Парадоксы Зенона и решение Зенона 2 page

4. Функционализм. Философия должна ориентироваться на математику. Тем самым она в состоянии преодолеть множество предрассудков, ставших традиционными и основанных на психологизме, феноменализме и формальной логике в ее аристотеллианско-вольфовском облачении. Понятие "функционализм" составляет центр научного идеализма. Старая метафизическая субстанция -заменяется математической функцией. "Основной принцип критической мысли-принцип "примата" функции над объектом" ^[43]. История научного знания, полагает Кассирер, демонстрирует нам во всех областях переход от субстанции к функции, от вещи к отношению, от реализма к реляционизму. В философии переход этот был окончательно совершен Кантом. "Вместо "вещи в себе", объекта, лежащего "по ту сторону" и "за" миром явлений, она (философия- К. С.) изыскивает многоразличное, полное и внутреннее разнообразие "самих явлений"" ^[44]. В физике старая "субстанциональность" была заменена фарадеево-максвелловой концепцией электромагнитного поля. "Механистическая теория жизни", господствовавшая в биологии, вытеснилась "витализмом" Ганса Дриша; современная биология отклонила воззрения как механицистов, так и Дриша, и в лице Берталанфи провозгласила основным биологическим понятием категорию "целостности", понятую именно функционально. И то же видим мы в психологии: теория элементов или психического агрегата частей уступила место понятию структуры, и психология стала гештальтпсихологией. Сущность функционализма характеризуется Кассирером как переход от реальности метафизической к логической реальности. Логическая же реальность есть реальность не вещи, а отношения, не данного, а заданного. "Вместо единства объектов мы имеем здесь единство функции" ^[45], и "данность объектов становится таким образом проблемой объективного" ^[46]. Иными словами, имеет место тотальное дробление субстанции в предикаты: вместо объекта-объективное, вместо предмета- предметное. "Одним из первых и существенных узнаний критической философии,-подчеркивает Кассирер,-является то, что предметы не "даются" сознанию в законченности и непреложности своего обнаженного в-себе-бытия, но что отношение представления к предмету предполагает самостоятельный спонтанный акт сознания" ^[47].

Таковы четыре радикальных принципа, обусловливающие кассиреровскую методологию. В чем же суть его символической концепции?

Заметим прежде всего: ориентация этих принципов на культуру придала им новую и своеобразную окраску. Уже у самого Канта наблюдаем мы нечто сходное, переходя от "Критики чистого разума" к "Критике способности суждения", от ориентации на математическую физику к ориентации на биологию. Понятие цели, отсутствующее в системе категорий и основоположений чистого рассудка, становится основным понятием третьей "Критики"; ненужное в сфере неорганического мира, оно необходимо в сфере органики. "Принцип "примата" функции над объектом,-так объясняет эту закономерность Кассирер,-приобретает в каждой специальной области новый вид и требует всякий раз независимого способа обоснования" ^[48]. В области культуры он принимает, согласно Кассиреру, символический вид. Кантовское трансцендентальное единство апперцепции становится здесь единством символической функции. "Я мыслю", сопровождающее у Канта всякий акт суждения, специфицируется Кассирером в положение:

