Докладная о легитимации

Александру Демулю

Нью-Йорк, 26 ноября 1984

Мне бы хотелось рассмотреть вопрос о тоталитаризме в достаточно узкой, на первый взгляд, перспективе — с точки зрения языка легитимации. Я считаю такой подход радикальней любого другого — политологического, социологического или исторического, — поскольку ему не нужно прибегать к помощи таких понятий, как власть, общество, народ, традиция и т. д., которые нередко принимаются без вопросов, как нечто само собой разумеющееся. Кроме того, как мне кажется, он позволяет обособить разные состояния тоталитаризма, каковой термин, сам несколько тотализующий, скрывает и смешивает природные различим этих состояний.

1. Начну с того, что напомню тебе об одном разграничении, проводимом Кантом, — которое, стало быть, принадлежит к политической философии критического Aufklàrung, — не пытаясь пока дать объяснение такому выбору. В работе «К вечному миру» (раздел второй, первая статья) Кантом разграничиваются forma imperii, форма осуществления господства, и forma regiminis, способ использования государством своей силы. Вышеозначенная форма господства (Beherrschung) состоит в делегировании верховной власти одному лицу (автократия), нескольким (аристократия), либо всем (демократия), форма же правления (Regierung) может быть деспотической или республиканской в зависимости от того, смешиваются или нет власти исполнительная и законодательная. Кант тут же добавляет, что форма демократическая, т. е. та форма господства, которая напрямую, без посредничества представительных инстанций, предоставляет исполнение народовластия всем гражданам, требует неизбежно деспотической формы правления, поскольку народ здесь, выступая сувереном, одновременно законодатель и исполнитель собственных решений. И наоборот, автократор, такой как Фридрих II Прусский, может, по Канту, исполнять свое господство способом, аналогичным республиканскому (в плане правления).

Как видишь, вопрос легитимности в этом месте текста «К вечному миру» напрямую не рассматривается. Но я все же склонен увязать его с разграничением правлений, деспотического и республиканского, вот каким способом.

Инстанцией легитимации, очевидно, можно назвать субъекта нормативной фразы. Нормативной мы называем фразу, которая, имея своим объектом некую прескриптивную фразу, наделяет ее силой закона. Допустим, дано предписание: X обязан выполнить действие A. Нормативом тогда будет: Y диктует норму, по которой X обязан выполнить действие А. Сформулированный таким образом норматив обозначает (в данном случае под именем Y) инстанцию, которая легитимирует предписание, адресованное X. Y располагает законодательной властью. Не составляет труда связать кантовские деспотизм и республиканство с этим минимальным комплексом фраз.

Если теперь мы спросим, кем может быть Y, чтобы располагать этим законодательными полномочиями, то очень скоро увязнем в привычных апориях. Порочный круг: Y обладает полномочной властью над X, поскольку X уполномочивает Y обладать ею; petitio principii: уполномочивание уполномочивает полномочность, то есть уже сама нормативная фраза уполномочивает Y утверждать норму; regressus ad infinitum: X уполномочен Y, который уполномочен X, и т. д.; парадокс идиолекта (в витгенштейновском смысле): Бог, или Жизнь, или неважно какое великое Нечто избирает Y для исполнения полновластия, но Y — единственный свидетель этого откровения.

Я бы выделил, по крайней мере в контексте рефлексии о тоталитаризме, две основные языковые процедуры, которые призваны маскировать эту логическую апорию уполномочения (или заполнять онтологическую пустоту, о которой она свидетельствует). Обе прибегают к помощи наррации, т. е. по крайней мере на поверхности сглаживают этот изъян, раскатывая и растягивая принципиальную сложность по оси диахронии. Но в этом их единственное сходство. Потому что одна осуществляет это растяжение вверх по течению, к истоку, другая же — вниз, к цели. В изрядном упрощении — ты уж меня извини — одна из этих нарраций задает форму мифологическим рассказам, неотъемлемому атрибуту традиционных сообществ, другая же — освободительным рассказам (которые в «Состоянии постмодерна» я назвал метанарративами).

Теперь надлежит уточнить функции каждой из них, не упуская из виду вопрос о тоталитаризме.

