Монтескье 7 page

Ошибка Канта состоит в том, что он отделил теоретическую философию от практической. Между тем нравственное сознание требует их соединения, дуализм познания и воли нетерпим. Не деятельность человека обусловливается познанием, а сама деятельность творит познание. С точки зрения Канта разум со всеми его формами составляет организацию, уже данную и раскрываемую критицизмом, как нечто независимое от индивида. Но с точки зрения Фихте эта организация сама создается разумом, актом мышления о самом себе. Если Кант признал автономную волю, то Фихте признает автономию и за теоретическим разумом.

Философия Фихте строится на общих и необходимых фактах самосознания. Чтобы встать на путь познания, "Обратись мыслью к самому себе; отврати твой взор от всего, что тебя окружает, и устреми его внутрь себя, - таково первое требование, какое предъявляет философия к своему ученику"*(1045). И затем наблюдай, что ты делаешь, когда мыслишь о своем "Я". Это "Я" сознается всегда не как факт, а как деятельность. Мышление обнаруживается только как действие. В этой деятельности "Я" сознает себя как нечто единое, тождественное самому себе. Таким образом, первое основное положение, тезис, состоит в том, что "Я", по закону тождества (А = А), полагает самого себя: "Я" есмь. Но сознание этого "Я" возникает в мышлении по противоположению с чем - то ему чуждым, с "не - Я". Таково второе основное положение, антитезис, образованное по закону противоречия (А не = В). Этим положением сознание утверждает существование "не - Я". Тезис и антитезис должны быть соединены. Это "не - Я" составляет представление, является в сознании. Следовательно, одно порождение того, что мы назвали "Я". Таким образом, в самосознании "Я" и "не - Я" умещаются, ограничивая друг друга. Субъект не мыслится без объекта и объект не может мыслиться без субъекта. Из этого взаимодействия получается третье основное положение, синтез, по закону достаточного основания, что "Я" и "не - Я" взаимно определяют друг друга.

Если в самосознании "Я" определяется посредством "не - Я" причинность логическая, то это будет теоретическое "Я". Если же, напротив, "не - Я" определяется посредством "Я" причинность действия, то "Я" будет практическим. С точки зрения Фихте первенство па стороне практического "Я" и, если "Я" бывает теоретическим, то только для того, чтобы стать практическим.

IV. "Наукословие" приводит в результате к признанию, что "Я не бытие, а сама деятельность. "Я" должно быть всегда деятельным. Существует только наше собственное "Я", и то лишь настолько, насколько оно действует. Из его деятельности возникает видимый мир, который есть не что иное, как сумма наших представлений. Но именно поэтому сущность нашей души постигается только в процессе творения представлений. "Мы действуем настоящим образом только по указаниям свободной нравственной воли, мы вполне выражаем наше "Я" только тогда, когда стараемся превратить воображаемый мир в мир свободы, в вечно созидаемое, сверхчувственное царство добра".

Отсюда этика Фихте занимает крайне активный характер. Коренное зло в человеческой природе - это косность. Нравственность заключается в постоянном проявлении своего "Я", в неустанной борьбе против тех препятствий, какие ставятся моему "Я" со стороны окружающей среды. Деятельность для деятельности. Нравственная личность не знает отдыха в преодолении препятствий. Ясно, что мораль представляет непременно общественную среду для своего проявления. Осуществление нравственной задачи немыслимо без существования других разумных существ.

Принцип нравственного поведения формулируется Фихте следующим образом: действуй всегда по глубокому убеждению в своем долге. Иначе: действуй по совести*(1046). Или еще иначе: исполняй всегда свое назначение*(1047). Здесь возбуждается ряд вопросов, что такое долг, что может подсказать совесть, в чем назначение человека? На эти вопросы Фихте отвечает, что критерия правильности нашего убеждения относительно долга следует искать внутри человека, в его сознании, в его верности своему "Я"*(1048). В совести сомневаться нельзя, - она не обманет. Надо лишь внимательно прислушиваться к ее голосу. Выполнение назначения человека заключается в вечном стремлении к деятельности, к процветанию своего "Я", к настойчивому осуществлению своих идеалов.

