Постскриптум к террору и возвышенному

Огюстену Нанси

Берлин, 5 января 1985

В исследовании, озаглавленном «Диалектика или разложение. Иостсовременность или современность», Жерар Роле разбирается с отношениями, которые он пытается установить между современностью, постсовременностью и эстетикой возвышенного. Напрашивается одно скромное уточнение.

По утверждению Роле, противопоставляя кантовское возвышенное, основанное на несоизмеримости способностей, и гегелевскую диалектику, которая их, напротив, тотализует, я попадаю впросак, лишая себя возможности выставить против тоталитаризма что-либо, кроме политики террора. Необходимо распутать узлы этих двух уравнений: спекулятивный дискурс = тоталитаризм; философия возвышенного = Террор.

Я попытался сделать это с некоторой детализацией в своей книге «Распря», а также в докладной записке о легитимности, как и в (неизданном) исследовании об «Имени и исключении». Здесь достаточно будет напомнить тебе ряд моментов, которые решительно препятствуют принятию этих отождествлений.

Гегелевский спекулятивный дискурс, построенный на принципе «Результата», кумуляции опыта (в «Феноменологии») или моментов бытия (в «Энциклопедии»), отправляется от трансцендентальной иллюзии, вскрытой критической философией. Перенесенный в политику-так-таки и перенесенный? — он, по словам Роле, «осуществляет тоталитаризм», присутствие Идеи в опыте. Вывод, по-моему, не слишком удачный. Чтобы уполномочить свой закон, тоталитарное государство, чьей парадигмой выступает нацистская власть, не обращается, если принять на веру восстановление мифа, в котором оно нуждается, к задаче осуществить Идею в реальности, обеспечить пришествие духа как свободы и самосознания; оно обращается к обратной легитимации, к полномочию корня, расы, поставленной у истока западных времен, которую нужно «всего лишь» избавить от примесей и паразитов, чтобы она воспряла в своей первозданной чистоте. Вот почему «закон» нацистского тоталитаризма — это закон исключения, изъятия, изничтожения. Необходимо восстановить больную идентичность. Это совершенно чуждо гегелевской политике (если таковая имеется). Конечно, в нацистском экспансионизме налицо импульсы самораспространения, пропаганды, воинственности, каковые могут напомнить революционные битвы за освобождение народов. Дело в том, что в тоталитаризме сохраняется, хотя и отрицаемый, идеал универсализации ценностей, достающийся ему из наследия современности: «чистым» станет не только германство, но и все человечество. Но все же Гитлер — не Гегель. Гегель — это Наполеон, новый мир, примиренный со старым. У Гитлера же новый мир оказывается безвозвратно вытеснен в силу восстановления архаики.

Что касается Террора, Роле подхватывает тут гегелевский анализ абсолютной свободы, который, по сути, есть лобовая атака на политику чистого практического разума — а эту последнюю можно было бы назвать, если бы таковая существовала, политикой возвышенного или средствами возвышенного. Но атака эта, по-моему, достаточно неуместна.

Террор порождается не тем, на что указывает Гегель, — не преступным нетерпением, которое испытывает универсалистская этика при столкновении со смехотворной помехой единичных данностей. Скорее, он рождается из бесконечного подозрения, что каждое сознание может досягать всех вещей, включая и самое себя, подозрения, что те же самые поступок или суждение, которые, казалось бы, имеют всеобщую значимость и непритворно стремятся законодательствовать во имя сообщества свободных существ, может статься, мотивированы какими-то эмпирическими интересами и единичными страстями.