2. Для полной ясности мне следовало бы начать с развернутого изложения тезиса, на который опирается настоящая записка и который касается языка. Здесь я этого сделать не могу. Ограничусь лишь общей выжимкой. Язык есть объект некоторой Идеи. Он не существует как набор инструментов, которым «локуторы» (люди, как правило) пользуются для выражения своих мыслей и общения друг с другом. Если отвлечься от этого функционалистского подхода, мы увидим, что единственной данностью являются фразы, многие мириады; что эти фразы не только выражают некие значения, но и расставляют по своим местам во вселенной, которую они представляют, сколь бы скромными и эфемерными (или даже безмолвными) они ни были, три инстанции: адресата, отправителя и референта; что можно различать определенные семейства или режимы фраз, поскольку нельзя конвертировать одну фразу в другую, не изменив ситуации (назовем ее для простоты прагматической) инстанций, которые я только что обозначил (референт, отправитель, адресат). Фраза «Дверь закрыта» является дескриптивом, она представляет вселенную, где стоит вопрос о том, закрыта дверь или нет, а значит, управляемую критерием истинного и ложного. Фраза «Закрой дверь» является прескриптивом, вызываемый им вопрос касается справедливости приказа, направляемого адресату, и исполнения предписанного действия. Мы только что видели, что нормативная фраза подчиняется режиму, в корне отличному от прескриптива. То же самое относится к интеррогативу, перформативу (в строгом смысле), экскламативу.

Другой аспект, задающий тон моему рассуждению и имеющий, мне думается, большое значение для понимания тоталитаризма, — это то, что любая фраза, даже самая заурядная, случается как событие. Этим я не хочу сказать, что она исключительна, сенсационна, эпохальна, — просто она никогда не является необходимой по своему содержанию. Что нечто происходит, сам случай, — это необходимо, но то, что случается (фраза, ее смысл, ее предмет, ее интерлокуторы), никогда не является необходимым. Необходимость случайности, или, если угодно, бытие небытия. Стыковка или сцепление между одной фразой и другой в принципе не является предопределенным. Конечно, существуют известные жанры дискурса: изложение (как в данный момент), диалектика (мы это называем дискуссией), трагический и комический жанры, сатира (жанр жанров), эссе, дневник и т. д. Все эти жанры дискурса определяют для сцепления фраз набор правил, которые гарантируют, что данный дискурс благополучно идет к цели, назначенной ему данным жанром: победить, убедить, заставить плакать, смеяться и т. д. Итак, соблюдение этих правил позволяет сцеплять фразы в направлении той или иной жанровой цели. Но, как ты сам знаешь, эти правила сцепления почитаются достойными соблюдения разве что в классических поэтике и риторике. Современные писатели и художники без конца множат нарушения этих правил — как раз потому, что придают больше цены поиску события, чем заботе о подражании или соответствии. Вслед за Ауэрбахом я причислю Августина к современным, поставив в один ряд с Рабле, Монтенем, Шекспиром, Стерном, Джойсом и Гертрудой Стайн. Нарушение правил современными интересно не потому, что является трансгрессией, как полагал Батай, а потому что переоткрывает вопрос о ничто и событии, как это показывают и Беньямин на материале Бодлера, и Барт в своей теории текста и письма.

3. Возвращаюсь теперь к размышлению о легитимирующем рассказе и тоталитаризме. Для начала рассмотрим мифологическую наррацию. Вопрос о том, изначален ли миф или же начало мифично, не нов, им занимался еще Шеллинг. С тем же вопросом столкнулся и Фрейд. На этот счет есть основательное исследование твоей матери. Корпус рассказов одного традиционного этноса, а именно кашинагуа, который Андре Марсель д'Ан сопровождает изложением ритуала его передачи, содержит рассказы об изначале, мифы в собственном смысле, но также всевозможные сказки, короткие истории, легенды. Важные для нашего вопроса моменты, мне кажется, следует искать в прагматике наррации, скорее чем в анализе нарративных содержаний. Чтобы слушать кашинагуанские рассказы, надлежит носить имя на языке племени (антрополог его получил) и быть мужского пола или девочкой, не достигшей половой зрелости. Чтобы рассказывать эти рассказы, надлежит носить кашинагуанское имя и быть мужчиной. Наконец, любой кашинагуа без исключения может быть предметом одного из этих рассказов. Итак, нарративная передача подчиняется определенным ограничениям. Последние вводят в игру разделение общины по группам родства, управляющее экзогамными союзами: у кашинагуа две «половины» мужских, две женских и по два возрастных класса в каждой половине, всего восемь групп родства. Как замечает наш этнолог, «экзогамные союзы имеют своей очевидной функцией передачу имен». Ограничения, сковывающие нарративную прагматику, должны пониматься как правила аутентификации и сохранения рассказов, а значит, и самой общины путем повторения имен.