Таковы ответы Фихте, которые сильно говорят чувству, но едва ли способны убедить мысль:

Если сущность нравственного поведения в деятельности, и притом проявляемой в общественной среде, то государственный и правовой быт должны привлечь особенно внимание к себе со стороны моралиста.

V. Я чувствую себя как существо разумное, т. е. свободное. Одновременно тем же нераздельным актом мышления я утверждаю другие свободные существа. Этим очерчивается сфера свободы, в который принимают участие многие существа. Я не приписываю себе одному всю свободу, какую я могу представить, потому что я должен допустить в ту же сферу и других, и уделить им часть свободы. Я ограничиваю себя в моем стремлении к свободе тем, что я ее и другим предоставляю. Понятие о праве есть, таким образом, понятие о необходимом соотношении свободных существ*(1049).

Таков общий ход рассуждения Фихте о праве, как условии общежития. Дальнейшее развитие его ведется в духе общей философии Фихте. Понятие о праве должно быть первоначальным понятием чистого разума. Устанавливается оно путем дедукции из понятия об индивиде*(1050). Строится оно на следующих основных положениях:

I. "Смертное разумное существо не может полагать само себя, не признав за собой свободной деятельности"*(1051). Это положение вытекает из общей философии, которая установила, что самосознание дается лишь в действии, последнее основание которого лежит в самом человеке.

II. "Смертное разумное существо не может признать за собой свободной деятельности во внешнем мире, не признав ее также за другими, а, следовательно, допустив существование, кроме себя, еще и других разумных существ"*(1052). Это следует из того, что человек только между людьми человек; а так как он ничем иным быть не может, то должны существовать другие люди и притом во множественном числе. Это не произвольное мнение, говорит Фихте, это строго доказуемая истина*(1053).

III. "Смертное разумное существо не может предполагать иных смертных разумных существ, кроме себя, не признав себя состоящим с ними в определенном отношении, которое называется юридическим отношением"*(1054). Я могу требовать от других, чтобы меня признавали за разумное существо, поскольку я сам действую как разумное существо, но я должен требовать, чтобы другие признавали меня таковым. Противопоставив себя другим, я утверждаю за собою сферу свободы, которую я отрицаю за другими.

Заключение следует из основных положений: "я должен признавать всякое свободное существо во всех случаях за таковое, т. е. ограничивать свою свободу понятием возможной его свободы". Это взаимодействие в ограничении свободы и называется юридическим отношением, а установленная формула поведения есть юридическое положение*(1055).

Таким образом, Фихтевское понятие о праве соответствует его общей философии. Право есть ограничение свободы одного свободою другого. Право возможно только там, где есть столкновение свободы*(1056). Нельзя мыслить о границах свободы с одной стороны, не представив себе эти границы с другой. Точка зрения Фихте дает тотчас же несколько важных выводов. Всякое право есть право разума. Поэтому обычное право и писаное право не могут быть _признаны правом, если противоречат разуму*(1057). Право есть отношение только между людьми. Поэтому не имеет юридического характера отношение к природе, к земле, к животным. Здесь возможно только господство, но не право. "Только когда вместе со мной и другой проявляет свое господство на ту же вещь, возникает вопрос о праве на вещь, как сокращенное выражение вместо настоящего: о праве на вещь других, устранить их от пользования этою вещью"*(1058). С другой стороны вопросы права уместны там, где речь идет о действиях, о внешнем выражении свободы. То, что не проявляется вовне, но остается в тайнике души, не входит в сферу права.

Поэтому неправильно говорить о праве на свободу мысли, свободу совести и т. д.

Теперь возбуждается вопрос, в каком же отношении находится право к морали. Ответ Фихте чисто отрицательный: он решительно прерывает между ними сообщение. "Выведенное понятие не имеет ничего общего с нравственностью, выводится помимо ее, и уже в этом, так как возможно установление лишь одного понятия, лежит фактическое доказательство, что оно не может быть выведено из нравственности. И все попытки такой дедукции оказались неудачными. Понятие о долге, которое лежит в основе нравственности, прямо противоположно понятию о праве. Нравственность категорически требует долга: право лишь дозволяет, но не требует никогда, чтобы право осуществилось. Даже часто нравственность запрещает осуществление права, которое, однако, по общему признанию, не перестает быть правом". Другой вопрос, не придает ли нравственность свою санкцию праву. Сущность права в вынуждаемости. "Физическая сила, и она одна, дает в этой области свою санкцию"*(1059).

