Парадоксы Зенона и решение Зенона 1 page

На чем, согласно Бергсону, зиждутся софизмы Зенона? Какова подоплека их кажимой неопровержимости? Ответ краток и прост: сила этих парадоксов в смешении двух сфер, вернее, в подмене одной сферы другою: качества количеством, времени пространством, длительности рядоположностью. Зенон отрицает движение, заведомо рассматривая его там, где оно отсутствует. Для того, чтобы пройти некий отрезок пути, говорит он, следует пройти сперва его половину, но половину эту можно пройти, опять-таки пройдя половину половины и так до бесконечности; путь, стало быть, не может быть не только пройден, но и начат. Безупречность этого аргумента сбивает с толку, но безупречность эта направлена отнюдь не против движения. Кто сказал, что отрезок пути со своими неистощимыми половинами и есть движение? Он - именно отрезок, отрезанность от движения, неправомерно выдающая себя за самое движение. Пояснить это можно на простейшем примере. Возьмите чистый лист бумаги и проведите по нему карандашом. Линия, возникшая на бумаге, может быть разделена на бесконечные части. Но линия эта не есть движение; она - след, оставленный им на бумаге, его пространственно-количественный шлак. Подлинно движение в усилии вашей руки, водящей карандашом, и усилие это - неделимо (индивидуально!). Зенон оперирует с линией, с трупом движения; парадоксы его опираются на подлог. Было бы странно отрицать жизнь на том основании, что ее нет в трупе, детально вскрытом. Движение есть, но тщетно мы будем искать его рассудком. Рассудок - гносеологический коррелят пространства - всегда натыкается на парадоксы Зенона; они - его предел, упираясь в который, он сворачивается, как змея, и жалит собственный хвост. Что же такое движение? Оно - не пространственно, не количественно, не делимо, не рядоположно; это - чистое время, чистое качество, чистая неделимость, чистая длительность. Ее мы постигаем, когда "вместо ряда прерывных моментов, сменяющих друг друга в бесконечно разделенном времени, дух зрит непрерывную текучесть реального и неделимого времени" ^[10].

На этом вот "вместо" и строится аргументация Бергсона. "Вместо того, чтобы приобщиться к внутреннему становлению вещей,- пишет он,- мы помещаемся вне их, дабы искусственно сочинить их становление. Мы схватываем как бы мгновенные снимки с текучей действительности, и, поскольку они являются характерными для этой действительности, нам достаточно нанизать их вдоль какого-то абстрактного, однообразного, невидимого становления, расположенного в основе аппарата познания, чтобы подражать тому, что есть характерного в самом этом становлении. Восприятия, понятия, язык образуются в общем так" ^[11]. Чего бы ни касался Бергсон, что бы он ни исследовал - сознание, память, органическую жизнь, искусство, мораль, религию -всюду доводы его произрастают из этого явного или снятого "вместо": вместо времени пространство, вместо интуиции интеллект, вместо длительности рядоположность, вместо реальности символизм наших представлений о ней. Что мыслит Бергсон под символизмом? Относительное познание, абстрактную функцию мысли, оторванную от объекта и ставящую предел познанию объекта. Всякий агностицизм, поэтому, фиктивен, как фиктивны и средства, которыми он пользуется. Следует понять, что так называемый предел познания есть, в корне взять, предел метода этого познания, неправомерно переносимый на объект и делающий объект жертвой собственного бессилия. Познание - безгранично; грань познания - всегда грань того или иного метода, того или иного фасона символизации. Символ - суррогат познания; действительное познание не нуждается ни в каких символах; оно - непосредственно и интуитивно. Что такое интуиция? Контакт, совпадение с вещью, постижение абсолютного. Бергсон мог бы назвать се частным, собственно гносеологическим случаем длительности, самопознанием абсолюта. Отсюда и вырастает метафизика, противопоставленная всякому относительному познанию. "Если сравнить между собой определения метафизики и концепции абсолюта, - гласят нам первые строки программного труда Бергсона "Введение в метафизику", - можно заметить, что философы, несмотря на их кажущиеся расхождения, согласны в различении двух глубоко разных способов познания вещи. Первый предполагает хождение вокруг этой вещи; второй - вхождение в нее. Первый зависит от точки зрения, которой мы придерживаемся, и от символов, которыми мы выражаемся. Второй не захвачен никакой точкой зрения и не опирается ни на какой символ. О первом познании мы говорим, что оно останавливается на относительном; о втором - там, где оно возможно, - что оно достигает абсолютного". - "Зримое изнутри, абсолютное есть нечто весьма простое; но, рассматриваемое извне, т.е. в соотнесенности с другой вещью, оно становится по отношению к выражающим его знакам золотой монетой, размен которой никогда не прекратится". - "Отсюда следует, что абсолютное может быть дано лишь в интуиции, тогда как все прочее принадлежит анализу. Мы называем здесь интуицией симпатию, посредством которой перемещаются в интерьер объекта, дабы совпасть с тем, что есть в нем уникального и, стало быть, невыразимого... Анализ же... прежде всего оперирует символами... Ежели существует способ абсолютного обладания действительностью вместо ее относительного познания, вхождения в нее вместо приятия точек зрения на нее, интуирования ее вместо ее анализа, наконец, схватывания ее вне всякого выражения, перевода или символического представления, то способ этот и есть метафизика. Метафизика, стало быть, есть наука, претендующая на то, чтобы обходиться без символов" ^[12].