Наш автор подтверждает это, когда замечает, что каждая наррация открывается фиксированной формулой: «Вот история о… какой я ее всегда слышал. Теперь и я вам ее расскажу, слушайте же!». И эта рецитация, добавляет он, неизменно завершается другой формулой, которая гласит: «Так заканчивается история о… Рассказал же ее… (кашинагунское имя), у белых… (испанское или португальское имя)». Нарративный ритуал, каждый раз фиксируя рассказываемую историю на именах трех инстанций, (рассказчика, слушателя и героя), легитимирует эту историю тем, что вписывает ее. в мир кашинагуанских имен.

Отсюда вытекает характерная трактовка исторического времени. Каждый рассказчик утверждает, что «всегда слышал» историю, которую рассказывает. Когда-то он был слушателем этой истории, и ее тогдашний рассказчик в свою очередь был некогда слушателем. Так обстоит дело со всей цепочкой передачи. Значит, и сами герои когда-то были первыми своими рассказчиками. Время диегезы, где происходит действие, о котором рассказывается, без какого-либо разрыва сообщается с временем реальной наррации, которая рассказывает об этом действии. Две операции обеспечивают эту панхронию: фиксированность имен, число которых конечно и которые распределены среди индивидов системой, не зависящей от времени; и заменяемость поименованных индивидов на трех нарративных позициях (рассказчика, слушателя и героя), регламентируемая ритуалом в каждом конкретном случае.

Это языковое устройство я полагаю хорошим образцом нашей первой forma regiminis, нашего первого режима, деспотического, по обозначению Канта, как и легитимации нормативной инстанции, которая ему соответствует. Имена, эти «жесткие указатели», по выражению Крипке, определяют некий мир, мир имен, каковой есть культурный мир. Мир этот конечен, потому что конечно число имен, которые здесь доступны. Этот мир искони один и тот же. Каждое человеческое существо, входя в него, занимает свое место, т. е. входит под именем, которое определит его отношение к другим именам. Это место реально управляет самыми разными обменами — сексуальными, экономическими, социальными, языковыми, — в которые индивид имеет право или обязан вступать с другими носителями имен. Событие (добрались и до него) допускается в традицию лишь в том случае, если оно повито какой-либо историей, которая сама подчинена правилу имен, — как тем, что она рассказывает (своими референтами: героями, местом, временем), так как и способом, каким она рассказывается (своим рассказчиком, своими слушателями). Так пустота, которая разделяет две фразы и которая делает из фразы событие, заполняется рассказом, каковой сам основан на повторении мира имен и заменяемости имен на конкретных позициях-инстанциях. Таким образом кашинагуанская идентичность — «мы», вбирающее в себя три нарративные инстанции, — избегает головокружения случайности и ничто. И поскольку в природе рассказа собирать, упорядочивать и передавать, причем не только описания, но также предписания, оценки, настроения (к примеру, восклицательные и вопросительные фразы), традиция передает обязательства, привязанные к именам, вместе с предписаниями, касающимися той или иной ситуации, и легитимирует их единственно тем, что подводит их под полномочный авторитет кашинагуанского имени.

Сами кашинагуа называют себя «истинными людьми». То, что остается вне этой традиции, любое событие природного либо человеческого происхождения, если для него нет имени — просто не существует, поскольку не уполномочено (не авторизовано, не «истинно»). Полномочие не подлежит представительству в современном смысле, народ кашинагуа законодательствует путем передачи своих рассказов, а исполняя их (ведь имена рождают самые разные обязательства), сам же отправляет исполнительную власть. В этой нарративной практике, стало быть, на самом деле разыгрывается политика, но она полностью погружена в целокупность жизни, институированной рассказами, и в этом смысле ее можно назвать «тоталитарной».

Я сознаю, что мое описание изрядно упрощает действительное положение дел. Наш этнолог с легкостью опроверг бы мои выкладки. Он указал бы, насколько зависим мой анализ от незапямятного желания Запада обнаружить в экзотике фигуру того, что им утрачено, как это делал еще Платон в отношении Египта или Атлантиды. Я вполне разделяю эту критику. Наше видение мифа само, возможно, мифологично, и мы определенно воспринимаем истории кашинагуа с куда меньшим юмором, чем сами кашинагуа. Однако наша склонность перегружать рассказ, придавая ему значение архаической легитимации, сама по себе интересна в рамках очерченной нами здесь проблематики, а именно современного тоталитаризма. В ней-то, можно даже сказать, все и дело.