Каждый действует в пределах, которые он считает совместимыми со свободою других. Каждый сам судит о границах допустимого для него, следовательно, прежде всего "каждый по необходимости сам себе судья"*(1060). Но представления двух лиц о границах, разделяющих их взаимную свободу, могут оказаться несовпадающими, взаимное доверие потеряно, дело может дойти до оружия. Единственный исход передать суждение о границе свободы каждого в руки третьего лица*(1061). Но чтобы я передал свое право суждения о границе моей свободы третьему лицу, я должен быть уверен, что это последнее будет судить о всех случаях по тем же самым правилам, которые я считаю разумными. Отсюда обнаруживается необходимость подвергнуть моему мнению и одобрить нормы этих будущих правовых суждений, которые будут прилагаться ко всем возможным случаям, какие могут представиться. "Право не признавать никакого закона, кроме того, какой мы сами дали себе", и составляет политическую свободу. Такие нормы называются положительными законами. Так объясняет Фихте переход от естественного права к положительному.

Возможность между людьми правового отношения на почве естественного права обуславливается взаимной добросовестностью и доверием. Но ни то, ни другое не даны в самом праве - они лежат вне сферы естественного права. Каждый может требовать легальности, но не моральности в поведении другого. Но как только добросовестность и доверие потеряны, правовое отношение становится невозможным. Единственный выход из этого положения - создать учреждение, которое придало бы праву непреодолимую силу и тем обеспечивало бы ее. Право для своего существования нуждается в принуждении. Однако это учреждение не должно действовать механически, во-первых потому, что если бы это было возможно, этим была бы устранена свобода разумных существ, а во-вторых потому, что механическое действие неприменимо к свободной воле. Такой результат возможен, если каждое нарушение права вызовет для нарушителя соответственно равное нарушение его собственного права. Так вводит Фихт в положение о праве момент принуждения.

VI. Перед нами стоит задача реализовать ту силу, которой может быть вынуждено право среди лиц, живущих совместно. Задача сводится к тому, чтобы найти синтез противопоставленной друг другу частной и общей воли.

Осуществление такой цели возможно только в государстве. Образование подобного союза, с рационалистической точки зрения, возможно только посредством договора. Государственный договор заключается каждым, как отдельным лицом, с государством, как с целым. Цель его заключается как в определении границы свободы каждого, так и в учреждении принудительной власти. Фихте различает в государственном договоре четыре элемента*(1062): а) Каждый обязуется предоставить всю свою собственность в обеспечение того, что он не нарушит чужой собственности (Eigenthumsvertrag); b) каждый обязуется предоставить свои силы на защиту чужой собственности под условием, что и его собственность будет защищена в том же порядке (Schutzvertrag); c) каждый обязуется всем другим слиться в одно органическое целое, повреждение которого в части требует содействия всех сил (Vereirugungsvertrag); d) каждый обязуется подчиниться целому во всех последствиях возможного с его стороны нарушения принятых на себя обязанностей (Unterwerfungsvertrag).

Созданное действием общей воли государство нуждается, для выполнения своей цели, в силе, и притом в сверхсиле (Uebermacht), по сравнению с которой сила каждого в отдельности была бы беcконечно мало, и благодаря которой оно могло бы отстаивать принуждением свое сохранение. Эта власть может действовать не иначе как по закону: по гражданскому, насколько дело идет об определении того, как далеко простираются права каждого, - по уголовному, насколько дело идет о наказании того, кто нарушил чужие права*(1063).

VII. Дойдя до вопроса о государственной власти, Фихте, хотя и сознает, что вопрос о лучшей организации ее есть вопрос политики, а не учения о праве*(1064), тем не менее, не может удержаться оттого, чтобы не выставить своего идеала.