Бергсон любил ссылаться на следующее выражение Беркли: "Мы подымаем пыль и жалуемся потом, что не видим". Пыль-символы, т.е. катаракты нашего зрения, являющие нам весьма мрачную картину мира. "Мы не видим самих вещей,- говорит Бергсон - очень часто мы ограничиваемся чтением этикеток, приклеенных к ним" ^[13]. Классификация этих этикеток и слагает нам уровни символического познания. Так, приведенная нами раньше градация Гёте является в смысле Бергсона утонченным набором номенклатур, не имеющих реально познавательного значения. Ибо символы эти выражают не сами вещи, но лишь отношения между вещами. Время, с которым имеет дело физик, совершенно отлично от музыкального времени, которое, в свою очередь, не совпадает с историческим концептом времени и т.д. В результате получается множество времен, или, точнее, множество символов времени, выражающих его в разнообразных функциях. Но множество это, имеющее, быть может, чисто практическую утилитарную значимость, лишено значимости чисто философской. Философия (читай; интуитивная метафизика) имеет дело с одним реальным абсолютным временем, как оно есть в себе и для себя; все прочее- относительно и условно. Но что это значит: в себе и для себя? Бергсон ответит: это значит безотносительность и безусловность. Некто Пьер может выглядеть двухметровым гигантом вблизи, человеком среднего роста на расстоянии пятидесяти шагов и карлой с высоты птичьего полета. Таков он по отношению к нам, к различным зрительным позициям. Это однако вовсе не значит, что его нет вне всякого рода отношений. Последние рисуют его условные виды; сам по себе и для себя он безусловен. Эта вот безусловность и есть, по Бергсону, неделимый и единый абсолют, золотая монета, безысходно размениваемая в условных символических ассигнациях, чей удел-неожиданная и неизбежная инфляция. История человеческой мысли слагает нам вехи подобных инфляции; но обесцениваются лишь символы; золото - длительность, невыразимость - не подлежит никакой инфляции.

