая дисциплина не могла бы создать армию и заставить ее сражаться, если бы солдаты не были спаяны внутренним чувством солидарности, не сознавали интуитивно себя членами единой нации. Патриотизм, как чувство внутренней принадлежности единой Родине, – это единство соборно-духовного бытия – есть основа, на которой только и может быть утвержден и внешний механизм армии. Другой пример: отношение между продавцом и покупателем, или между капиталистом и рабочим, в современном обществе приводится обычно как образец холодно-утилитарного, чисто внешнего общения, в котором один человек служит для другого только «контрагентом», только источником извлечения личной выгоды, совсем не существуя для него как «ближний», как человеческая личность. Но даже эти наиболее холодные и внешние отношения были бы совершенно невозможны, если бы они не опирались на хотя бы элементарную внутреннюю связь. Без элементарного доверия к покупателю как честному человеку продавец не впустил бы его в свою лавку из боязни, что он может быть им просто ограблен; без доверия к добросовестности рабочего – доверия, которого не может заменить никакой контроль, капиталист не мог бы поручить ему ни какой работы, ибо, при безусловно враждебных или индифферентных отношениях, возможен со стороны рабочего тот «саботаж», против которого бессильны все внешние меры.

Таким образом, внешние отношения – будь то в сфере экономических отношений или любой другой – предполагают внутреннюю связь между людьми, ту связь, в которой люди не отдают порой себе ясного отчета. Тем не менее, она существенна для общественной жизни. В ее отсутствие все общественные отношения были бы разрушены, поскольку даже самая мимолетная внешняя встреча двух людей предполагает возможность взаимного понимания между ними. Даже внешне утилитарное и принудительное объединение предполагает усмотрение в другом «себе подобного». Оно предполагает «все ту же молчаливую встречу двух пар глаз, в которой обнаруживается и пробуждается исконное чувство их внутренней сопринадлежности».

Вернемся еще раз к концепциям Г. Гегеля и К. Маркса. Они интересны еще и в том плане, что, при всем их различии, в них присутствует ряд повторяющихся моментов. Прежде всего, убежденность в том, что человечество проходит в своем развитии общие для всех стадии исторического процесса. У Гегеля - это стадии самораскрытия Абсолютного Духа, выражающиеся в развитии общества в направлении совершенствования его политического и правового устройства. Маркс, в свою очередь, выделяет несколько общественно-экономических формаций, каждая из которых представляет собой ступень в развитии исторического процесса, для которой характерен определенный способ производства, закрепленный в системе общественных (производственных) отношений и осуществляемый за счет привлечения в процесс труда освоенных в данную историческую эпоху производительных сил, средств производства. Маркс выделяет первобытно-общинное, рабовладельческое, феодальное, капиталистическое и грядущее коммунистическое общество. В данном случае не столь важно, каковы особенности каждой из этих формаций и в чем суть характеризуемого Марксом закона общественного развития (об этом речь пойдет в другой лекции), существенно лишь то, что Маркс, подобно Гегелю и целому ряду других мыслителей, убежден в универсальности своей схемы для всего человечества.

Представители классической социальной философии рассматривают человечество в качестве единого культурно-исторического субъекта. При этом осмысливается подобный субъект как проекция западноевропейского общества на все человечество в целом. Более того, Гегель например, считает, что распространение культуры европейского происхождения со временем сотрет резкие границы между странами и континентами, объединит мир в единое целое. И хотя характер эпохи, установившейся в Западной Европе, начиная с XVII–XVIII вв., резко раздвинул горизонты общения европейского человека, развитие торговли способствовало расширению контактов между народами, великие географические открытия позволили европейцам открыть для себя иные культурные миры, развернуть освоение всей планеты, однако для XIX столетия в целом характерна недооценка своеобразия культур иного, отличного от западноевропейского типа. На этой недооценке основывалось, в частности, представление о «культурной миссии европейского человека». Все культуры, не принадлежащие по своим истокам к западноевропейской, заведомо рассматривались как стоящие на более низшей ступени развития. Так, у Гегеля все неевропейские народы были отнесены к так называемым «неистори-ческим», т. е. к народам, не способным к реализации сколько-нибудь значительной миссии всемирного масштаба. Высокий уровень западной культуры в отдаленном будущем неизбежно поставит все остальные народы перед необходимостью принять ее, отказавшись от своей собственной, которая, впрочем, по Гегелю, и не представляет собой какой-либо самостоятельной ценности.