Именно она, эта ценностная перегрузка, всегда широко распространенная в людских умах, всегда потенциально активная, объясняет тот факт, что нацизму с успехом удалось прибегнуть к мифу, чтобы противопоставить свой деспотический авторитет республиканскому, который организовывал политическую жизнь Запада, в первую очередь Веймарской республики. Именем Арийца он заменил Идею гражданина, он основал свою легитимность на саге о нордических народах, отказавшись от присущего современности горизонта космополитизма. И если он смог преуспеть, то именно потому, что суверенный народ «демократически», в кантовском смысле, питал желание «вернуться к истокам», которое может утолить только мифология. Нацизм обеспечил этому народу имена и рассказы, которые позволили тому эксклюзивным образом отождествить себя с германскими героями и залечить раны, раскрытые событием кризиса и распада. Ксенофобия и хронофобия с необходимостью предполагаются таким языковым устройством легитимации. Я к этому еще вернусь.

4. Республиканство — больше чем разделение властей, оно требует раскола, возможно, даже взрыва народной идентичности. Это больше чем представительство и все с ним связанное, с точки зрения языка это определенная организация режимов фраз и жанров дискурса, которая основывается на их обособлении, разобщении и тем самым допускает между ними зазор (дающий им «играть») или, если угодно, сохраняет возможность учитывать событие в его случайности. Такую организацию я называю совещательной [6].

В традиционной наррации, как мы заметили, сочетание различных установок — внушить веру, передать знание, победить, заставить решить и т. д. — спрятано в однородности разворачивающегося повествования. Органический (я бы даже сказал — тотализующий) характер рассказа не благоприятствует анализу. В совещательной же политике имеют место такие компоновки жанров дискурса и режимов фраз, которые позволяют разобрать себя на отдельные компоненты. Чтобы облегчить тебе понимание совещательности, вот простое и в чем-то даже наивное описание моментов совещательного процесса.

A. Высшая цель формулируется канонической фразой (так сказать, установкой), представляющей собой предписательно-вопросительную фразу «Кем мы должны быть?» с подразумеваемым набором возможных смыслов: «людьми счастливыми, умными, свободными, равными, богатыми, сильными, художниками, американцами». Ответы разрабатываются в различных философиях истории, мало обсуждаются в политических кругах, но тем не менее присутствуют под именем «духовных общностей».

B. «Кем мы должны быть?» влечет за собой «Что мы должны для этого сделать?» Так от чистого, почти что этического предписания переходят к гипотетическому императиву типа: если хочешь быть тем-то, сделай то-то.

C. Второй вопрос требует наличия инвентаря средств для достижения поставленной цели: анализ ситуации, описания доступных возможностей как своих собственных, так и партнеров и противников, определение соответствующих интересов. Это уже совсем другой жанр дискурса, собственно когнитивный, жанр специалистов, экспертов, советников, консультантов, применяемый в форме расследований, отчетов, опросов, индексов, статистических выкладок и т. п.

D. Как только вся эта информация получена с максимальной, насколько это позволяет природа игры, полнотой, требуется новый жанр дискурса, чья установка гласит: «Что мы могли бы сделать?» Кант усмотрел бы здесь идею воображения (созерцание без понятия), Фрейд — свободные ассоциации, для нас же это просчитывание сценариев или симуляции. Наррации в ирреальном наклонении.

E. По поводу этих сценариев происходит, собственно говоря, совещание. Оно подчинено режиму аргументации. Каждый из совещающихся стремится доказать, что другой неправ и почему. Это тот жанр, который Аристотель называл диалектикой. Сюда же примешивается и риторика. Logoi, или аргументы, сочетаются с topoi, классическими топосами убеждения. Стремятся не только опровергнуть другого, но также убедить третью сторону (судью, президента, электорат при демократии).

F. Затем наступает момент решения, т. е. суждения, самой загадочной из фраз, как полагал Кант, фразы события par excellence. Это резолюции, программы, выборы, арбитражи.

G. Суждение нужно легитимировать, в этом роль нормативного дискурса (имеют ли право принимать такое решение?), затем сделать обязательным к исполнению (указы, постановления, законы, циркуляры), а нарушения наказывать.