Критика символа у Бергсона сближает его с прагматистами; символ для него не что иное, как утилитарное средство, преследующее практическую цель. Он наверняка согласился бы с Файхингером в определении символа как фикции. Но если для Файхингера фикция - альфа и омега нашей мыслительной жизни, то Бергсон рассматривает ее как аберрацию духа, культивируемую наукой; задача философии - вырваться из сети фиктивных символических мыслесплетений и достигнуть абсолютного. "Правило науки, установленное Беконом, гласит: повиноваться, чтобы повелевать. Философ не повинуется и не повелевает: он старается симпатизировать" ^[14]. Что значит симпатизировать? Это значит, что "следует философствовать над конкретными фактами, а не над идеями" ^[15]. Действительность должна быть рассматриваема sub specie durationis (с точки зрения длительности); всякое иное рассмотрение порождает аберрации: sub specie utilitatis (с точки зрения пользы)-аберрацию научного символизма, sub specie aeternitatis (с точки зрения вечности) - абберацию символизма метафизического. Но "познание, схватывающее свой объект изнутри, воспринимающее его таким, как он сам воспринимал бы себя, если бы его восприятие и бытие составляли одно и то же, есть абсолютное познание, познание абсолютного" ^[16]. Мы владеем этим абсолютом в глубиннейшем и чистом акте переживания длительности; всякая попытка рефлексии над этим переживанием оборачивается для нас "потерянным раем" - длительность мгновенно исчезает, оставляя нам свой пространственный след и порождаемые этим последним апории. Изначальный и главный порок всякого символизма усматривается Бергсоном в генерализации единичного, конкретного, неповторимого. В длительность "контрабандно" проникает идея пространства, и "качественная множественность" мыслится нами количественно, в каркасе гнетуще-однообразных обобщений. Между тем действительность есть вечное становление, поток, порыв, изменение, творчество, насилуемое формами мышления. Философия, основывающаяся на символизме, становится поэтому прокрустовым ложем жизни. И она еще смеет, в лице Канта, гордо заявлять об этом: не познание должно сообразовываться с предметом, но предмет с познанием. Это значит: философия не познает предмет, а навязывает ему пустые формы, с тем чтобы объявить впоследствии эти формы фикциями и бесславно закончить свой путь в тупике феноменализма и скептицизма.

Интуиция помещается в самое движение и постигает его в симпатическом контакте; символизм плетется за движением и имеет дело с формами остывшего потока, с "отпечатком зубов длительности", по образному выражению Бергсона. Формы эти старательно классифицируются, создавая нам многоразличие "научных картин" Мы таким образом обречены на "оформленность" в пустое зеркало чувственных аппрегензии природы мы вписываем собственные отображения и называем этот процесс "естествознанием". Но слово это предельно ложно, ибо в так называемом "естествознании" нет ни естества, ни знания. Первое заменено искусственными аббревиатурами рассудка, второе сведено к утилитаризму. Задача философии-"перевернуть привычное направление процесса мысли" ^[17], разбить зеркало и слиться с за зеркальным миром, с "открытым", с "вещью самой по себе".

Понятен восторг, с которым современники встретили эту философию. Понятны чувства Гранжана, охарактеризовавшего учение Бергсона как "удивительную философию, равную которой не легко найти среди минувших философий" ^[18], и признание Тейяра о том, что он почитал Бергсона как "некоего святого" ^[19]. Слишком громко взорвал этот пафос "бесплодную землю" позитивизма и механицизма, панлогизма и сциентизма. Но пафос еще не венчает дело; переждав долгие овации, можно спросить у виновника их: чем он предлагает разбить зеркало символизма, этот порог, отделяющий нас от "открытого"? Положим, можно еще отвергнуть всякие естественнонаучные концепты, но как быть с языком вообще, с этой могущественнейшей из "символических форм"? Либо он есть длительность, но тогда непонятно, каким образом он остается формой, либо же он-рядоположность, но тогда неизвестно, что с ним делать в стремлении к зазеркальному?