Идеи, сформулированные мыслителями XIX в., продолжают жить и в XX, и XXI вв. Именно на них покоится распространенное в современном общественном сознании представление о делении современных стран на развитые, развивающиеся и неразвитые (страны «третьего мира»), а также право развитых стран вершить судьбы мира, отстаивать свои узконациональные интересы, не считаясь с интересами всего остального человечества. Однако это отдельная тема для обсуждения. Остановимся только на одном из примеров развития стадиального (или в марксистской терминологии «формационного») подхода к истолкованию общественно-исторического процесса в философии и науке ХХ в. Речь идет о теории постиндустриального общества американского социолога Д. Белла.

В рамках этой теории выделяются три типа общественной организации, которые одновременно являются и тремя последовательными этапами мирового развития: доиндустриальный, индустриальный и постиндуст-риальный. Доиндустриальный тип господствует сегодня в большинстве стран Африки, ряде стран Латинской Америки и Южной Азии. Для него характерно преобладание земледелия, рыболовства, скотоводства, горнодобывающей и других видов промышленности, связанных с непосредственной эксплуатацией и утилизацией природных ресурсов. В этих сферах деятельности занято около 70% работоспособного населения. Определяющим принципом жизнедеятель-ности людей доиндустриального общества является состязание человека с нетронутой, не преобразованной человеком природой.

Индустриальный тип общественной организации характерен для ряда стран Европы, государств бывшего СССР. Он основан на развитии промышленности, в частности тяжелой индустрии, на которую расходуется значительная часть имеющихся в распоряжении общества энергии и ресурсов. Целью такого общества является развитие производства товаров народного потребления для обеспечения относительно невысокого уровня жизненных удобств и комфорта. Производство характеризуется преобладанием механизации, стандартностью и массовостью. Согласно Д. Беллу, основным принципом индустриального общества является состязание человека с уже освоенной природой.

Постиндустриальный тип общества начинает складываться в последние десятилетия ХХ в. в США, Японии, ряде стран Западной Европы. Главным звеном в системе общественного производства становится труд, направленный на получение, обработку и хранение информации. В силу широкого внедрения автоматизации в сферу материального производства, в последней оказывается занятым значительно меньшая (по сравнению с индустриальной эпохой) доля работоспособного населения, но возрастает доля занятых в сфере услуг. Для постиндустриального общества характерно целенаправленное усовершенст-вование техники на основе развития фундаментальных наук. В рамках постиндустриального типа общественной организации коренным образом меняется основной принцип общественной жизни – впервые взамен отношений человека с природой на первое место выходят отношения между людьми. Это означает, что теперь от характера и качества межчеловеческих отношений зависят отношения с природой, а не наоборот, как это было в доиндустриальную и индустриальную эпохи.

Близка теории постиндустриального общества получившая известность концепция американского социолога О. Тоффлера, в которой утверждается, что в настоящее время человечество, прежде всего в лице развитых стран, вступило в эпоху третьей технологической волны (две предыдущие пришлись на ХIХ – первую половину ХХ в.).

Третья технологическая волна связана с широким использованием автоматики, электроники и компьютерной техники. Она предоставляет возможность в значительной мере отказаться от конвейерного и вообще массового, стандартизированного производства и перейти к производству современных продуктов в индивидуальном исполнении, учитывающем потребности и заказ конкретного потребителя. Экономика периода третьей волны требует от человека не столько простой исполнительности, не умения подчиняться, смирения с пожизненным однообразным трудом (как это было в эпоху второй технологической волны), сколько творчества, способности быстро реагировать на изменения, инициативности, коммуникабельности, разностороннего развития. В обществе, вступившем в третью волну, резко возрастает значение образования, повышается статус широко образованных и культурных людей. В нем особое внимание уделяется проблемам воспитания, детства и старости, здравоохранения.

Очевидно, что эти концепции весьма плодотворны. Тем не менее, в истории философии ХХ в. существует устойчивая оппозиция подобным (стадиальным) концепциям. Речь идет о циклической концепции исторического процесса, в основе которой лежит теория локальных цивилизаций, что дает право называть ее также цивилизационной концепцией развития общества. Данная концепция разработана в трудах таких социальных мыслителей, как Н. Я. Данилевский, О. Шпенглер, А. Тойнби, П. Сорокин. Их идеи складываются в связи с формированием в конце ХIХ столетия скептического отношения к принципу единства всемирного человечества на основе ценностей западной культуры. В современной геополитике эти идеи выражены в «континентальной» стратегии развития международных отношений (в противовес «атлантической», англо-американской стратегии). Цивилизационная модель исторического процесса основана на идее существования локальных цивилизаций – особых культурно-исторических целостностей, каждая из которых, подобно живому организму, проживает свои собственные стадии зарождения, роста, зрелости, увядания и смерти. Здесь ставится вопрос обоснованности существования культур, отличных от западной, но столь же (по-своему) значительных и неповторимых.