Вопреки видимости этот механизм парадоксален в силу разнородности состыкованных в нем компонентов: как вывести прескриптив («Мы должны») из дескриптива («Вот что мы можем»)? Как подверстать к предписанию норматив, который призван его легитимировать? В этом смысле можно говорить о своего рода хрупкости совещательного устройства. Важная роль, отводимая здесь познанию (технонаука на службе политики), которое само является объектом перманентного совещания среди деятелей науки, усугубляет эту хрупкость. Но прежде всего — единство разнородных жанров, разыгрываемых в этой организации, выпадает лишь в ответе на первый вопрос «Кем мы должны быть?» Совещательная организация сопротивляется разделению своих элементов лишь постольку, поскольку она есть органиграмма свободной воли, чистого практического разума.

При республике в принципе царит неуверенность относительно целей, неуверенность в идентичности «нас». Вопрос о конечной идентичности, как ты видел, не ставится в нарративной традиции: кашинагуанский рассказ всегда отвечает, что мы должны быть тем, что мы есть, а именно кашинагуа. (И арийский рассказ отвечает в том же духе.) При республике есть целый набор рассказов, поскольку есть целый набор возможных конечных идентичностей, и только один при деспотизме, потому что и исток только один. Республика побуждает не верить, но размышлять и судить. Она допускает себя.

Большие рассказы, которые ей требуются, — не мифы, но нарративы освобождения, раскрепощения. Как и мифы, эти рассказы выполняют функцию легитимации, они легитимируют социальные и политические институты и практики, законодательства, этики, стили мышления, символические системы. Но в отличие от мифов они находят эту легитимность не в изначальных актах «основания», но в подлежащем свершению будущем, т. е. в Идее, подлежащей реализации. Эта Идея (свободы, «просвещения», социализма, всеобщего обогащения) обладает легитимирующей силой потому, что она всеобща. Она придает современности характерный для нее модус проекта, т. е. воли, направленной на некую цель.

Для разработки этого вопроса следовало бы снова просмотреть малые историко-политические работы Канта, не только ответ на вопрос «Что такое Просвещение?», но также «К вечному миру», «Идею всеобщей истории во всемирно-гражданском плане» и особенно второй «Спор факультетов», философии с правом. Здесь я этого сделать не могу. В общих чертах отсюда можно было бы вывести, что рассказ о всеобщей истории человечества не может утверждаться в модусе мифа, что он должен оставаться привязанным к некоторому Идеалу практического разума (свобода, освобождение), что он не может верифицироваться при помощи эмпирических доказательств, а единственно через какие-то косвенные знаки, analoga, подсказывающие в опыте, что идеал этот присутствует в умах и что спор об этой истории «диалектичен» в кантовском смысле, т. е. нескончаем. Идеал непредставим в сфере чувственности, свободное общество не может быть продемонстрировано, как и свободный поступок, и в известном смысле напряжение между тем, что должно быть, и тем, что есть, никогда не утратит силы.

Единственное, в чем есть уверенность, — что право не может исходить из фактического положения и что реальное общество черпает свою легитимность не в себе самом, а в идеальном сообществе, которое не имеет, собственно, имени, а лишь востребовано. Таким образом, нельзя выводить то, чем народ должен быть, из того, чем он является сегодня, нельзя выводить понятие гражданина мира исходя из его имени француза или американца: все наоборот. Вот почему, как я уже сказал, республиканский принцип, как и развиваемая им история, пропитаны ферментом разложения реального сообщества. Верховная власть принадлежит не народу, а Идее свободного сообщества. И история существует лишь затем, чтобы отмечать напряжение этой нехватки. Республика призывает свободу против безопасности.

5. Отправляясь от этих общих соображений, мы получаем возможность, как мне кажется, лучше понять, что имеется в виду под словом «тоталитаризм». Очевидно, следует различать тот тоталитаризм, который поворачивается спиной к современной легитимации через Идею свободы, и тот, который из нее исходит. Сам факт, что власть уполномочивает себя каким-либо национальным или этническим именем, которое само вписано в некий корпус более или менее баснословных историй, вроде германской саги (или кельтской, или италийской), может иметь место лишь за счет полного разрыва с наследием «Декларации прав человека» 1789 г. Здесь речь идет не об «отказе» от проекта современности, как говорит Хабермас применительно к постсовременности, но о его «ликвидации». И с этим изничтожением в европейское, да и вообще западное, сознание необратимо впечатывается подозрение, что всеобщая история не ведет медленно, но верно «к лучшему», как говорил Кант, или, точнее, что история не обязательно имеет какую-то всеобщую целенаправленность. Имя собственное уполномочивается описанной мною нарративной прагматикой: Я, ариец, раскажу вам, арийцам, историю наших предков-арийцев, как она нам передана, так слушайте, передавайте, исполняйте ее! Такая организация сопряжена с тем, что я назову исключением. Арийцы — истинные люди, единственные. Кто не ариец, тот живет лишь в силу какой-то ошибки жизненного принципа. По сути, он уже мертв. Остается лишь довершить дело. Войны нацистов — санитарные, очистительные операции. Кажется, нет ничего более чуждого для республиканской легитимности, для востребованной ею совещательной организации дискурсов, наконец, для развиваемой ею идеи истории.