Ответ Бергсона недвусмыслен: конечно же, язык символичен. И больше того: он и есть та пыль, о которой говорил Беркли. Психическая жизнь человека характеризуется наличием в ней двух слоев, разделенных меж собой. Первый - "поверхностный" слой: сфера деятельности обычного сознания; он подлежит количественным и пространственным характеристикам. Здесь властвуют схемы, классификации, обобщения, причинно-следственные определенности и главное - практический интерес; состояния сознания представляются - на пространственный манер - сосуществующими в раздельной связи, и царит здесь закон рядоположности. Второй - "глубинный" слой: полнейшая тому противоположность. Здесь нет никаких символов: это - динамический и свободный (в смысле: зависящий от себя) поток переживаний, "чистое качество" и "время", лишенное всякой пространственности, причинности и практических интенций. Его закон - закон непрерывного творческого становления, которое абсолютно и потому исключает всякую раздельность (отделенное ведь и есть ставшее). Но это царство длительности скрыто, большей частью, от нас, ибо постижение его достигается через непосредственную интуицию, а не интеллектуальные символы "верхнего этажа", улавливающие собственную тень и выдающие ее за то, что "на самом деле". Язык-продукт именно внешнего, "поверхностного" слоя. Он, прежде всего, практический инструмент и преследует практические цели. Во-вторых, это-статическая рядоположность, не способная улавливать динамику подлинной жизни. Он "не в состоянии выражать все оттенки внутренних переживаний" ^[20], поскольку фиксирует лишь общее и безличное. Длительность, как субъективная, так и объективная, чужда языку; язык, собственно говоря, не длится; из потока жизни и сознания он вырывает отдельные моменты и "замораживает" их в формах. В словах мы фиксируем не свое, а наше; существенное, глубинное, главное всегда остается невыразимым. Бергсон мог бы подписаться под следующим заявлением Беркли: "Мы тщетно будем возносить свой взор к небесам или проникать им в недра земли, тщетно станем совещаться с писаниями ученых мужей, вдумываться в темные следы древности; нам нужно только отдернуть завесу слов, чтобы ясно увидеть великолепнейшее древо познания, плоды которого прекрасны и доступны нашей руке" ^[21]. Связь с Беркли Бергсон обнаружил через Плотина; поздний Беркли-неоплатоник-проявил скрытые мистические тенденции бергсонианства. Истина постигается в созерцательном молчании; выражение ее, как правило, создает искажения; словесная пыль покрывает интуитивное прозрение мыслителя, пыль, привлекающая впоследствии филологов, которые бережно и аккуратно счисляя ее, пишут диссертации о влиянии одного философа на другого.

Но язык, по мысли Бергсона, несет в себе возможность самопреодоления и приобщения к длительности. Осуществляется это путем эстетической "радикальной рефлексии"-в искусстве. "Философия, такой как я ее понимаю,-заявил Бергсон в одном интервью,- приближается скорее к искусству, чем к науке. Ее слишком долго рассматривали как науку, иерархически наиболее вознесенную. Но наука дает лишь неполную или скорее отрывочную картину действительности; она улавливает ее лишь посредством крайне искусственных символов. Искусство же и философия, напротив, соединяются в интуиции, являющейся их общей основой. Я скажу даже, что философия-это жанр, видами которого являются различные искусства" ^[22]. Искусство, по Бергсону, носит мощный символоборческий характер. Оно "не имеет иной задачи, кроме устранения практически полезных символов, условно и социально принятых общих соображений, наконец, всего того, что скрывает от нас реальность, чтобы поставить нас лицом к лицу с самой реальностью" ^[23]. Но ведь именно символы (и отнюдь не только "практически полезные") и скрывают от нас реальность. Вспомним: "метафизика.. есть наука, претендующая на то, чтобы обходиться без символов". И в другом месте: "...искусство-это фигуральная метафизика, а метафизика-это рефлексия над искусством" ^[24]. Но как может искусство обходиться без символов; это значит, что поэт должен писать без слов? Да, ответит Бергсон, написал же Верлен "Песни без слов".-Но ведь написаны они все-таки словами?-Это не имеет значения, возразит Бергсон, ибо "искусство писателя заключается особенно в том, чтобы заставить нас забыть, что он пользуется словами" ^[25]. Ибо суть искусства не в экспрессии, а в импрессии; оно не выражает, а внушает ^[26], и чем сильнее внушение, тем незаметнее выражение; образно говоря, научные символы мутны и непроницаемы, тогда как символы художественные предельно прозрачны, вплоть до впечатления их отсутствия.