В западноевропейской философии этот вопрос впервые поставил немецкий философ О. Шпенглер (1880–1936). Более глубокую проработку он получил в трудах английского историка и философа А. Тойнби (1889–1975). И хотя концепция А. Тойнби подверглась серьезной критике, сам факт ее появления нельзя не признать знаменательным. Он свидетельствовал, в частности, о том, что западная мысль постепенно приходила к выводу о важности значение «не своего», «иного», отличного от того, что в рамках привычной для западного европейца культуры представляется естественным и очевидным. С другой стороны, появление на карте мира в XX в. новых независимых государств, освободившихся от колониальной зависимости, говорило о том, что народы не намерены отказываться от своей традиционной культуры, как бы она не выглядела в глазах европейцев.

А. Тойнби выявил в составе мирового целого множество цивилизаций, каждая из которых наделена своеобразными чертами, проходит собственные стадии развития. В свете данной трактовки задача обеспечения единства человечества предстала как гораздо более сложная, чем виделось ранее. Она предполагала учет особенностей иных, незападных культурных миров, иных цивилизаций. Следовательно, если предположить, что культура действительно может стать онтологической основой общественной жизни, то она обязательно должна учесть многообразие культурных миров, быть способной не только к монологу, но и к диалогу.

Любое из известных истории обществ характеризуется своей организацией, т. е. определенным способом упорядочения общественной жизни, включающим в себя структуры общественного производства, социально-классовую и политическую структуры, формы организации власти и многое другое.

В ХХ в. в полной мере сложились предпосылки для создания универсальной типологии общественной организации, которая смогла бы охватить все многообразие существующих обществ, классифицировать их в соответствии с определенными признаками. Потребность в такого рода типологии обусловлена прежде всего тем, что в ХХ в. всемирная связь стран и народов в масштабах всей планеты стала особенно тесной. В развитии стран, независимо от присущих им особенностей, выявились общие черты и тенденции, характерные для развития общества в планетарных масштабах. А это означает, что полностью отдать предпочтения концепции локальных цивилизаций при всей ее правомерности сегодня уже никак нельзя. Охарактеризованные подходы (стадиальный и циклический) требуют взаимного дополнения и дальнейшего уточнения.

В частности, современные мыслители приходят к пониманию того обстоятельства, что, если объективные законы развития общества и существуют, то выступают они в конечном счете как законы деятельности людей и их общественных отношений. Ведь различные виды деятельности и общественных отношений составляют основное содержание исторического процесса и определяют его направленность. Люди, действующие сознательно или под влиянием инстинктивных побуждений, выступают творцами всех происходящих в обществе изменений. Они сами делают свою историю, выступают как субъекты исторического процесса. Конечно, чаще всего не индивидуально, а в разного рода социальных группах, прежде всего классах, национальных общностях, политических партиях и других общественных организациях.

Причем в исторический процесс прямо или косвенно включены все люди, так как они включены в процесс общественного производства, а также в политическую и духовную жизнь общества. В этом отношении они все являются участниками исторического процесса, хотя его субъектами они становятся лишь в той мере, в какой действуют сознательно, осознают свое место в обществе, социальное значение своей деятельности и направленность исторического процесса.

Данные размышления вплотную подводят нас к уяснению особенностей социальной философии ХХ в., в частности, к характерному для нее новому образу социальной реальности, отличному от классического. Прежде всего, в социальной философии ХХ в. отчетливо проявился феномен, который следует характеризовать как поворот к человеку. Речь идет о рассмотрении социальной реальности сквозь призму отдельной личности, отдельного индивида. В этой связи характерной стала критика философами ХХ столетия тех концепций, которые отстаивали приоритет общественного целого перед отдельной личностью. К числу последних относятся и упомянутые выше концепции К. Маркса и Г. Гегеля.

3. Социальная реальность как пространство межличностных отношений. Начиная с конца XIX – первой трети ХХ в. социальная философия все более уверенно помещает в фокус своего рассмотрения человека. При этом не надо думать, будто в этом процессе она перевоплощается в философскую антропологию (философию человека). Объектом ее исследования по прежнему остается общество, социальная реальность. Однако само это общество превращается в нечто, крайне неожиданное с точки зрения классической философии и науки. Философы новейшего времени начинают осмысливать социальную реальность таким образом, что традиционные для классической философии противопоставления субъективного и объективного, бытия и сознания утрачивают смысл.

Уже Ф. Ницше (1844-1900) указывает на то, что рассматривать жизнь человека, культуру, общество, ориентируясь при этом на категории и принципы классической философии и науки не продуктивно, более того пагубно для человека. Чуть позднее В. Дильтей (1833-1911), развивая внутренне присущие философии И. Канта идеи, проведет черту между «науками о природе» и «науками о духе». И это даст основания историкам философии утверждать, что философия и, в частности, социальная философия входит в ХХ столетие с пониманием того обстоятельства, что природа, с одной стороны, и общество, культура, история – с другой, это качественно различные области исследования, требующие для своего постижения принципиально разных методов, стратегий исследования. Для социальной философии ХХ – начала XXI в. это будет иметь непреходящее значение.