Между тем не все так просто. Со стороны республиканства вопрос о том, чем должно быть общество и идеал свободы, ему соответствующий, не только не отрицает, но даже исходит из того, что это общество уже реально, т. е. умеет назвать себя по имени и прославить свое имя героизмом, «славными мертвецами». Если нам надлежит быть гражданами мира, то потому, что пока еще мы всего-навсего французы. Как бы там ни было, мы французы. Подобное взаимоналожение двух авторитетов, двух источников полномочий, традиции и Идеи, прекрасно чувствуется при анализе, например, преамбулы к «Декларации прав человека» 1789 г. Кто именно, что за Y, должен обладать полномочной властью, чтобы провозгласить права человека? Апория уполномочения. Однако нас поджидает сюрприз: в позиции легитимирующей инстанции мы обнаруживаем имя Собрания, которое представляет единичный народ, французский, пусть даже и вверяет свою декларацию покровительству Верховного существа. С какой стати утверждение всеобщей нормативной инстанции должно иметь всеобщую ценность, если провозглашает его единичная инстанция? Как в конечном счете узнать, являются ли войны, ведущиеся единичной инстанцией во имя всеобщей, освободительными или завоевательными?

Так же и со стороны тоталитаризма противопоставление с республиканством не абсолютно отчетливо. Нацизм сохраняет внешние признаки совещательной организации, партии, парламент, он даже может пользоваться республиканской риторикой революционных войн для прикрытия этноцентристской сути своих завоеваний (Гитлер с помпой перезахоронил в Доме Инвалидов прах Орленка[7]). Конечно, все это пародии. Но каков мотив? Замаскировать стремление опрокинуть легитимацию. Значит, деспотизм признает наличие интереса к республиканству. На самом деле он в нем нуждается. Толика универсализма удерживается в логике исключения, когда последняя распространяется целиком на все человечество.

Корень этой двусмысленности в идее народа. Мы знаем, сколь высоко оценил ее нацизм. Именем народа покрывается разом как единичность случайно взятого сообщества, так и воплощение всеобщего суверенитета. Когда говорят «народ», в точности не известно, о какой конкретно идентичности идет речь. Когда народ, das Volk, ставят на место нормативной инстанции, не известно, какой конкретно авторитет, какая полномочность имеется в виду: деспотическая, которая требует традиции рассказа об истоке и происхождении, или же республиканская, которая взывает к систематическому учреждению совещательности, нацеленному на Идею свободы.

Не раз отмечалась, какое необычайное значение придавала нацистская политика постановке. Эстетика, а именно «тотального произведения искусства», разработанная постромантизмом и Вагнером, которая ставит во главу угла оперу и кино, «цельные» искусства, была поставлена на службу деспотизму, опрокидывая всю экономию шиллеровского проекта. Вместо того чтобы образовывать человечество и делать его более восприимчивым к Идеям, наглядное и звучное изображение народа для народа способствует его самоидентификации в качестве исключительной единичности. Нацистские «праздники», и монументальные, и домашние, превозносят германскую идентичность, обеспечивая чувственное, зрением и слухом, восприятие символических фигур арийской мифологии. Речь идет о своего рода искусстве убеждения, которое не могло бы найти себе места иначе, как устранив ориентированные на рефлексию авангардистские течения.

Эта попытка ортопедической фигурации, разработанная и запущенная с самых первых шагов нацизма, принесла плоды только потому, что немецкое общество стало жертвой тяжкого кризиса идентичности. Кризис этот, итог поражения 1918 г., Версальского раздела и великой социально-экономической депрессии 30-х, выдают за непосредственную причину нацизма. Однако идея причины в этих вещах едва ли уместна. Интересней с точки зрения нашего предмета еще раз обратить внимание, что кризис идентичности, который нацизм попытался излечить и который он лишь распространил на все человечество, потенциально содержится в республиканском принципе легитимации.