Таков краткий и летучий отчет бергсоновской доктрины. Суть ее можно передать словами Кассирера, решительного антипода Бергсона: "Учение Бергсона является, быть может, наиболее радикальной в истории метафизики отповедью, направленной против ценности и права всякого символического формования" ^[27]. Что касается критического осмысления этого учения, мы займемся им позже, набросав предварительно вторую-концепцию символа, представленную Кассирером, которую, парафразировав его же характеристику бергсонианства, можно назвать наиболее радикальным в истории философии признанием и утверждением ценности и права всякого символического формования. Противоположности должны быть выявлены до конца, и тогда сама картина их обусловит и предопределит необходимость критики.

Эрнст Кассирер-мы отметили это-решительный антипод Бергсона. Уже философский генезис обоих мыслителей внятно выявляет их несхожесть. Бергсон, воспитанный на традициях английского и французского позитивизма, построил свое учение в ключе именно этих традиций; в сущности, его психологические и биологические ориентации внушены "синтетической философией" Спенсера, индуктивизмом Милля и французской психологией; отсюда и проистекает специфическая окрашенность как его критики этих традиций, так и собственных конструктивных воззрений. Бергсона роднит со Спенсером, даже в его отрицании спенсерианства, глубокое отвращение к абстракции немецкого склада мысли; простота и ясность, доведение сложнейших проблем до уровня конкретно эмпирической представляемости были идеалом обоих философов. Достаточно обратить внимание на способ аргументации Спенсера против "трансцендентальной эстетики" Канта, чтобы согласиться с указанным фактом. Допустим, так приблизительно рассуждает Спенсер, что Кант прав, называя пространство и время формами интуиции. Но возможно ли реализовать себе смысл этих слов? Или же это просто пустая группа знаков? Подумайте о пространстве, т.е. о самом предмете, а не о слове. Теперь подумайте о себе, т.е. о сознающем. Представив это, попытаемся теперь представить себе первое как свойство второго. Что у вас получится? Ничего, кроме столкновения двух несоединимых мыслей. Эта попытка столь же осуществима, как попытка Представить себе круглый треугольник. Итак, велика ли стоимость этого положения? ^[28] Любопытно, что аналогичного рода аргументацию предпринимает и Бергсон в последней главе "Творческой эволюции". Так он критикует идею "ничто" и, кстати, эволюционизм Спенсера. В первом случае: "я закрываю глаза, затыкаю уши. и т.д."; операции эти завершаются квалификацией, идеи "ничто" как псевдоидеи, слова и только слова. Во втором случае: на картон наклеивается картинка, затем картон разрезается на куски, надлежащая группировка которых воспроизводит картинку,-"в этом именно и заключается ошибка Спенсера". Любопытно совпадение обоих философов и в другом. Спенсер признается в своей "Автобиографии", что он не дочитал до конца "Критику чистого разума" ^[29]. Бергсон, когда однажды зашла речь о Гуссерле, сознался, что он прочитал "Логические исследования" лишь частично и нашел эту книгу очень трудной ^[30]. При всей своей противоположности Спенсер и Бергсон уроднены в чисто эмпирических тенденциях; их объединяет общность философского происхождения, тип, склад, манера мышления, одинаковость "господствующих способностей".