Философия новейшего времени (и в том числе социальная философия) крайне неоднородна. Это и феноменология, герменевтика, экзистенциализм, символический интеракционизм, и неомарксизм (в разных вариациях), структурализм, постмодернизм, аналитическая философия, фрейдизм и неофрейдизм и пр. Тем не менее, для социальной философии в целом, особенно во II пол. ХХ в. характерны определенные общие тенденции развития изучаемой проблематики и, в частности, повышенное внимание не столько к обществу в его традиционном понимании, сколько к социальной реальности, социальной действительности как пространству человеческого существования. Физики сказали бы «пространству-времени» и это было бы вполне уместно, поскольку общество, социальная реальность из устойчивого объекта рассмотрения превращается в сложным образом организованный процесс бытия-человека-в-мире. Это теперь уже не столько «частица» – часть мироздания, сколько «волна» – способ человеческого существования. Не случайно философы начинают употреблять такие понятия, как «жизненный мир» (Э. Гуссерль, А. Шюц, Х. Ортега-и-Гассет), «экзистенци я» (М. Хайдеггер, Ж.-П. Сартр, К. Ясперс и др.), «символическая реальность» (Э. Кассирер), «мир смысла» (Г. Гадамер), «социальное поле», «социальное пространство» (П. Бурдье) и пр.

Общество, социальная реальность предстает в данном случае как мир смыслов, межличностных и межгрупповых отношений, продуктов цивилизации – мир, который уместно рассматривать в качестве освоенного сообществом людей («сделанного своим», превращенного в социальную реальность) пространства жизнедеятельности. Этот мир объективно существует и в то же время, чем дальше, тем меньше поддается истолкованию в терминах механистической картины мира, которая определяла видение исследователей, в том числе социальных философов, по крайней мере, до конца XIX – первой трети ХХ века. Мир Человека – социальная реальность, общество – это не физическое или, скажем, географическое пространство, характеризующееся неизменной системой координат, с одной стороны, и однонаправленная и равномерная последовательность событий, разворачивающаяся во времени, которое представляло бы собой устойчивую физическую величину – с другой. Метафоры классической механики для современного социального мыслителя приемлемы куда менее, чем смысловые конструкты здравого смысла, о чем весьма красноречиво свидетельствуют исследования феноменологов. Социальная философия имеет дело с многомерным, многосоставным, неравномерно распределенным пространством социальных связей и отношений, «метрика» которого все время преобразуется, будучи к тому же различной в разных социокультурных, институциональных контекстах.

Для современного этапа общественного развития характерно нарастание, с одной стороны, темпов социальной и культурной (включая материальную, технологическую культуру) динамики, а с другой – масштабов происходящих изменений. Именно в этих условиях очевидным становится, что пространство человеческой жизнедеятельности способно расширяться (или сужаться) в различных, казалось бы, самых фундаментальных своих измерениях. Так, современные информационные технологии, новые средства и способы коммуникации, становясь неотъемлемой составляющей жизни общества, перекраивают сегодня саму ткань социальной реальности. Современный исследователь становится свидетелем того, как социальное пространство искривляется, сжимается и растягивается, умножается и разворачивается во все новых и новых конфигурациях. Этого, конечно, можно не замечать, но никак нельзя игнорировать того обстоятельства, что реальности, с которой имела дело классическая философия и наука сегодня уже не существует. Те эффекты, явления и процессы, с которыми сталкивается современное обществознание, необычны настолько, что «стандартная концептуальная оптика» (традиционные схемы описания) зачастую просто неспособна их зафиксировать, оставляя исследователя с чувством интуитивной неудовлетворенности наличными описаниями и интерпретациями.

Не случайно в этом отношении стремление современных исследователей к изменению самого стиля социально-гуманитарного мышления, к формированию, так называемых, «реляционных» (П. Бурдье) моделей концептуализации социальной реальности. На первый план в данном случае выходит человек, формы существования человеческого сознания и деятельности, формы и уровни его самореализации в качестве активного, деятельного начала, в качестве субъекта формирования пространства собственной жизнедеятельности – мира, проявляющегося в виде физически, социально и духовно освоенного человечеством универсума.

Здесь речь заходит об антропологическом повороте в современной философии и науке – процессе, который сопровождается формированием новых тематических областей, поиском адекватных меняющимся реалиям стратегий исследования, трансформацией теоретико-методологической «стилистики» познавательного процесса.