"Я мыслю символически"; положение это неизменно и себетождественно во всем многообразии культурных проявлений. "Без символизма,-пишет Кассирер,- жизнь человека уподобилась бы жизни пленников в знаменитой платоновской пещере. Человеческая жизнь ограничилась бы в пределах его биологических нужд и практических интересов; она не могла бы найти никакого доступа к "идеальному миру", открываемому ей с различных сторон, религией, искусством, философией, наукой" ^[49]. Отсюда следует, что "человеческое познание по самой природе своей является символическим познанием" ^[50]. Сам символ понимается Кассирером как смысл, проявляющийся в чувственном, чистейшее и свободное измышление, строимое познанием с целью овладеть миром чувственного опыта ^[51]. Параллель с кантовским априоризмом здесь очевидна; символ и есть категориальный синтез чувственного материала. Разница лишь в том, что форма, по Канту, абстрактна, а символическая форма предполагает "mundus ectypus", и что априоризм Канта лишен здесь жесткой и иерархической ограниченности. Как известно, Кант различает три типа априорных форм: чувственности (время, пространство), рассудка (категории) и разума (идеи). Уже Коген осуществил капитальную реконструкцию этого деления; формы чувственности стали у него формами мышления, а идеи разума были провозглашены "вещью в себе" в смысле идеала и цели всякого научного знания. Именно такое понимание априоризма лежит в основе и кассиреровского символизма. "Символ не имеет никакого актуального существования как часть физического мира; он имеет "значение"" ^[52]. Последовательная феноменология лингвистической, мифической н научной форм выявляет нам градацию многоразличных символических конфигураций. Задача исследователя-в обнаружении "правового основания" этих конфигураций. "В широком смысле она сводится к определению "что" каждой отдельной формы культуры- "природы" языка, религии и искусства. Во-первых, что "есть" каждая из них и каково их значение? Какие функции они выполняют? Во-вторых; каким образом язык, миф, искусство и религия относятся друг к другу? Что различает их и что их связывает друг с другом? Здесь мы подходим к "теории" культуры, которая в конечном итоге должна найти свое осуществление в философии символических форм; осуществление это мыслимо в пределах некой "бесконечно отдаленной точки", к которой мы можем приближаться лишь асимптотически" ^[53].

Символизм есть, таким образом, способность творчески конструировать мир, и человек может быть охарактеризован как "символическое животное". Но если символ является чувственной воплощенностью смысла, интегралом опыта, и если оба эти компонента (духовное значение и чувственный носитель) неразрывны и немыслимы вне конституирующей их связи, то возникает вопрос о возможности самой этой связи. Как она осуществляется? Каким образом объединяются эти две совершенно гетерогенные сферы? Иными словами, что делает возможным функционирование смысла в сфере чувственного?

Вопрос этот, как известно, стоял и перед Кантом. Установив наличие двух элементов в познании-чувственных созерцаний и рассудочных категорий-и подчеркнув, что категории без созерцания-пусты, а созерцания без категорий-слепы, Кант должен был преодолеть эту двойственность и тем самым оправдать утверждаемый им механизм познания. С этой целью он развивает учение о "схематизме чистых понятий рассудка", или о методе применения категорий к данным чувственного опыта. Поскольку в разрешении вышеуказанного вопроса Кассирер прибегает именно к этому учению Канта, нам представляется необходимым вкратце проследить его.

Значение "схематизма" в системе Канта велико. Не будь его, кантовская теория познания потеряла бы всякий смысл, ибо содержание и форма остались бы в ней навсегда разъединенными, сохраняя свою пустоту и слепоту. Схема и есть необходимый третий член, позволяющий подвести пассивную пространственную аппрегензию под синтетическое единство апперцепции. Определение ее у Канта двояко: с одной стороны, она- интеллектуальна, с другой-чувственна; это и отличает ее от эмпирического образа, ибо образ определяет Кант как продукт эмпирической способности продуктивного воображения, тогда как схема-продукт и как бы монограмма чистого априорного воображения. Рассудком она определяется как метод изображения понятий в образах. Рекогниция, стало быть, предваряется репродукцией во времени; понятия образно иллюстрируются чувственными примерами в виде воспроизведения какого-нибудь представления во времени, и возникает схема. Существует, по Канту, 12 схем (соответственно 12 категориям); относя категорию ко времени, схема являет нам ее чувственный символ. Так, схемой категории количества является число (через счет во времени); схемой причинности-закономерная последовательность разнообразного; схемой времени в форме количества-линия и т. д. Но если рассудком схема определяется как метод изображения понятий, то чувственность определяет ее как слепую способность души, т. е. иррациональную силу, разъедающую кантовский трансцендентализм.