И в этом вопросе, как и в вопросе о возникновении государства, обнаруживается, что Фитхе, как и Кант, испытал сильнее влияние Руссо, нежели Мантескье. К основной идее последнего, к принципу разделения властей, о котором "так много говорят", Фихте относится отрицательно. И бесцельно, и невозможно разделение судебной и исполнительной власти в тесном смысле. Если исполнительная власть обязана выполнить беспрекословно судебный приговор, - то это уже не власть, а простое орудье воли другого; если же исполнительная власть имеет право возражений, то она тем самым делается судебною властью и притом высшей. Ни в том, ни в другом случае разделения властей нет".

Фихте сам имеет в виду разделение, но совершенно иное.

Исходное положение то, что нельзя быть одновременно судьею и стороною. Осуществление государственной власти правительством должно происходить на основании закона. Но кто может судить о том, так ли действительно происходит осуществление? Правительство и народ - это стороны в этом вопросе, и потому они не могут быть судьями. Необходима такая организация государственная, которая создавала бы этого третьего, способного быть судьею. Фихте считает возможным выполнить эту задачу путем учреждения эфората, не имеющего ничего общего, как он говорит, с спартанскими эфорами, а являющегося продуктом чистого разума. Правильная организация государства и заключается не в отделении властей между собою, а в отделении власти, как целой, от эфората.

Власть, вся, нераздельная, должна быть вручена выборному правительству. Члены правительства должны быть материально настолько обеспечены, чтобы частные лица ничем не могли соблазнить их. Чтобы не дать себя увлечь пристрастию, члены правительства должны иметь как можно меньше родственных, дружеских и всяких иных связей*(1065). Как только произошло избрание членов правительства, - они сейчас же исключаются из народа, потому что они не могут быть частью противной стороны*(1066). Фихте не объясняет, как должно происходить это исключение, имеющее силу притом навсегда, так как избрание должностных лиц должно быть пожизненным*(1067).

Эфоры, в противоположность должностным лицам, избираются не на всю жизнь, а лишь на срок. Они не имеют никакой исполнительной власти. Они не в праве привлечь к суду членов правительства, не вправе ни изменить, ни приостановить то или другое их решение. Их власть чисто отрицательная. Когда они замечают, что управление принимает характер. угрожающий основам правового порядка, они объявляют государственный вердикт*(1068). Действие его подобно интердикту католической церкви: происходит приостановка действия власти во всех видах ее проявления; все подчиненные органы обязаны моментально остановить исполнение данных им полномочий. Силою интердикта члены правительства становятся частными лицами, которым никто не обязывается повиновением.

Одновременно с интердиктом эфоры созывают весь народ для того, чтобы представить ему действия правительства и отдать на его суд вопрос об их закономерности. "Община должна собраться; это не значит, что все люди из всех частей, весьма, быть может, обширного государства, должны собраться в одно место. Это значит только, что все должны подать свой голос в обсуждении поставленного вопроса, для чего, несомненно, найдется место в каждом городе и в каждой деревне"*(1069). Очевидно, Фихте проектирует нечто вроде референдума. Народ должен выступить судьею между правительством и эфоратом.

Фихте мало смущается вопросом, как смогут эфоры, не располагающие силою, осуществить свой интердикт? Он полагает, что признание недействительности всего сделанного после этого момента, окажет свое действие на всех. Сравнение с католическим интердиктом едва ли убедительно: католическая церковь обладала такой духовной силой, какой эфорам не откуда почерпнуть. Фихте смущается более другою опасностью, и не без основания: что, если эфоры сойдутся с правительством для совместного угнетения народа. Фихте указывает два средства: избрание эфоров на срок и народное восстание.