Именно в этом контексте все более отчетливо проявляется акцентирование интереса современных исследователей к «человеческому измерению» общественной жизни. Это предполагает отказ от детерминистской, механистической трактовки изучаемого объекта. Социальная реальность оказывается наполненной смыслом. Изучение социальных явлений, процессов требует учета смыслопорождающих факторов, введения в фокус рассмотрения человека как субъекта социального действия, мировосприятие и мироотношение которого не просто проявляется в конкретных социокультурных условиях, но само является важнейшим фактором формирования подобных условий.

Действительность в этом контексте интерпретации идентифицируется в качестве пространства человеческой жизнедеятельности при условии проявления окружающего мира в интенциональной[3] перспективе человеческого сознания. В данном случае для исследователя принципиальное значение принимает то обстоятельство, что современное общество онтологически позиционирует себя на основе воспроизводимой в опыте социальных субъектов системы социального знания. Социальное знание является продуктом познавательного процесса, осуществление которого в его различных стихийно проявляющихся и институционально упорядоченных формах задает онтологические границы и формирует направленность развития общества, самого человека. Речь идет о процессе формирования продуктов материальной и духовной культуры.

Современный исследователь должен принять во внимание, что предметное содержание общественной жизни постоянно меняется, погружая философскую и научную мысль в контекст динамичной, развивающейся реальности, которая является таковой даже при условии, что речь идет пока только о ее предметной «конфигурации». А ведь социальную философию интересуют не столько атрибуты социального взаимодействия, сколько само это взаимодействие – совокупность составляющих общественную жизнь социальных практик, поведенческих актов, отношений между людьми и социальными общностями. Именно в этом контексте особую актуальность приобретает исследование тех вопросов, которые освещаются в заключительной части лекции.

4. Повседневность как сфера и способ общественной жизни. Уже полтора столетия тема повседневности, конкретные взаимодействия человеческих индивидов, их повседневные практики и жизненные смыслы являются предметом исследования в различных областях социально-гуманитарного знания – истории, культурологии, этнографии и др. Исследуются особенности быта, труда, отдыха и досуга, обыденный язык, поведение, разнообразные конкретные предметности повседневного способа бытия людей разных культур и эпох в попытке понять, что (а не как) происходит в повседневности. Другими словами, эти исследования повседневности представляют собой попытки качественного описания того, что составляет существо повседневного способа бытия людей. Значимость этого живого опыта «переживается» и в социальной философии, стремящейся понять реальную социально-культурную практику и найти адекватную форму для ее выражения.

Непосредственное бытие – фундаментальное место, в котором формируется и живет социальность. Усваивая существующий порядок пространства-времени, включаясь в ритмы взаимоотношений с людьми, в смыслы и порядок вещей человеческий индивид формируется, становится как личность. Вступая в контакты с вещами, он осваивает человеческие способы взаимодействия с ними, проникает в скрытые их значения. Включаясь в пространство человеческого общения и человеческой деятельности, он усваивает существующие в данный момент формы организации, содержание человеческой деятельности и общения, воспроизводит или трансформирует их. Человек строит свою реальную жизнь, следуя существующим нормам и правилам, стремясь соответствовать идеальным канонам. Каждая историческая эпоха формирует свои каноны, правила человеческого поведения, устанавливая границу между нормой и патологией человеческого существования. Знание этих связей и умение пользоваться ими является неотъемлемым элементом социокультурного наследия, позволяет решать большинство наличных практических проблем. При изменении системы социальных связей и отношений действия и поступки людей, их общение и мышление утрачивают черты «естественности» и, как результат, ломаются традиционные структуры повседневности.

Наличный материал повседневности не упорядочен и потому его описание представляет известную сложность и для индивидов, стремящихся увязать и осмыслить свои действия, и для исследователей. Исследование требует погружения в процесс конструирования индивидами упорядоченности из наличного разрозненного многообразия повседневных действий. Этот порядок выстраивается с помощью «индексичных выражений» (Г. Гарфинкель, этнометодология), т.е. тех описаний, которые создают в ходе повседневности сами ее участники.

Обращение к повседневности как сфере и способу общественной жизни людей дает возможность уйти от идеальных схем и создать реальное представление об их жизни, реконструировать целостное бытие человека, осмыслить разнообразные связи (социальные, психологические, др.), проступающие в реалиях повседневности. Поведение, нормы, ценности тех или иных социокультурных групп – все, что включает в себя понятие «повседневность», – говорят о важных моментах жизнедеятельности общества, его глубинных аксиологических процессах.