Оставляя в стороне более детальное рассмотрение этого пункта ^[54], заметим лишь, что участь схемы Канта сходна с участью его же "вещи в себе"; парадокс Якоби властен и здесь: без схемы Кант невозможен, с нею он непонятен. Схему относит Кант и к чувственности и к рассудку; она есть рассудочный образ и чувственное понятие. Но оба эти определения предельно противоречивы в духе кантовской же философии. Рассудок-безобразен, он есть intellectus ectypus; внесение в него образности, т. е. созерцательности превращает его в intellectus arehetypus, и Кант убийственным для себя образом должен здесь подать руку... Бергсону, утверждающему познаваемость "вещи в себе". С другой стороны, отнесение схемы к чувственности рисует нам аналогичную бессмыслицу. Чувственность, по Канту, пассивна и бездеятельна (он не устает повторять это не только в "Критиках", но и в "Антропологии", § 7); активность принадлежит только рассудку; он инкрустирует в чувственность законы. Приписывание чувственности спонтанной творческой роли разрушает весь механизм познания кантовской аналитики и вновь заставляет его подать руку...Бергсону.

Следует заметить, что дело представляется не так, как если бы Кант искусственно создал обособление чувственности от рассудка и затем пытался соединить их через понятие схемы. Так истолковывал учение о схематизме Шопенгауэр, назвавший схему "мимолетной фантазмой... прославленной своей темнотою,-ибо еще ни один смертный не мог ее уразуметь" ^{[ 55]}. Критика эта имела бы основание в том случае, если Кант действительно создал бы искусственное обособление. Но Кант подчеркивает обратное: "существуют,-пишет он,-два основных ствола человеческого познания, вырастающие, быть-может, из одного общего, но неизвестного нам корня, а именно, чувственность и рассудок; посредством чувственности предметы нам даются, рассудком же они мыслятся" ^[56]. Что же это за "неизвестный корень"? "Субстанция" Спинозы? "Предустановленная гармония" Лейбница? То есть догматизм, все та же старая, неистребимая метафизика, в которой, по уверению Канта, "можно беззаботно врать всякий вздор"? ^[57] Если это так, если оба ствола познания имеют общий корень (в противном случае критика Шопенгауэра неопровержима), то познание, стало быть, не только завершается в синтезе, но и начинается им. Схема, т. е. первоначальная цельность познания ^[58] распадается в аналитике на форму и содержание, предопределяя их синтез, но синтез этот-лишь актуализация "общего корня". С другой стороны, категории являются, по Канту, условиями данности, но ведь при наличии "общего корня" данностью являются и сами они? Может ли данность быть условием данности, эмпирическое-условием эмпирического (при наличии двух, так сказать, ярусов эмпирического: если чувственный материал-эмпирия для понятий, то понятия, в свою очередь, эмпирия для "общего корня", или схемы)? Кант, впрочем, силясь преодолеть гетерогенность обоих уровней, указывает на общий им признак времени. Время и есть тот трансцендентальный коммутатор, который обусловливает взаимодействие мысли и созерцания. Но ведь само время определяется Кантом как форма созерцания; выходит, что разнородность наличествует не только между рассудком и чувственностью, но и в самой чувственности. Отсюда возникает новый вопрос: каким образом время как a priori определяет порядок чувственных данных как a posteriori ^[59]. Дальнейшее развитие этого клубка убийственно для кантианства. Почему, например, Кант обрушивается на диалектику, считая ее следствием всяческих иллюзий? Если "антиномии чистого разума" являются неизбежным результатом диалектической авантюры, т. е. расширением понятий опытного употребления в сторону внеопытного, трансцендентного, то можно ведь сказать, что и антиномии эти имеют "общий корень"; некая sui generis цельность расщепляется в них на два взаимоисключающих члена, взаимоисключительность которых иллюзорна (но Канту, реальна именно она), поскольку препостулирующий их синтез с неизбежностью влечет их к новому соединению. Но в таком случае Канту пришлось бы перестроить все здание своей "Критики"; место "трансцендентальной аналитики" заняла бы "трансцендентальная диалектика" и не было бы уже никакой нужды обвинять Фихте в измене духу и букве критической философии.

Как бы ни было, проблема осталась у Канта открытой. Он, попросту говоря, обошел ее, как и подобало философу, скромно сравнивавшему себя с Коперником.