Не то Кассирер. Прошедший железную выучку немецких университетских семинариев, отчеканивший свою мысль в кропотливых штудиях Лейбница и Канта, Гегеля и Гумбольдта, Декарта и Аристотеля, он-методолог до мозга костей и, стало быть, рационалист, причем рационалист послекантовского склада. Эмпирический методизм Спенсера и интуитивный методизм Бергсона с порога отвергаются им как contradictio in adjecto; понятие метода имеет для него значение в сфере логики: метод есть логический метод. Приведенную выше аргументацию Спенсера против Канта он, бесспорно, охарактеризовал бы как наивную и псевдофилософскую, посоветовав, быть, может, английскому позитивисту проверить ее на математике. Пусть Спенсер попробует представить какое-нибудь иррациональное или трансцендентное число. "Пока для математических понятий искали какого-то коррелята в представлении, нельзя было уловить их смысла; он выступил перед нами лишь тогда, когда в нем увидели выражение некоторого чистого отношения" ^[31]. Бергсону, отвращающему свой взор от абстракции и призывающему философствовать не над идеями, а над конкретными фактами, он возразил бы, что для философствования над конкретными фактами надлежит иметь идеи, дабы философствование не стало простым "глазением" ^[32]. Эмпирист и интуитивист культивируют конкретное и не понимают, что конкретное получает свои свойства лишь благодаря абстрактному ^[33]. Понятно, что противоположностъ между Бергсоном и Кассирером сильнее всего выявилась в законченных учениях обоих философов.

Кассирер, еще задолго до своего обращения к принципиальному исследованию "символических форм", систематически работал над проблемами логики и методологии научного знания в духе марбургской школы неокантианства, руководство которой он разделял в триумвирате с Г. Когеном и П. Наторпом. Его путь к феноменологии культуры и созданию собственной оригинальной концепции явился лишь расширением исследовательской сферы и применением прежнего метода к совершенно новым с точки зрения традиционного кантианства областям. Обращение к проблемам языка, мифа, выражения, патологии символического сознания, к проблеме культуры как таковой не было связано у Кассирера с переходом на иные позиции, как это имело место у Николая Гартмана, его сотоварища по марбургской школе, порвавшего с кантианством в попытке создать самостоятельную концепцию. Кассирер раннего периода, автор "Декартовской критики математического и естественнонаучного познания" (1899), и поздний Кассирер, автор "Мифа о государстве" (1944), подчеркивает свою верность "коперниканскому перевороту" Канта-обстоятельство, побудившее одного из исследователей заметить, что он стоит ближе к "первоначальному идеализму" Канта, чем Koгeн и Наторп ^[34]. И если в ранних своих работах он тщательно переосмысливал и утончал "трансцендентальный метод" Канта на материале естественных наук, то распространение этого метода на все доминионы культуры привело к созданию "Философии символических форм". "Канту,- писал Кассирер в одной из последних своих работ,- удалось осуществить свое решение лишь в исследовании частных наук и в строгом соблюдении их принципов. Он начинает с чистой математики, чтобы перейти к математическому естествознанию; и далее, в "Критике способности суждения", распространяет сферу исследования на основные понятия, делающие возможным познание живых явлений. Но он не попытался предпринять структурный анализ "наук о культуре" в том же смысле, в каком он сделал это для естественных наук. Это, впрочем, ни в коей мере не свидетельствует о наличии имманентной и необходимой границы задач критической философии. Скорее это указывает на чисто историческую и постолько случайную границу, результирующую сферу познания в условиях XVIII столетия. С отпадением этой границы, с возникновением-в эпоху романтизма-независимых наук о языке, искусстве и религии, общая теория познания оказалась перед лицом новых проблем" ^[35]. Это значит: основной вопрос кантовской системы, вопрос: как возможно научное знание, сменяется вопросом: как возможна культура. "Критика разума становится, таким образом, критикой культуры" ^[36].

Для понимания символической концепции Кассире-pa необходимо вскрыть основные установки его методологии вообще. Четыре фундаментальных принципа характеризуют нам эту методологию; на них покоится все наследие философа, все разнообразие его исследовательских интересов. Перечислим эти принципы.