Понятие повседневности. Понятия «обыденная жизнь» и «повседневность» обозначают определенную сферу и способ общественной жизни. Повседневность – специфическая область социальной реальности, целостный социокультурный жизненный мир, как он человеку дан, предстающий в функционировании общества как «естественное», самоочевидное условие человеческой жизнедеятельности. В этом контексте понятие повседневности фокусирует наше внимание на содержании обстоятельств совместной жизни людей и их взаимодействий, которые осознаются ими как естественное состояние, как собственная, частная сфера жизни, сфера будней обычного человека. Формы протекания человеческой жизни, имеющие конкретное историческое пространственно-временное измерение, фиксируются в процессе жизни и, следовательно, их можно наблюдать и реконструировать.

Такой подход к пониманию существа повседневности связан с пониманием повседневности как формы человеческой деятельности. Повседневность – это то, что мы делаем каждый день с помощью подручных средств, следовательно, содержание повседневной деятельности конституируется наличными условиями социально-предметного контекста (окружающего мира), в котором бытийствует каждый индивид.

Проблема повседневности в социальном познании. Проблема повсе-дневности относится к числу проблем общественного бытия, которые объективно возникают и разрешаются в жизнедеятельности людей, в практике. В практическом взаимодействии совместно действующих индивидов, в пространстве их непосредственного бытия рождается интерсубъективный мир, мир общезначимого опыта, т. е. формируется сфера социальности, важной частью которой выступает повседневное бытие. Непосредственное бытие, помимо повседневного способа существования, включает в себя моменты, которые также происходят с людьми в их непосредственном бытии, но не являются повседневными: праздники, творчество, пограничные ситуации, революции и пр. В рамках классических подходов в социальном познании повседневности, в силу разных причин, не уделялось должного внимания. В социальной феноменологии (А. Шюц, П. Бергер, Т. Лукман, Б. Вальденфельс и др.) тема повседневности становится одной из ключевых.

Толчок к такому пониманию повседневности был дан в феноменологии Э. Гуссерля (1859-1938), выдающегося немецкого философа, в его трактовке жизненного мира. Понятие «жизненного мира» Гуссерль вводит в «Картезианских размышлениях» (1931), а детали концепции жизненного мира излагает в работе «Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология» (1935-36). «Жизненный мир», согласно Э. Гуссерлю, – это мир людей и предметов, непосредственно окружающих меня в течение всей моей жизни (моя семья, город, ландшафт, мои убеждения, вкусы, дела, привычки и т.п.). Мир культуры, религии, науки находится за пределами моего жизненного мира, но имеет в нем свои корни, вырастает из жизненного мира.

«Жизненным миром охватывается не только личная, но и общественно-историческая жизнь человека, поэтому он является всеобщим миром совместной жизни». Гуссерль полагал, что, в отличие от научного, феноменологическое исследование «жизненного мира» позволит описать «интерсубъективно-трансцендентальную социальность», т. е. тот интер-субъективный мир, который располагается и центрируется вокруг моего трансцендентального ego в виде сообщества других конкретных и своеобразных трансцендентальных ego. Интерсубъективный мир – это мир объектов, о которых входящие в сообщество могут что-то сказать друг другу. Поэтому интерсубъективность (общность опыта трансцендентальных субъектов) не зависит от объективных структур бытия, а определяется взаимодействием субъектов в рамках жизненного мира. Реальные люди и события формируют интерсубъективную действительность. Следовательно, факты оказываются неотделимы от области коммуникации, которая выступает одновременно как конституирующий фактор, область смыслоформирования, придания смысла, понимания смысла и т. п. Понятийные схемы социальной науки при таком рассмотрении оказываются реконструкциями повседневности. Этот подход принципиальным образом меняет представления о социальности и ее содержании. Социальность перестает быть реальностью внешней, определяющей направление, смыслы и содержание жизни человеческих индивидов.

В концепции М. Вебера (1864-1920), ведущего социолога конца XIX - начала XX вв., повседневность выступает как "сфера", где собираются и хранятся смысловые сгустки прошлого опыта. Процесс обживания, обучения, усвоения традиций и закрепления норм М. Вебер обозначает термином «оповседневнивание» ( “Veralltäglichung”). Для него "оповседневнивание" – одно из центральных понятий в проблематике становления социального порядка. В повседневности человек руководствуется предположением, согласно которому его партнеры по взаимодействию видят и понимают мир, в сущности, так же, как он сам, то есть типически. Поэтому все, что нарушает этот привычный порядок, любые нововведения воспринимаются людьми как враждебные, как покушение на устоявшееся, знакомое [5].

Другим методологически важным пунктом в трактовке социального действия М. Вебера был принцип ориентации на другого. Об «общественно-ориентированном действии» (Gesellschaftshandeln) Вебер пишет в работе «О некоторых категориях понимающей социологии» (1913). Он пытается найти в действиях индивида «субстанцию» социального. Не всякое действие индивида социально, но только то, что совершается с ориентацией на «другого», а в коллективе индивидов – в их взаимной установке друг на друга и на «третьего» (других). «Когда толпа прохожих одинаково реагирует на проливной дождь, открывая зонты, то это не совместные действия (а действия «массово-однотипные»)», – пишет Вебер, – в этом нет социального, т. е. ориентации на другого, поскольку действие вызвано естественной потребностью предохраниться от дождя. Но там, где «целерационально» (т. е. на основе согласия) устанавливается порядок, всегда присутствует объединение в «общество».