Кассирер обойти ее не мог. Она встала перед ним во всем своем значении из имманентной неизбежности самого хода его исследований. Он формулирует ее как в "Феноменологии лингвистической формы", так и в "Мифомышлении" и "Феноменологии познания", т. е. во всех трех томах "Философии символических форм". В первом случае проблема выявляется в языке: "язык в своих отношениях к пространственным содержаниям и связям обладает аналогичной схемой, к которой он должен отнести все интеллектуальные представления, дабы сделать их чувственно воспринимаемыми и представляемыми" ^[60]. Во втором случае проблема весьма своеобразно предстает в анализе мифа ^[61]. Третий том вскрывает ее на классическом примере психо-физического взаимоотношения ^[62]. Этот последний случай мы и рассмотрим.

Психо-физическая проблема являет, по Кассиреру, прообраз и образец чистой символической реляции. В истории философии проблема эта известна как дуализм между душой и телом, вызвавший соответственно концепции психо-физической причинности и психо-физического параллелизма. Трудность проблемы заключалась в отыскании связи между обоими членами оппозиции, связи тем более несомненной, чем более загадочной и непонятной. Никто ведь не станет отрицать, что воля движет рукою, что стыд заставляет краснеть; связь между совершенно гетерогенными явлениями очевидна. Но как возможна эта связь? История философии демонстрирует нам различные - решения проблемы, сводящиеся в конечном счете к отысканию все того же необходимого третьего члена. Кассирер останавливается на своеобразной позиции Николая Гартмана, зачислившего телесно-душевный вопрос в сферу "апоретики" и отказавшегося тем самым от решения во что бы то ни стало. "Каким образом процесс, начинающийся телесно, может завершиться душевно,-утверждает Гартман,-остается попросту непонятным. Понимают In abstracto, что это может быть так, но не In со creto, как это может быть. Здесь-абсолютная граница познаваемости, о которую разбиваются все категориальные понятия, как физиологические, так и психологические. Приятие "психофизической причинности", долженствующей прямо господствовать на рубеже проблемы, было натуралистической наивностью. Да, остается невыясненным, смыкаются ли вообще обе известные нам области-физиологическая и психологическая, соприкасаются ли в самом деле они на некоей общей и словно бы линеарной грани, или-не расходятся ли они скорее, образуя меж собой целую область, могущую быть третьей, иррациональной, промежуточной... Ибо поскольку ни физиологически, ни психологически не постигаемое единство онтологически не подлежит отрицанию, оно будет понято как чисто оптическое, независимое от всякой восприимчивости, как нечто, являющееся одновременно метафизическим и метапсихическим, короче, как некий иррациональный глубинный слой психо-физической сущности... В таком случае единая сущность психо-физического процесса коренится в этом онтологическом глубинном слое; это-онтически реальный, иррациональный процесс, сам по себе не являющийся ни физическим, ни психическим, но лишь имеющий в обеих сферах свои обращенные к сознанию поверхностные слои" ^[63]. Упомянутый "глубинный слой" и мыслится Гартманом как "общий корень"; единство происхождения обоих членов, оппозиции, предполагаемое Кантом гипотетически, Гартман утверждает как аподиктическую достоверность. "Параллельность душевных и телесных явлений, есть необходимое следствие некоего общего корня. Единые, оптически реальные процессы, о которых в конечном итоге надлежит говорить, начинаются и завершаются ни в физическом, ни в психическом, а в том реальном третьем, о котором нет никакого непосредственного сознания: в качестве физических или психических свершений проявляются лишь различные члены или части этих реальных процессов" ^[64].