Если народ не сумеет защитить себя против угнетения, он докажет только, что лучшей судьбы он и не заслуживает. Задачу эфоров должны взять на себя частные лица и поднять народ на защиту своих прав. Конечно, правительство усмотрит в этом бунт. "Но народ никогда не бунтовщик и выражение бунт, в применении к нему, есть величайшая нелепость, какая когда - либо высказывалась. Потому что народ и в действительности и по праву есть высшая власть, над которой нет никакой иной, есть источник всякой другой власти и ответственна только перед Богом. Перед собравшимся народом правительство теряет свою власть и de facto и de jure. Бунт происходит только в отношении высшего. А что же на земле выше народа! Он может восстать только против самого себя, но это нелепое предположение. Только Бог выше народа. Поэтому, когда говорят, что народ восстал против своего государя, то должно предположить, что государь есть Бог, что, однако, трудно доказуемо"*(1070).

Если народ поддался призыву и восстал, то исполнительная власть сразу превращается в ничто, и народ выступит в качестве судьи между правительством и агитаторами. Народ может признать последних правыми и тогда они окажутся естественными эфораты, охранителями чести народной. Если же народ не одобрит их - они будут осуждены как бунтовщики. Если же народ не поднимется, то это докажет или, что угнетения и потеря общей безопасности не стали еще достаточно очевидными, или же что народ не пробудился еще для жажды свободы и охранения своих прав, что он не дорос еще до того великого дела, к решению которого его призвали. "Подстрекатели народа будут, согласно действующему внешнему праву, наказаны, как бунтовщики, хотя по внутреннему праву, по голосу их совести, они могут явиться мучениками за право. По своему намерению они, быть может, невиновны, но по своему действию они должны быть наказаны как виновные: им следовало лучше знать свой народ"*(1071).

VIII. Большое внимание уделяет Фихте семейным отношениям, выгодно отделяясь в этом вопросе от Канта отсутствием той строгости и жесткости, какими проникнуты взгляды кенигсбергского философа. Можно не признавать верности воззрения Фихте, можно сомневаться, чтобы оно вытекало из чистого разума, а не было отзвуком исторических предрассудков, но нельзя отрицать в нем чувства и поэзии, облагораживающих отсталое мировоззрение.

Брак вовсе не юридический союз, как государство; это естественный и нравственный союз. Природа, преследуя свои задачи размножения человеческого рода, осуществляет их при помощи самих людей, которые бессознательно выполняют чуждые им цели. Данное природой половое влечение принимает лишь в браке нравственно - облагороженный характер.

Нельзя не обратить внимания на то обстоятельство, что в акте творения мужчина играет деятельную роль, а женщина страдательную*(1072). Этим естественным распределением ролей предопределяются отношения сторон в браке. С точки зрения Фихте, "разум проявляется всегда в деятельности". Страдание для страдания противоречить разуму и даже его устраняет. Поэтому совершенно согласно с разумом то, что мужской род ставит удовлетворение своего полового влечения целью, потому что оно осуществимо только в деятельности. Но совершенно противно разуму, чтобы женский пол ставил себе целью удовлетворение своего полового влечения, потому что женщина ограничивается страдательным положением"*(1073). Очевидно, женщина должна найти свое назначение в акте творения. Ее единственное стремление - дать удовлетворение мужчине, в его деятельности она служит средством для целей другого. Но выполнение этой задачи возможно лишь в образе любви, с которою она отдается мужчине. В мужчине основным является половое влечение, производным любовь; в женщине любовь есть основное начало, половой инстинкт - производное*(1074).

Все достоинство женщины заключается в том, что силою любви она отдается всецело и безраздельно мужчине: она растворяется в нем. Вся ее воля теряется в его воле. Любовь закрывает для нее возможность самостоятельного существования.

Таковы исходные начала, на которых строит Фихте брачное право. Брак, как продукт разума и природы, предшествует браку, как юридическому институту. Как должно относиться государство к браку? Взгляды Фихте на эту сторону вопроса составляют логический вывод из его основного представления об отношении полов и не страдают ригоризмом.

Брак предполагает со стороны мужчины половое влечение, со стороны женщины - любовь. Это основное требование брака - и государство должно его обеспечить. Оно должно строго карать насилие над женщиною, вынужденною вступить в брак вследствие грубого овладения ею или нравственного давления со стороны родителей или родственников*(1075). Где нет свободной любви - нет брака. Но только это и составляет условие, все остальное - неоправдываемые стеснения. Так, напр., запрещение вступать в брак близким родственникам не имеет под собою основания. Если природа вложила в человека половое отвращение к родственнику, то, за отсутствием любви, брака не может быть. Если же его нет - почему не возникнуть браку*(1076).