Пытаясь описать «социальную жизнь», М. Вебер берет в качестве исходной «клеточки» социальное действие. Сфокусировав внимание на индивидуальных действиях, он, однако, оказывается не в состоянии реконструировать общую историческую динамику социальности.

В социальной феноменологии А. Шюца (1899-1959) был осуществлен синтез идей Э. Гуссерля и М. Вебера. А. Шюц сформулировал задачу исследования повседневности в контексте поиска предельных оснований социальной реальности как таковой. По его мнению, телесное предметное переживание реальности (как качество опыта повседневности), ее вещей и предметов и составляет ее преимущество по сравнению с другими конечными областями значений (религия, игра, художественное творчество). Повседневность является "верховной реальностью",поскольку человек живет и трудится в ней по преимуществу. Верховная власть повседневности обеспечивается связью повседневных дел и забот с физической телесностью действующего индивида.

Ситуация повседневности, как ее определяет А. Шюц,– это наличная «биографически детерминированная» ситуация реального длящегося «здесь и сейчас» (определенная самим человеком физическая и социокультурная среда), в которой человек пребывает. Сказать, что определение ситуации биографически детерминировано, значит сказать, что оно имеет свою историю. Это отложение всего предшествующего опыта, систематизированного в привычных формах наличного запаса знаний.

Это – типическая ситуация, несмотря на то, что для каждого она имеет уникальное, конкретное, индивидуальное, особое значение, что помещенные в общее пространство и время, разделяющие одну и ту же ситуацию (дома, на работе, в транспорте и т.д.), люди ведут себя и реагируют на поступки других свойственным лишь им образом. Эти типы в основном сформированы другими, предшественниками или современниками, и как подходящие средства приспособления к вещам и людям были приняты в таком качестве той группой, в которой человек родился. Значимость этой ситуации для него «со-определяется» его взаимоотношениями с другими, их интерпретацией этой ситуации. В результате устанавливается некая интерсубъективная общность («Мы»).

Щюц подчеркивает, что лишь очень малая часть знания о мире рождается в личном опыте. Большая часть имеет социальное происхождение и передается друзьями, родителями, учителями, учителями учителей. «Мой частный мир» с самого начала является интерсубъективным миром культуры. Поскольку мы живем среди других людей, нас связывает общность забот, труда, взаимопонимание. Он – мир культуры, ибо с самого начала повседневность предстает перед нами как смысловой универсум, совокупность значений, которые мы должны интерпретировать для того, чтобы обрести опору в этом мире, прийти к соглашению с ним. Однако, следует учитывать, что запас актуального наличного знания у людей различен. Более того, не только то, что человек знает, отлично от знания его соседа, но и то, как они оба знают "одни и те же" факты. Социальное знание рождается и передается с помощью словаря и синтаксиса повседневного языка.

Об «участном», «событийном», «поступающем мышлении» пишет и М.М. Бахтин, подчеркивая его ситуативную конкретность, коллективный характер повседневного духа. Жизненные задачи решают сообща, в составе большей или меньшей группы людей. Эти группы образуются и разделяются по полу, возрасту, этничности, гражданству, конфессиональности, социальному рангу и т. п. Их исследование и описание требует учета этой многослойности и многоуровневости реалий жизни. Формы жизни уже не оцениваются как более высокие или более низкие, как истинные или неистинные. Все виды знания помещаются в контекст культуры, языка, традиции. Оборотной стороной такой познавательной ситуации оказывается проблема релятивизма, поскольку проблема истины замещается проблемой коммуникации людей и культур.

Однако социальная теория во многом строится на основоположениях, часто имеющих мировоззренческое, а не опытное происхождение. Пример тому – идея естественного состояния, составившая основу ряда философско-политических концепций Нового времени: Т. Гоббса (идея абсолютистского государства-Левиафана), Дж. Локка (идея разделения властей), Ж.-Ж. Руссо (идея народного суверенитета). Это обстоятельство периодически приводит к рассогласованию между теорией и ее эмпирическим базисом, проблематизируя связь теории с практикой (жизнью), поскольку теория предшествует опытному знанию, задает свои правила действительности.