Концепция Гартмана отмечается Кассирером как существенный сдвиг проблемы с мертвой точки старых метафизических систем; в противоположность последним она не ищет разрешения любой ценой, но довольствуется ясной и завершенной постановкой вопроса. Но с другой стороны концепция эта подвергается решительной критике, позитивный аспект которой слагает нам ответ самого Кассирера. Гартмановская "метафизика познания" отличается от прежней метафизики лишь по своему содержанию; типологически они одинаковы. Пусть так называемый "общий корень", снимающий противоположности, не сводится больше к божественному первоначалу на манер окказионалистов, Лейбница или Спинозы; все равно, функция его остается неизменной в обоих случаях: связать воедино эмпирически-несовместимое и достичь в сфере абсолютного бытия "единства противоположностей". Но тем самым, считает Кассирер, проблема отнюдь не разрешается. Гартман отрицает всякую эмпирическую причинность между обоими уровнями и вводит понятие транскаузальной детерминации; это однако лишь сдвигает проблему и крайне ее обостряет, ничего не изменяя по существу. История метафизики наияснейшим образом демонстрирует нам, как всякая попытка свести отношение тела-души к отношению между обусловливающим и обусловленным, "основанием" и "следствием" приводит в тупик, будь это "эмпирически-причинный" тупик или "транскаузально-детерминированный". Какой же выход предлагает сам Кассирер? Ошибка, согласно его мнению, коренится уже в самой постановке вопроса. Ведь вопрос о типе связи между обоими членами может возникнуть только на феноменальном уровне; члены эти известны нам лишь в их взаимоотношении и никогда в разъятом виде. Надлежит, стало быть, перенести проблему в сферу феноменологии. "Этот вопрос,-говорит Кассирер,-останется безответным, если, вместо того чтобы объяснять единство феномена, будут обращаться к единству непознаваемого трансцендентного первоначала. Переживаемое в каждом простом феномене выражение есть неразрешимая корреляция, конкретный синтез телесного и душевного:-это конкретное переживание однако не может быть "объяснено" и понято через обращение вспять к тому, что Гегель называл "caput mortuum абстракции", к вещи в себе как последнему общему корню всего эмпирически различного и разъятого. Задача была поставлена самим опытом, проблема выросла в собственных его недрах; поэтому надлежит также ожидать и требовать, чтобы она была осилена своими же средствами. Прыжок в метафизическое не в состоянии здесь помочь, ибо телесно-душевный вопрос, как таковой, принадлежит уже к "естественной картине мира" и с необходимостью возникает внутри ее границ, в пределах ее теоретического горизонта" ^[65]. В этих именно пределах и функционирует, согласно Кассиреру, связь, являющаяся изначально именно связью, смыслоосуществляющей (sinnerfülltes) цельностью, интерпретирующей самое себя. Всякое разъятие элементов, свойственное метафизическому способу воззрения, является неправомерным применением понятий субстанциональности и каузальности в сфере чистого отношения. И больше того: самое разъятие возможно опять-таки через функцию символизма ^[66]. "Закон опыта,-утверждает Кассирер,-вытекает из отдельных случаев лишь потому, что он молча уже полагается в каждом из них" ^[67]. Связь духовного и чувственного в символе феноменологична и самоочевидна; гипостазированное разъединение элементов - результат "докритического" мышления; так метафизика, начиная еще с Аристотеля, обошлась с платоновскими идеями, оторвав их от чувственного мира, чтобы в тщетных попытках силиться вновь соединить уже несоединимое.

Мы увидим ниже, действительно ли разрешает проблему этот ответ. Во всяком случае, несомненно одно: символ, понятый как нерасторжимая связь формы и содержания, ставит перед исследователем новый вопрос, могущий быть сформулированным следующим образом: есть ли реальность помимо символа? Либо да, и тогда символ отражает ее, дабы заново творить, либо же нет, и тогда символ является единственной реальностью.