Гегельянство описывает Террор, ведя атаку на кантовскую этику. Обычная предвзятость: свое и немыто бело. И Канта читать не надо, чтобы удостовериться в этой банальности. Зато подозрение насчет незаинтересованности напрямую связано с кантовской проблематикой «бездны» между способностями. Этический жанр, как уже и диалектический (в первой «Критике»), неоднородны с когнитивным жанром, чьи трансцендентальные условия определяются в первой «Аналитике». Трансцендентальная дедукция выявляет, что предписание и познание (или диалектическое disputatio и познание) подчиняются совершенно разным правилам. Между тем эта бездна не такова, чтобы трансцендентальная видимость оказалась невозможной, а подозрение необоснованным. Напротив (как это описывается, например, при обсуждении третьей антиномии), то и другое неизбежно, если один и тот же объект «допускает» быть постигнутым двумя разнородными жанрами. Поступок или суждение могут притязать на этическую всеобщность (стремиться законодательствовать для сообщества свободных и разумных существ) и в то же время составлять объект познания (позитивного, мы бы сказали) в качестве феномена социального, психологического и т. д., включенного в цепочку причинно-следственных детерминаций, т. е. эмпирически мотивированного. Эта неопределенность, откуда и возникает подозрение, вытекает из несоизмеримости жанров (или способностей) в сочетании с единичностью объекта или «территории» (а именно человеческого, антропологического опыта).

Вся сила критики концентрируется на разделительной линии между жанрами. Но совсем другое — подозревать смешение разумов и шить из этого дело, стараясь установить их легитимность и задействуя политическую полицию для отслеживания нечистоты мотивов.

Якобинскую подозрительность нельзя смешивать с критическим подозрением. В истории идей и практик она проистекает из глубокой философской неуверенности, как раз-таки некритической, которая правит мыслью Руссо, а именно из колебаний и путаницы между волей вообще (чистой) и волей всех (эмпирической), т. е. между республикой и демократией (если принять это фундаментальное разграничение, проведенное Кантом во втором разделе «К вечному миру»). Именно эта путаница, это смешение склоняет демократический курс к Террору, как это заметно в «Договоре» и очевидно в политике якобинского правительства.

Кант ясно обозначил опасность смешивать свободу трансцендентальную (которая есть непредставимая и даже едва мыслимая Идея) с «эмпирической свободой» (если таковая существует). Фактически в опыте нет ничего, что могло бы засвидетельствовать истину того или иного спекулятивного довода (например, что история человечества направляется неким проектом, ведущим к лучшему). Для Идей, чей объект непредставим, имеются лишь analoga, знаки, гипотипозы. То же самое с конечной целью человеческой истории, как она описана в «Идее всеобщей истории во всемирно-гражданском плане».

Что до Французской республики (коль скоро Жерар Роле ставит меня в один ряд с якобинством), второй «Спор факультетов», написанный после окончания Террора, в 1797 г., ясно показывает, что, конечно же, ее реальность (ее эмпирическая фактичность) не может легитимироваться в этическом или даже политическом регистре, однако по своему воздействию, по крайней мере, она признак того, что человечество движется к лучшему. Это воздействие — энтузиазм (§ 6), который испытывают народы мира при ее провозглашении.

Энтузиазм, именно этот, энтузиазм зрителей, нельзя заподозрить ни в личном пристрастии (он требует принципиального единодушия, как эстетическое чувство), ни в частной заинтересованности (под игом деспотических режимов народам не было никакой выгоды выставлять это чувство напоказ). Рассмотренный как страсть, он не имеет никакой этической ценности (лишь уважение к нравственному закону есть этически чистое чувство). Но в качестве предельного случая возвышенного аффекта его ценность политического знака в глазах Канта неоспорима. Ведь возвышенная сентиментальность, чтобы иметь место, требует восприимчивости к Идеям, которая не естественна, но обретается через посредство культуры. Человечество должно культивироваться (стало быть, прогрессировать), чтобы суметь ощутить «присутствие» непредставимой Идеи свободы даже в совершенном якобинцами преступлении.

Что касается политики возвышенного, таковой не существует. Она была бы просто Террором. Но в политике присутствует эстетика возвышенного. Актеры, герои политической драмы, всегда под подозрением и всегда должны подозреваться в том, что руководствуются частными мотивами и интересами. А возвышенный аффект, который испытывает наблюдающая эту драму публика, подобной заинтересованности чужд. Именно в свете этой проблематики стоило бы рассмотреть сродство революции и театра, которое нередко подмечалось вкупе с допускаемым им «манипуляторством» и цинизмом (а именно в нацизме), но и с вытекающей отсюда невинностью (как это наблюдалось в 1968 г.).