1. Критицизм. Термин взят в кантовском смысле. Суть его, по Канту,-в радикальном изменении задач и назначения философии. Вся прежняя философия, считает Кант, строилась на метафизическом противоположении субъекта и объекта, мышления и бытия. Между тем противоположение это-плод наивного и догматического метафизицирования, "досадное наследие средневековья" (К. Форлендер). Надлежит прежде выяснить: что такое субъект и что такое объект, т. е. что мыслим мы под этими понятиями; познание, стало быть, должно предваряться самопознанием или уяснением собственных возможностей. Подобное уяснение и составляет "коперниканский переворот" Канта. Оппозиция "субъект-объект" оказывается предрассудком, ибо она есть гипостазированная и онтологизированная мысль; сознание наделено определенной структурой, оформляющей опытные данные; оформление это и порождает знание. Все, что мы знаем о мире, есть результат синтетической деятельности нашего ума. Знание есть научное знание. Наука-метод, коренящийся в рассудке, а не старое схоластическое adaequatio rei et intellectus-совпадение вещи и интеллекта. Задача философии-показать возможность этого метода и ниспровергнуть претензии догматизма на познание самих вещей. Коротко суть критицизма можно сформулировать следующим образом: опыт предваряет понятие генетически, логически понятие определяет опыт. Это значит: мы имеем понятие причинности не потому, что в опыте нам даны тысячи явлений, подтверждающих причинность, но эти явления даны нам потому, что мы имеем понятие причинности ^[37]. В результате, по словам Кассирера, "метафизическое различие между субъектом и объектом превращено в методическое различение" ^[38].

2. Трансцендентализм. Из сказанного вытекает, что философия есть философия науки. Задача ее-в выявлении логической правомерности научного знания; метод этого выявления-трансцендентальный. Что значит "трансцендентальный"? "Я называю трансцендентальным, -говорит Кант,-всякое познание, занимающееся не столько предметами, сколько видами нашего познания предметов, поскольку это познание должно быть возможным a priori" ^[39]. Но поскольку философия занимается именно видами априорного познания, она должна стать абсолютно трансцендентальной. Такова ли она у самого Канта? Мы видели в предыдущей главе, что нет; скандал с "вещью в себе" явился предательством всей кантовской системы, и Наторп вполне в духе Канта заявлял о том, что "оставить в таком виде дуализм факторов познания-совершенно невозможно, если мы серьезно придерживаемся кантовской идеи трансцендентального метода" ^[40]. Уже Фихте возмущался недоразумениями, вызванными этим дуализмом: предмет, по Канту, с одной стороны, мыслимый предмет, с другой-аффицирующий предмет; выходит, что, я мыслю действующую на меня вещь. Но мыслить я могу лишь при наличии ощущений, а ощущения вызываются во мне предметом. Получается, что я мыслю. действующую на меня вещь, которую я не могу мыслить, так как для того чтобы мыслить ее, я должен ее не мыслить. Человек, могущий предположить такой абсурд, заключает Фихте, обладает "головой на три четверти" (Dreiviertelkopf). Марбургская школа, сознавая всю серьезность этой неполноценности, силится, прибавить недостающую четверть и обращается с этой целью к Гегелю. Ощущения, всякая данность изгоняются вон и вместе с ними исчезает аффицирующий предмет; он становится заданностью, трансцендентальным предметом или извечной проблемой познания. "Предмет,-утверждает Кассирер,-не существует до и вне синтетической связи, но конституируется именно ею-он есть не отчеканенная (geprägte) форма, просто навязываемая сознанию и впечатываемая в него, но результат формирования посредством самого сознания благодаря условиям созерцания и чистого мышления" ^[41].

3. Логизм. Отсюда следует вывод: предмет есть продукт мышления; только мышление порождает бытие. Утверждение это носит не онтологический, но чисто гносеологический характер. "Положение, что бытие есть "продукт" мышления, не заключает здесь никакого указания на какое-либо физическое или метафизическое причинное отношение, а означает исключительно лишь чисто функциональное, иерархическое отношение в значимости определенных суждений" ^[42].

Date: 2016-05-15; view: 310; Нарушение авторских прав