Для идеалиста Кассирера возможен только второй ответ. Символические конфигурации определяет он не как различные способы открытия реального-в-себе, но как различные пути самообъективации, самораскрытия духа ^[68]. Этот уклон в "гегельянство, типичный для марбургской школы в целом, играет весьма существенную роль в концепции автора "Философии символических форм". Бытие и мышление для него, как и для Гегеля (принцип этот восходит к Пармениду), суть одно и то же. Не говоря уже о парадоксальном для кантианца приятии тождества бытия и мышления-или Кассирер не знал, что Кант мог бы обратить к нему слова, обращенные им некогда к Фихте: "Я объявляю сим, что считаю фихтевское наукоучение совершенно несостоятельным. Ибо чистое наукоучение есть не более и не менее, как только логика, которая не достигает со своими принципами материального момента познавания, но отвлекается от содержания этого последнего как чистая логика; стараться выковать из нее некоторый реальный объект было бы напрасным, а потому и никогда не выполнимым трудом... Что же касается метафизики, сообразной фихтевским принципам, то я настолько мало склонен принимать в ней участие, что в одном ответном послании советовал ему заняться вместо бесплодных мудрствований (apices) культивированием его прекрасной способности излагать, которой можно было бы с пользой дать применение в пределах критики чистого разума: но им это предложение мое было вежливо отклонено с разъяснением, что "он все же не будет терять из виду схоластического момента" ^[69] -не говоря о принципиально "некритических" предпосылках этой идентификации бытия и мышления (о них-дальше), заметим, что на положении этом зиждется, аналогично гегелевскому, все построение Кассирера. Вполне естественно поэтому, что "вещь в себе" объявляется плохо поставленной проблемой и иллюзией мысли. Есть лишь одна действительность и действительность эта символическая. Философия действительности есть поэтому философия символических форм. "Только через них зрим мы и в них обладаем тем, что называем мы действительностью" ^[70] Вопрос же о том, есть ли реальность помимо символа,-неуместный вопрос ^[71]. Этим вопросом, считает Кассирер, всегда занималась и занимается мистика. Но "для философии, свершающей себя лишь в понятийной строгости и ясности дискурсивной мысли, доступ в рай мистицизма, в рай чистой непосредственности закрыт" ^[72]. Может быть, для мистика звезды находятся на небе; для философа они находятся не в небе, а в учебниках астрономии, мог бы повторить Кассирер эту шокирующую "здравый смысл" фразу Когена, прибавив разве что к астрономии искусство, мифологию, язык, оформленность вообще. Вывод этой концепции недвусмыслен, столь же недвусмыслен, как и у Бергсона. Философия и наука "неспособны определить "в-себе-бытие" человеческой природы вне явлений. Они не могут достичь познания "сущности" человека без рассмотрения человека в культуре, в зеркале культуры; не могут они и опрокинуть это зеркало, дабы увидеть, что скрывается за ним" ^[73].

Перед нами две концепции символа, предельно противоположные, взаимоисключающие, даже враждебные: бергсоновская и кассиреровская. Остается осмыслить эту тяжбу, критически ее понять; негативный этот анализ послужит нам подспорьем для положительного вскрытия нашей проблемы; критика вырвется в область перспектив.

С чего начать эту критику? Поскольку картина воззрений обоих философов в общем уже нам известна и поскольку она являет нам две крайности решения проблемы, было бы целесообразно столкнуть эти крайности и поверить их прежде всего друг через друга, помня ценное указание В. И. Ленина: "Когда один идеалист критикует основы идеализма другого идеалиста, от этого всегда выигрывает материализм" ^[74].

Как бы оценил "Философию символических форм" Бергсон? Однозначность ответа очевидна: он назвал бы ее очередной аберрацией рассудка. Кассиреровская концепция, с точки зрения Бергсона, держится на уверенности, что одна логика дает адекватную меру всему; уверенность эта, лежащая в основе всей истории рационализма, дошла в лице Гегеля и марбургского неокантианства до немыслимой логической тирании. Декарт, полагавший, что сущее познается априорно, различал еще "вещь мыслящую" и "вещь протяженную"; сущее есть и есть мысль, познающая его; вопрос ставился об адекватности познания. Но уже Кант со своим "коперниканским переворотом" изменил положение, заявив, что априорно мы познаем лишь формы нашего мышления. Это значило: сущего нет вне и помимо мыслительных форм; бытие-понятие логики; природа-научно оформленный опыт. Отсюда оставался один лишь шаг до отождествления сущего с понятием, и шаг этот был сделан Гегелем, в лице которого начался логический монополизм ^[75], парафразировавший печально знаменитую фразу короля-самодура: "Государство - это я!" Действительность-это символ: такую форму приняла приведенная фраза в воззрениях Кассирера. Но символом она является для науки; дело философии-познавать именно ту "бесконечно отдаленную точку", суррогатами которой и выступают символические формы. Что такое познание возможно, доказывается уже наличием интуиции, непосредственного узрения вещей. Понятно, что интеллект, лишенный всякой непосредственности, познает не сами вещи, а их отношения, и более того, растворяет вещи в отношениях. Следует все-таки твердо установить, что такое философия. Либо она выведена из школы и направлена на самое жизнь, но тогда ей надлежит отказаться от каталогизации форм, в которых нет жизни, либо же она непоправимо оторвана от жизни и являет собою праздный, никчемный труд. "Если философия действительно не имела бы никакого ответа на жизненно важные вопросы, если бы она не была способной успешно разъяснять их, как она разъясняет биологические или исторические проблемы... мы почти имели бы основание, истолковав по-своему слова Паскаля, сказать, что вся философия не стоит и часа труда" ^[76].