Еще несколько слов, хотя и не надеюсь успеть как следует проработать поставленные проблемы. Жерар Роле упрекает «мой» постмодернизм в таком же «бессилии» перед тоталитаризмом, какое выказал веймарский авангардизм перед лицом набирающего силу нацизма.

1. Слишком просто покрыть одним и тем же термином («тоталитаризм») нацизм и капитализм в его постсовременной фазе. Хотя, возможно, и тот и другой захватывают тотальность жизни, однако первый делает это открыто, в режиме «воли», т. е. способности желать, устремив взор к своему источнику легитимности, das Vôlkische; второй — как фактическая необходимость (мировой рынок), не заботясь о легитимации и устремившись к надрыву современной социальной связи, сообщества граждан. Даже если линия сопротивления кажется идентичной в обоих случаях (авангардизм; хотя еще как сказать), ее охват во всяком случае не одинаков. Нацизм истребляет, избивает, изгоняет авангарды; капитализм их изолирует, на них спекулирует и, надев намордник, передает индустрии культуры. То, что «бессильно» в одном случае, наверняка не бессильно в другом.

2. Что до этого «бессилия», на которое мы якобы обречены по причине и по вине «моего» постмодернизма, тут надо не торопясь пораскинуть умом. У Роле я чувствую поспешность выводов, скороспелость мысли. Я не предлагаю никакой «партии интеллектуала», я надписываю его «Гробницу»[8]. Я его не хороню, как это пришло в голову Бланшо. Упадок идеалов современности, анализируемый Адорно в «Negative Dialektik», приводит к своего рода отсутствующему состоянию (vacance) интеллектуалов (в духе Золя). Вспомни трагические недоразумения, в которые впали те, кто не захотел признать всей глубины кризиса: Сартр, Хомски, Негри, Фуко. И не смейся над ними. Эти заблуждения должны быть вписаны в общую картину постсовременности. Непрестанный труд, анамнез авангардов вот уже столетие спасает честь мысли, если не всего человечества. Бескомпромиссно и повсеместно. Этого недостаточно, зато это наверняка.

3. Мой «иррационализм». Подумай только… Я столько боролся, самыми разными способами, с псевдорациональностью, которую навязывает капитализм, с принципом перформативности. Я подчеркивал момент несогласия в процессе построения знаний в недрах ученого сообщества. А значит, его авангардизм. При этом выказывая верность ключевым установкам диалектики Аристотеля и Канта. И родство с Фейерабендом. Я отправил несколько месяцев назад твоему юному другу Жаку короткую повестку о смешении разумов. Нужно тщательнейшим образом разделить три вещи: разум феноменов, каковой может легитимировать политический режим; разум, позволяющий каждому поддерживать свою единичность, заставляющий восхищаться произведением искусства; наконец, разум, для которого имеется долг или долженствование. Эти разделения — факт критической рациональности. Они основывают политику «микрологий», по мнению Адорно. Они прочерчивают линию непосредственного сопротивления «тоталитаризму» сегодняшнего дня.

7. Заметка о смысле 'пост-'

Джессамин Блау

Милуоки, 1 мая 1985

Хотел бы донести до тебя ряд наблюдений с единственной целью обрисовать некоторые проблемы касательно термина «постмодерн», не стремясь при этом их разрешить. Я не пытаюсь закрыть обсуждение, скорее — ориентировать его и тем самым помочь избежать в каких-то моментах путаницы и двусмысленности. Отмечу только три пункта.