Какую роль играет влечение в деле брака? С точки зрения Фихте, это есть доказательство перед государством, что брак заключается при условии свободной любви. Духовные лица, участвующие в акте венчания, действуют как агенты государства. В сущности Фихте стоит на почве гражданского брака. Что, если люди сошлись в любви, не повенчавшись? С точки зрения Фихте, здесь не может быть сомнения: на лицо все условия разумного брака, и государство не в праве отказать такому союзу во всех тех юридических последствиях, которые связываются с браком. Напротив, союз, заключенный только для удовлетворения половой потребности мужчины, без соответствующей любви женщины, - это только конкубинат, но не брак.

Личные и имущественные отношения между супругами строятся Фихте также последовательно из основного положения, что в любви женщина вся отдается мужчине. Государство должно санкционировать это положение путем отрицания за женою самостоятельной юридической личности. Мужчина полностью заменяет ее. Женщина вследствие брака полностью исчезает из глаз государства за спиной мужа.

Также свободно смотрит Фихте на развод. Женщина не может отдаваться нелюбя мужчине без ущерба своему достоинству. По обоюдному свободному соглашению супруги в праве расторгнуть брак так же, как они его заключили.

Все с той же точки зрения подходит Фихте к вопросу о равноправии женском. Нет никакого препятствия к тому, чтобы жена не принимала участия в народных собраниях вместо мужа. Но жена, как таковая, обладать самостоятельною правоспособностью не может. Имущественные интересы ее защищены от третьих лиц ее мужем, внутри семьи она их сама осуществляет. Против мужа она отстаивать их не может по существу своей связи с ним. Зачем же ей отдельная правоспособность. Разве только из тщеславия? Но это противно назначению женщны.Что касается государственных должностей, то они должны быть недоступны женщине вообще. Замужняя женщина, отдаваясь вся своему мужу, передала бы ему и врученную ей должность. Незамужняя, чтобы избежать этого последствия, должна бы, перед вступлением в должность, дать подписку об отказе от замужества, но государство не может наложить на нее такое обязательство, противное ее природе и свободе*(1077).

IX. Уже в "Естественном праве" рядом с господствующей тенденцией утвердить начало личной свободы в государстве, Фихте проявляет наклонность поставить вопрос так, чтобы принцип свободы не освобождал государство от заботы о материальных нуждах граждан. Одновременно с общим либеральным мотивом, звучит фихтевская социалистическая нота.

Основная цель деятельности человека - это возможность жить. Потребность питания есть единственный первоначальный двигатель. С этой потребностью человек вступает в государство, и "основной принцип разумного государственного устройства - обеспечить каждому возможность жить при помощи своего труда"*(1078). Фихте провозглашает не свободу труда, а право на труд. Государство обязано обеспечить каждому не только возможность работать, но и приложение его труда. Собственность может основываться лишь на предположении, что каждому гражданину обеспечен minimum его потребностей. "С той минуты, как кто-либо испытывает нужду, никто не вправе заявлять о неприкосновенности той части своей собственности, которая необходима как доля для спасения человека от нужды, и эта часть по праву принадлежит страдающему от нужды"*(1079). Соответственно тому Фихте уверен, что "хорошее гражданское законодательство и строгое управление устраняют всякую необходимоть в уголовном праве.

Фихте не трогают выражения вроде национальное богатство, национальное благосостояние, которыми так злоупотребляли в его время. За этими словами забывают человека. Национальное богатство - это вопрос возможно лучшего разделения труда и распределения продукта. И это дело государства. Но благосостояние каждого человека, входящего в нацию, не должно быть забыто. "Человек должен работать; но не как рабочий скот, который в изнеможении засыпает, а по жалком восстановлении своих истощенных сил снова пробуждается к тяжелой работе. Он должен работать без страха, с наслаждением и с веселым духом, иметь достаточно времени, чтобы просветить свой ум и обратить свой взор к Тому, Кто создал его по своему образу"*(1080). Это его право, потому что он человек.