Гегель в «Феноменологии духа» описал негативизм современного идеала свободы как силу, способную разрушить любую единичную, конкретную объективность, а именно объективность традиционных институтов. Добавлю: объективность любого деспотического, в кантовском смысле, сообщества, которое черпает легитимность своих форм жизни в своем имени и своем прошлом. Диалектика единичного и всеобщего, которую Гегель разворачивает под рубрикой абсолютной свободы, может вылиться, по его словам, лишь в террор. В самом деле, для идеала абсолютной свободы, который абсолютно пуст, любая данная в ощущении реальность внушает подозрение как возможная помеха свободе. Она осталась недопущенной. Я бы сказал, в этом случае единственная нормативная инстанция, единственный источник закона, единственный Y — это чистая воля, которая никогда не есть ни то, ни это, всегда неопределенна, будучи просто силой быть всем. Отсюда, по ее суждению, любой единичный поступок, пусть даже предписанный законом и исполненный по правилам, не дотягивает до идеала. Террор воплощает подозрение, что никто не свободен вполне. Он строит на этом политику. Любая единичная реальность плетет заговор против чистой всеобщей воли. Даже индивид, который занимает позицию нормативной инстанции, случаен с точки зрения этого идеала, а значит, подозрителен. Робеспьеру нечего возразить против своего приговора кроме того, что судьи его внушают не меньше подозрений, чем он сам. «Во имя кого» призывать армию против Собрания, спрашивает он Кутона накануне казни. Подавление реальности смертью подозреваемых осуществляет на деле эту логику, которая усматривает в реальности заговор против Идеи. И тем самым Террор ввергает реальное сообщество в тоску по своей идентичности. Французы перестают почитать имя граждан, когда подаются вспять в страхе перед масштабами преступления, через которое они попытались учредить республиканскую легитимность. Но желание быть французами и только означает отречение от совещательности и от всеобщей истории, от идеала свободы. Народный фронт внушает страх народонаселению (включая левых), антидрейфусовское и петеновское государство внушает стыд республиканцам (включая умеренных).

6. У меня нет сомнений, что политику террора нельзя в принципе смешивать с той, которая может явиться результатом какого-либо деспотического режима, даже если оказывается непросто провести это различие в исторической реальности, как чаще всего и бывает. Но попробуй просто представить себе следующее: нормативная инстанция должна оставаться пустующей; любая единичность (индивид, семья, партия), которая собирается занять это место, вызывает подозрение, что она это делает не иначе как путем узурпации или самозванства; Y, который уполномочивает порядок и делает из него закон, не имеет имени; он есть чистая воля, не затрагиваемая никакой определенностью, не связанная ни с какой единичностью. Такая диспозиция — в самых разных масштабах, от маленькой пуританской общины Салема до целой французской нации, — задает значительную вероятность политики террора. Политика эта не только не упраздняет совещательность и ее институциональную организацию — она ее требует. Потому что только в этой организации ответственность каждого, представителя и представленного, в отношении жанров дискурса, необходимых для политического решения, достигает своей кульминации. Ведь каждый в этих совещаниях ставит на кон не только и не столько свою жизнь, сколько свое суждение, т. е. свою ответственность перед событием. Напомню тебе, что сложная совещательная организация оставляет открытым способ стыковки одной фразы с другой, как и одного жанра дискурса с другим, причем на всех этапах этого процесса воли.

Республика по своей конституции внимательна к событию. Свободой называют именно эту чуткость к тому, что может случиться и чему нужно будет вынести суждение поверх всяких правил. Террор есть один из способов учитывать неопределенность того, что может случиться. Другой способ — философия. Различие между двумя этими способами задается временем, доступным для принятия к сведению и суждения. Философия, как говорится, тянет время, не торопится. Республиканское, политическое вообще решение подстегивается срочностью, неотложностью.

Тоталитаризм, как представляется, состоит в подчинении институтов, легитимированных Идеей свободы, легитимации посредством мифа. Это как раз деспотизм в кантовском смысле, но заимствующий у республиканства свою силу универсализации. Это не только «Станем тем, что мы есть, арийцами», но также «Пусть все человечество будет арийским». Единичное, поименованное «мы» заявляет притязание на то, чтобы дать свое имя цели, преследуемой историей человечества. Вот почему тоталитаризм современен. Ему требуется не только народ, но и его разложение в «массы», ищущие свою идентичность посредством партий, которые уполномочиваются республикой. Ему требуется двусмысленность демократии для того, чтобы опрокинуть республику.