1. Во-первых, противопоставление постмодернизма модернизму, или Направлению модерн (1910–1945), в архитектуре. Согласно Портогези, постмодерновый разрыв состоит в упразднении гегемонии, которой наделялась евклидова геометрия, как она, к примеру, превознесена в пластической поэтике группы «Stijl». По Греготти, различие модернизма и постмодернизма лучше всего характеризуется исчезновением тесной связи, которая соединяла современный архитектурный проект с идеей поступательной реализации социального и индивидуального освобождения в масштабах всего человечества. Постсовременная архитектура оказывается обреченной генерировать серию мелких модификаций в пространстве, которое она наследует от современности, и отказаться от реконструкции глобального пространства, обитаемого человечеством. Тут открывается в каком-то смысле широчайшая перспектива: горизонт универсальности или универсализации не заслоняет больше вид постсовременному человеку, в частности архитектору. Исчезновение Идеи прогресса рациональности и свободы может объяснять определенный «тон», стиль или модус, характерный для постсовременной архитектуры. Я бы сказал — род «бриколажа»; обилие цитат, воспроизводящих элементы, которые заимствованы из предшествующих стилей или периодов, как классических, так и современных; слабое внимание к окружению и т. д.

Одно замечание об этом аспекте: «пост-» «постмодернизма» понимается здесь в смысле простого следования, диахронической последовательности периодов, из которых каждый сам по себе отчетливо отождествим. «Пост-» означает нечто вроде переориентации: новое направление сменяет прежнее.

Но эта идея линейной хронологии абсолютно «современна». Она свойственна разом и христианству, и картезианству, и якобинству: коль скоро мы зачинаем нечто совершенно новое, значит нам нужно перевести стрелки часов на нулевую отметку. Сама идея современности тесно соотнесена с принципом, согласно которому возможно и необходимо рвать с традицией и учреждать некий абсолютно новый способ жизни и мышления.

Сегодня мы подозреваем, что этот «разрыв» — не столько способ превзойти прошлое, сколько способ его забыть или подавить, т. е. повторить.

Я бы сказал, что цитирование элементов, пришедших из предшествующих архитектур, в «новой» архитектуре подчинено процедуре, аналогичной использованию остатков дневных впечатлений из прошедшей жизни в работе сновидения, как она описывается Фрейдом в «Traumdeutung». Эта обреченность повторению и/или цитированию, как бы она ни воспринималась — иронично, цинично или просто тупо, — в любом случае очевидна, если посмотреть на течения, которые ныне доминируют в живописи под именами трансавангардизма, неоэкспрессионизма и т. д. Чуть ниже я к этому еще вернусь.

2. Отталкиваясь, таким образом, от архитектурного «постмодернизма», я подхожу ко второй коннотации термина «постмодерн», с которой, признаюсь тебе, мне и самому не все до конца понятно.

Общая идея тривиальна: мы можем наблюдать и фиксировать своего рода упадок доверия, которое люди Запада на протяжении последних двух столетий питали к принципу общего прогресса человечества. Эта идея прогресса — возможного, вероятного или необходимого — коренилась в уверенности, что развитие искусств, технологий, познания и свобод для человечества в целом выгодно. Конечно же, вопрос о том, кто является жертвой недостатка развития — бедняк, рабочий, безграмотный, — не переставал подниматься на протяжении XIX и XX вв. Имели место, как ты знаешь, жаркие споры и даже войны между либералами, консерваторами и «левыми» по поводу настоящего имени того, кому надлежало помочь освободиться. И тем не менее все течения разделяли одну и ту же веру, что все начинания, открытия и учреждения имеют легитимность лишь постольку, поскольку способствуют освобождению человечества.

По истечении этих двух последних веков мы стали более внимательны к признакам, указывающим на движение в противоположном направлении. Ни либерализм, экономический либо политический, ни всевозможные марксизмы не вышли из этих двух кровавых столетий, не подвергшись обвинению в преступлении против человечества. Мы можем перечислить ряд имен собственных, топонимов, личных имен, дат, которые способны проиллюстрировать и обосновать наше подозрение. Вслед за Теодором Адорно, я воспользовался именем «Освенцим» для обозначения видимой несовместимости новейшей западной истории с «современным» проектом освобождения человечества. Какое мышление способно «снять» Освенцим, в смысле aufheben, встроив его в общий процесс, эмпирический или даже спекулятивный, направленный к освобождению человечества? Наш Zeitgeist отмечен своего рода угнетенностью. Он может выражать себя реактивными и даже реакционными установками и утопиями, но ему чужда нацеленность на позитивное раскрытие новых перспектив.