Организация производства и обмена должна быть делом государства. Государство определяет количество лиц, необходимых для каждой отрасли промышленности. Государство не только распределяет труд между гражданами, но и определяет те блага, какие, прежде всего, должны быть изготовлены. Предметы необходимости должны стоять на первом плане. Руки, отвлеченные от земледелия и поглощенные обрабатывающею промышленностью, должны быть приложены, прежде всего, на самые необходимые продукты, и, лишь за излишком, могут быть привлекаемы к производству менее нужных вещей, предметов роскоши. "Сначала все должны быть сыты и удобно помещены, а потом уже могут украшать свое помещение, сначала все должны быть хорошо и тепло одеты, а потом уже могут позволить себе роскошь в одеянии". Государство не должно допускать роскоши, пока не найдено всем удовлетворения в их насущных потребностях. "Мало того, что кто - нибудь заявит: я могу заплатить. Несправедливо, чтобы один мог оплачивать предметы роскоши в то время, как кто-нибудь из его сограждан не находит необходимого или не в состоянии купить. И то, что первый имеет для оплаты роскоши, в разумном государстве не может быть признано принадлежащим ему по праву"*(1081).

Для осуществления этих начал государство должно обеспечить себя от действия иностранной конкуренции. А для этого оно должно замкнуться. "Государство должно в экономическом отношении стать таким же самостоятельным организмом, каким оно является в юридическом и политическом отношениях.

X. В своих позднейших произведениях: "Учение о праве" и "Учение о государстве" - чтения 1813 года - Фихте остается верен6 социалистическому направлению. Труд есть юридическая обязанность каждого, но вместе с тем каждый имеет право на труд. В государстве не должно быт ни дармоедов, ни безработных. Если кто не в состоянии трудом обеспечить свое существование государство по отношению к нему не выполняет своего назначения, о потому он может не считать себя связанным в отношении государства договором и в праве не признавать чужой собственности.

В "Учении о государстве" внимание Фихте обращено, в духе классиков, на воспитание граждан, как на основную задачу государственной жизни. Основная мысль Фихте в этом вопросе состоит в том, что воспитание должно подвергнуться изменению по сравнению с современным: со стороны объема оно должно стать чисто народным, обнимая широкие массы, со стороны содержания, оно должно служить подъему личности. Задача государства и сводится к тому, чтобы путем воспитания ума и души довести людей до того, чтобы они по нравственному убеждению исполняли то, что раньше делали лишь из веры в авторитет.

Переживая со своим народом унижения, испытываемые им от иноземного господства, Фихте внушил себе и сумел передать своим соотечественникам глубокую веру в возрождение германской нации, чрез путь страданий, к лучшему будущему. События заставили философа отбросить космополитические идеи и стать одним из крупнейших основателей национализма. Этим новым направлением проникнуты "Речи к германскому народу".

Прежде Фихте ставил вопрос: где отечество культурного европейца? И отвечал на него: вся Европа вообще, а в особенности та страна, которая в данную эпоху стоит выше всего в культурном отношении. События пробудили в Фихте национальное чувство и заставили обосновать национальную идею. Теперь Фихте задается целью выяснить характерные черты немецкого народа в отличие от других германских племен. Первое отличие то, что немцы сохранили свое историческое местопребывание, тогда как романские народы поселились в пределах чужого государства. Второе и более важное отличие - это сохранение в чистоте языка предков, тогда как романские племена изменили ему под влиянием чуждых наречий. Вот почему немцы одни представляют самобытную народность. Поэтому тогда как другие народы осуждены на подражание чужой культуре, чужой цивилизации, - немцы призваны к самостоятельному творчеству. От них зависит дальнейший ход истории.

Идея народной самобытности, выдвинутая Фихте, открывает новый период политической мысли, которым она будет воспринята, однако, совершенно не в том духе, каким проникнут был философ.

Date: 2015-12-13; view: 421; Нарушение авторских прав