Я провел бы еще различие между тоталитаризмом нацистским и сталинистским. В сталинизме способ легитимации остается в принципе республиканским. Социализм — одна из версий рассказа о всеобщем освобождении, восходящего к Декларации прав. I Интернационал уполномочивает себя декларацией прав всемирного труженика. Коммунизм есть философия истории человечества. Его интернационализм ясно означал, что никакая легитимность не могла быть признана за властями местными, по необходимости деспотическими, поскольку единичными. Неимоверное усилие было предпринято, чтобы наделить реальностью всемирный пролетариат поверх рабочих классов, еще привязанных к своим национальным традициям и узкогрупповым требованиям. Из того, что усилие это провалилось, что сталинизм превратил большевизм в воплощение шовинизма, не следует, что способ легитимации советской власти когда-либо в принципе предполагал лозунг типа «Будем русскими» или «Пусть человечество будет русским». Сама идея народа всегда в принципе подвергалась в марксизме радикальной критике благодаря концепции классовой борьбы. Так что марксизм весьма далеко заводил разложение единичного именного сообщества, осуществляя это в духе рабочего республиканства.

Вопрос, который я перед собой ставлю, — это является ли сталинизм скорее политикой террора, чем политикой деспотической. Обозначенные здесь выкладки наводят меня именно на такое заключение. Само разложение русского гражданского общества сталинистским и постсталинистким аппаратом свидетельствует в пользу подобной гипотезы. Она не находит эквивалента в нацизме, который, напротив, плотно и прочно структурировал немецкие формы жизни и социально-экономическую реальность сообразно деспотическому принципу, что породило в Германии неведомое коммунистическим нациям чувство вины. Сталинистский террор долгое время мог обманывать людские умы, потому что казалось, что он осуществлялся с целью реализации социалистической республики. Он уполномочивал себя большевизмом, марксистским кузеном просвещенческого якобинства. Потребовалось почти полстолетия, чтобы это самозванство треснуло по швам. Но и поныне оно не до конца исчерпало свою силу приманки среди наций, которые по вине империализма подверглись кризису идентичности, аналогичному тому, что имел место в Германии в 1930-х годах. По-прежнему во всех так называемых коммунистических странах нормативная инстанция уполномочивает закон не иначе как против тех, к кому закон применяется. Она не может апеллировать к жизни народа, сохранению его истоков и его идентичности, она не может править в духе истинного деспотизма — деспотизма единичности. Но с другой стороны, она давно уже перестала быть республиканским террором, потому что не сумела бы уполномочить себя и каким-то бесконечным процессом освобождения, не вызвав смеха либо слез у тех, кого она угнетает. Народы так называемых коммунистических стран знают, что такое власть бюрократическая: делегитимация законодателя.

Я ничего не сказал о капитализме. Хочу лишь обратить твое внимание вот на что: принцип, согласно которому всякая вещь и всякое действие приемлемы (позволены), если они могут включиться в экономический обмен, не является тоталитарным в политическом смысле, но он тоталитарен в языковых терминах, поскольку взывает к безраздельной гегемонии экономического жанра дискурса. Простейшая каноническая формула последнего гласит: «Я уступаю тебе это, если ты можешь взамен уступить мне то-то». И среди прочего этот жанр отличает то, что ему свойственно постоянно призывать все новые «это» для включения в обмен (сегодня, например, — техно-научные знания) и нейтрализовать их силу события посредством погашения платежа. Расширение рынка, очевидно, не имеет ничего общего с республиканским универсализмом. Капиталу не нужна совещательность политическая, да и экономическая тоже. Она нужна ему лишь социально, поскольку он нуждается в гражданском обществе для повторения своего цикла. Она для него — неизбежный момент разрушения (потребления) единичных «это» и «то-то».

Весьма важно было бы исследовать сегодняшний статус капитализма с точки зрения тоталитаризма. Он приспосабливается к республиканским институтам, однако плохо переносит террор (который разрушает его рынок). Он прекрасно уживается с деспотизмом (мы это видели на примере нацизма). Упадок больших универсалистских рассказов, включая либеральный рассказ об обогащении человечества, ничуть его не тревожит.

Капитал, можно сказать, не нуждается в легитимации, он ничего не предписывает — в строгом смысле обязательства, — и как следствие ему не нужно предъявлять какую-либо инстанцию, которая нормирует предписание. Он вездесущ, но скорее как необходимость, чем как конечная цель. Почему он видится необходимостью, можно, я думаю, понять, если проанализировать каноническую формулу свойственного ему жанра дискурса. Тогда бы стало ясно, что за конечная цель прячется под этой видимостью — выиграть время. Эта ли цель наделяется универсальной ценностью?