Развитие технонаук сделалось средством усугубления недуга, а не его облегчения. Мы больше не можем называть прогрессом это развитие. Оно, кажется, происходит само по себе, движимое автономной, не зависимой от нас моторностью. Оно не отвечает на запросы, рожденные потребностями человека. Наоборот, человеческие существа, индивидуальные и социальные, всегда, кажется, только подтачиваются результатами этого развития и их последствиями. Я имею в виду результаты не только материальные, но также интеллектуальные и ментальные. Человечество, сказать по правде, все время пытается угнаться за процессом накопления новых объектов практики и мышления.

Для меня, как ты догадываешься, это очень важный (и темный) вопрос — выяснить причину этого процесса безудержного усложнения. Можно предположить наличие своего рода обреченности, непроизвольной устремленности ко все более сложному состоянию. Наши запросы безопасности, идентичности, счастья, рождаемые нашим непосредственным состоянием живых существ или даже существ социальных, сегодня кажутся совершенно чуждыми этому странному позыву к усложнению, опосредованию, оцифровке и синтезу абсолютно любой вещи, и к изменению ее масштаба. В технонаучном мире мы как Гулливеры: то чересчур велики, то слишком малы, никогда не укладываемся в правильный масштаб. Под этим углом зрения требование простоты представляется сегодня, по сути, зароком варварства.

По этому же пункту следовало бы разобрать вот какой вопрос: человечество разделяется на две части. Одна имеет дело с вызовом сложности, другая — с древним, страшным вызовом выживания. Это, возможно, главная причина провала проекта современности, каковой, напомню тебе, в принципе полагался общезначимым для всего человечества в целом.

3. Третий пункт, наиболее сложный, который я тебе представлю как можно более сжато. Вопрос о постсовременности — это также или прежде всего вопрос о способах выражения мысли: искусстве, литературе, философии, политике.

Как мы знаем, в сфере искусств, например, а точнее искусств визуальных или пластических, господствует идея, что с великим движением авангардов сегодня уже покончено. Приличным, так сказать, считается усмехаться или открыто смеяться над авангардами, которые воспринимаются как выражение почившей современности.

Мне, не больше чем кому бы то ни было, нравится термин «авангард» с его милитаристскими коннотациями. Однако я вижу, что истинный процесс авангардизма в реальности был своего рода работой, долгой, упорной, в высшей степени ответственной, нацеленной на исследование имплицитных предпосылок современности. Я хочу сказать, что для правильного понимания творчества современных художников, скажем, от Мане до Дюшана или Барнета Ньюмена, следовало бы сопоставить их труд с анамнезом в смысле психоаналитической терапии. Подобно тому как пациент пытается разобрать свою настоящую проблему путем свободной ассоциации не относящихся, казалось бы, к делу элементов с какими-то прошлыми ситуациями, что позволяет ему обнаружить скрытые смыслы своей жизни, своего поведения, — так же можно рассматривать творчество Сезанна, Пикассо, Делоне, Кандинского, Клее, Мондриана, Малевича, наконец, Дюшана в качестве своего рода «разработки» (durcharbeiten) современностью своего собственного смысла.

Если пренебречь подобной ответственностью, мы определенно обрекаем себя на повторение без каких-либо изменений «современного невроза», западной шизофрении, паранойи и т. д., источника бед, которые мы познали на протяжении последних двух веков.

Как видишь, понятое таким образом «пост-» «постмодернизма» не означает движения типа come back, flash back, feed back, т. е. повторения, но некий «ана-» процесс — анализа, анамнеза, анагогии и анаморфоза, — который разрабатывает нечто «изначально забытое».