Повседневность, напротив, обладает особым когнитивным статусом, поскольку относится к области не «теории», а «технэ», назначение которой – не отвлеченный от практической выгоды поиск истины бытия, а производство полезных вещей. Мир «технэ» основан на опыте, в структуре опыта знание неотделимо от убежденности в существовании вещей. Повседневность – это очерченный опытом круг вещей, в реальности которых человек уверен постольку, поскольку эта уверенность разделяется другими. В этом смысле повседневность можно рассматривать как опыт, опосредствованный отношениями с другими людьми, возникающими в процессе социальных взаимодействий. Этот опыт, открытый как в социальном («другие»), так и в гносеологическом (реальность) аспектах, является точкой генерирования социального знания. Результаты исследования и описания повседневных установок и схем, образующих каркас наших коллективных представлений о социальной реальности, безусловно, должны быть включены в состав знания о социальном.

Описанные подходы к пониманию повседневности и ее связи с социальной реальностью обозначили важный методологический поворот: повседневная практика всегда имеет дело с процессами, а не застывшими состояниями, «жизненный мир» человека, формы социальных связей созидаются в ходе и посредством конкретных взаимодействий индивидов. Переход к анализу этих живых динамических форм потребовал более «тонкого» и философски изощренного (в сравнении с предшествующими теориями, не берущими в учет жизненный мир человека, собственно социальные формы взаимодействия между людьми) описания социального действия(так, как это делают социальная феноменология, социальная антропология, этнометодология и др. ), перехода социального познания от описания макроуровня социальных процессов и систем к исследованию их микроуровня. В свое время нечто сходное переживала физика, открывшая субатомный мир и разработавшая теоретико-методологический инструментарий его исследования.

Повседневность как микроуровень социальности – это мир, в пространстве которого в процессе социальных взаимодействий социальное знание формируется стихийно. Этот вид знания – специфический, он существует на границе теории и социальных практик: интерсубъективность вместо объективности, общезначимость вместо истинности, синкретичность практического и духовного вместо их жесткого противопоставления и т.п. Наблюдаемое на уровне повседневности стихийное формирование социального знания – лишь начальный этап конструирования, спонтанный и непроизвольный характер которого отличает его от процессов конструирования на уровне социальных систем.

Вывод: термин «практика» и теории, составившие прагматический переворот в науках об обществе позволяют увидеть и понять активную роль коллективной человеческой деятельности в воспроизводстве и изменении социальной системы. Центральной фигурой любого процесса становится человек. Он перестает быть пассивным объектом, подверженным влиянию со стороны безличных социальных институтов, обретает статус действующего в своих интересах агента, наделенного собственным опытом, памятью, навыками и воображением. В таком ракурсе жизнь отдельного человека и разных социальных групп предстает как постоянный процесс конструирования и интерпретации жизненного мира. Человек вырабатывает значения и ценности, действуя, и действует успешно только тогда, когда его поступки имеют понятный ему смысл. Поэтому практики повседневности обретают статус события, изменяющего социальный мир (П. Бурдье).

Литература

1. Барулин В. С. Социальная философия: Учебник. – Изд. 2-е. – М.: ФАИР-ПРЕСС, 2000. – 560 с.

2. Канке В. А. Философия. Исторический и систематический курс: учебник для студентов вузов. – М.: Издательская группа "Логос", 2009. – 375 с.

3. Кемеров В.Е. Социальная философия: учебник для высшей школы. – М.: Академический Проект; Екатеринбург: Деловая книга, 2004. – 384 с.

4. Козлова Н.Н. Повседневность // Новая философская энциклопедия: в 4 тт. / под редакцией В. С. Стёпина. Т. 3. – М.: Мысль, 2001. – С. 254-255.

5. Моисеева Т.Б. Повседневность: философско-антропологический аспект // Гуманитарные и социальные науки. – 2008. – № 2. – С.21-28.

6. Бергер П., Лукман Т. Социальное конструирование реальности. Трактат по социологии знания // Режим доступа: http://www.fidel-kastro.ru/sociologia/berger_lukman.htm.

7. Вальденфельс Б. Повседневность как плавильный тигль рациональности // Социологос: Социология, антропология, метафизика. Вып. 1. / Режим доступа: http://www.musa.narod.ru/valden.htm.

8. Золотухина-Аболина Е.В. Повседневность: философские загадки. – Киев: Ника-Центр, 2006. – 256 с.

9. Шубина М.П. О понятии и природе повседневности // Известия Уральского государственного университета. Серия «Общественные науки». Выпуск 1. – 2006. – № 42. – С. 55-62.

10. Щюц А. Структура повседневного мышления // Режим доступа: http://filosof.historic.ru/books/item/f00/s00/z0000918/st000.shtml

11. Цифровая библиотека по философии // Режим доступа: http://filosof.historic.ru/books/item/f00/s00/z0000918/st000.shtml

Date: 2016-05-18; view: 537; Нарушение авторских прав