Убийственный вывод! Но Кассирер не так прост, чтобы можно было зачеркнуть его таким образом. Надо полагать, он посоветовал бы Бергсону придержать эту патетику для более молодых и пылких голов и разобраться в вопросе по существу. А существо это таково, что в притязаниях своих иррационализм нисколько не уступает рационализму и, упрекая последний в логическом абсолютизме, ему следовало бы обратить внимание на бревно в своем глазе: на собственный алогический абсолютизм. Философия должна быть философией жизни!-Но что такое жизнь? Либо она чистый ßioc, бесцельно динамическое свершение, но тогда следует говорить не о философии, а скорее о биософии и тем самым "успешно разъяснять" данные биологических наук, либо же она нечто большее, чем простое биологическое свершение, а именно культурная, историческая жизнь, и тогда философия, конечно же, стоит нескольких часов труда. Бергсон всецело пребывает в первом "либо"; его философия ориентирована как раз на биологизм; выведя ее из "школы", он ввел ее в биологию, или, повторяя высказывание Гёте о Ф. Беконе, он очистил Авгиевы конюшни философии от навоза рационализма, чтобы наполнить их навозом эмпиризма. И не простого эмпиризма, а интуитивного, обеспечивающего непосредственный контакт с самой вещью. Если это и так, то это имеет значимость скорее для личности самого Бергсона, склонного к мистицизму, но подменять задачи философии мистическими "шармами" недопустимо. Больше того: абсолютизация движения приводит Бергсона к отрицанию формы; он-враг формы как таковой, поскольку видит в ней искажение "жизненного порыва". Почему же в таком случае он не является врагом и собственного учения о жизни, изложенного в такой изящной форме и так символически? Истина, по Бергсону, невыразима; выражение всегда периферийно, и, проходя сквозь него, глубинное переживание с неизбежностью подвергается искажению. Кроче остроумно высмеял адептов "невыразимости". "Защищая молчание,-говорит он,-они не сопровождают молчание молчанием, они объясняют и демонстрируют, насколько эффективен их рецепт для удовлетворения аппетитов универсального. Если бы они действительно молчали, очевидно, что мы не имели бы перед собою никакого предмета для обсуждения, как это имеет место на самом деле... И кто нынче предается стольким разглагольствованиям, как мистики? Более того, чем занимались бы они нынче, не разглагольствуя? И где обычно встречаешь сегодня их уединенность, как не в кружках и кафе,-местах, где не молчат?" ^[77] Если отвлечься от "крупицы соли" этого аргумента, серьезность его поражает самое суть бергсоновской метафизики, единственный выход которой в молчании, т. е. в самоуничтожении. Что касается непосредственного знания, "рай" этот для философии закрыт. Философия ищет понять человека, а человек есть именно homo symbolicus во всем, даже в отрицании символизма, поскольку самое это отрицание носит неизбежно символический характер. Разве "чистая длительность", "творческая эволюция", "жизненный порыв" и другие основные философемы, на которых зиждется все учение Бергсона, не суть символы? Философия, поэтому, и есть философия символических форм, и как таковая она-философия подлинно человеческой жизни. Бергсон же, отрицая формы, отрицает по существу саму жизнь, ибо не ведает различий между формами жизни. "Жизненный порыв" для него лишен всякого ценностного момента, но провозглашать "жизнь" вообще значит, в конечном счете, впасть в абстракцию, столь ненавистную и в данном случае самоубийственную.