Глава III. Философия права в эпоху Реформации

В то самое время, как новые политические условия выдвигали на первый план крепкую государственную власть и ее теоретиков, другая жизненная волна поднимала иные течения и иные теории. Мы имеем здесь в виду великое религиозное движение, известное под именем Реформации. Движение это, первоначально преследовавшее цели чисто религиозной реформы, имело неисчислимые последствия для всей умственной и общественной жизни Западной Европы вообще. Оно не могло не найти своего отражения и в области юридико-политической мысли. Сила распространения и сфера влияния протестантизма была тем значительнее, чем более он был подготовлен всем предшествующим развитием жизни. Прежде чем выступил Лютер, мысль о преобразовании церкви успела сделаться на Западе распространенной и ходячей. Недовольство господствующей церкви, жажда иной религиозной жизни давно уже вызывала появление различных протестующих сект, которые с XII века встречаются едва ли не во всех странах Европы. По мере того как церковь католическая становилась все более и более официальным учреждением и теряла свой нравственный авторитет, у людей истинно религиозных явилось стремление выйти из нее и искать для себя удовлетворения в иных организациях. Если мы обратим внимание на факт повсеместного распространения на Западе религиозных сект, особенно в XIV и XV в., пред нами откроется картина широкого, хотя и разрозненного, движения, которое предвещало Реформацию. Эти первые реформационные организации не выступают еще так грозно против папы, как впоследствии Лютер, не привлекают на свою сторону князей и народа, - это большей частью замкнутые и тайные кружки, живущие своей внутренней жизнью, скрывающиеся от посторонних глаз. Но цели их ясны и определены: все они сходятся в одном общем протесте против упадка католицизма и в одном общем стремлении к иной религиозной жизни, более внутренней, более проникновенной. Таким образом, можно сказать, что Реформация была уже готова до Лютера. Требовалось только ясное формулирование ее принципов, чтобы переход от тайного общения небольших кружков к открытому движению в обществе совершился сам собой. Скажем теперь несколько слов о принципах Реформации, чтобы затем перейти к характеристике ее последствий.

Реформация явилась, прежде всего, продолжением того освободительного движения, первым выражением которого была эпоха Возрождения. Освобождение личности от принудительного авторитета церкви было также лозунгом протестантизма. Как справедливо замечает Бэрд, протестантизм явился борьбой за такое общественное устройство, при котором "каждый говорил бы и думал то, что он хочет, не впадая в конфликт с законом и не терпя ущерба в своем общественном положении".*(7) Власть католической церкви над мыслью была отвергнута. Лютер восстал против старых стеснений, против того, что он называл "вавилонским пленением церкви". "По какому праву, - спрашивал он, - предлагает нам папа законы? Кто дал ему власть поработить свободу, сообщенную нам крещением? Я говорю: ни папа, ни епископ, ни какой бы то ни было человек не имеет права установить, хотя единую букву над христианином, если не будет на то его собственного согласия; что делается иначе, делается в тираническом духе". На месте принудительного руководства церкви ставится личное отношение человека к Богу. Лютер хорошо понимает, что насилие, внесенное в нравственно-религиозную область, может вызвать только чисто внешнее притворство. Вот почему он высказывается против тех, кто считает возможным стеснять свободу совести и преследовать еретиков: "Эти ослепленные и жалкие люди не замечают, за какое тщетное и невозможное дело они берутся. Какие бы жестокие меры они ни принимали, они могли лишь заставить следовать за собой по внешности, сердца они не в состоянии принудить и должны потерпеть здесь неудачу". Справедливо говорит пословица: всякий волен думать по-своему. Таким образом, Лютер является принципиальным противником средневековой системы церковного господства.

Но дух нового времени коснулся его и в другом отношении, он идет навстречу тому светскому направлению мысли и жизни, которое распространяется теперь всюду. Он не хочет более слышать об убиении плоти, об аскетизме, к которому стремились в Средние века. "Ты не можешь позволить себе всякую радость в мире, - пишет он однажды, - если не греховна; этого не запрещает тебе твой Бог, но даже желает этого. Любящему Богу приятно, когда ты от глубины сердца радуешься или смеешься".

Протестантизм способствовал, в частности, утверждению светского начала и в политической жизни. Лютер отвергнул главенство церкви над государством и признал всякое вмешательство духовной власти в светские дела незаконным. Последствием этого должно было явиться освобождение государства из-под опеки церкви.

Таковы были начала протестантизма,- как видите, все те же начала, которые характеризуют собой и всю рассматриваемую эпоху. Протестантизм скоро изменил своему знамени, но первоначальный его успех был великим торжеством свободного духа. Авторитет католической церкви, не допускавшей никаких отступлений от своих предписаний, был отвергнут, власть средневековых преданий сломлена.

Однако провозгласить принцип религиозной свободы было гораздо легче, чем провести его немедленно в жизнь. Протестантскому движению суждено было вскоре пережить борьбу между основными своими началами и потребностями практической жизни. В споре с католиками протестанты не могли ограничиться одним отрицанием: они должны были выставить некоторые положительные утверждения, известную систему взглядов и учений. И недолго пришлось ждать, пока эта система приобрела законченный характер и получила все черты ортодоксальной догматики. Церковь не может долго стоять во главе освободительного движения; чтобы не распасться на части, она должна иметь некоторый фундамент, известную связь, объединяющую ее членов. Эту необходимость почувствовала вскоре и церковь протестантская. А вслед за тем в ней не замедлили появиться и свои еретики; появились и кары за отступничество от ортодоксии. Правда, теперь карали не за ересь, а за богохульство; но понятие богохульства получило на практике столь широкое распространение, что невольно вспоминались недавние приемы католической церкви. Завершением этого отступления от принципов протестантизма было утверждение в Женеве протестантской инквизиции, которая должна была, по мысли ее основателя Кальвина, следить за легким образом жизни и за ошибочными воззрениями.

Таков был исход протестантизма, исход поистине трагический. Но, обсуждая значение Реформации, не следует рассматривать ее в ней самой, не следует ограничиваться областью одной церковной практики. Тогда великое историческое призвание ее станет ясным и несомненным. Протестантизм вылился вскоре в форму ортодоксальной церкви и уклонился от своих принципов. Но важно было то, что он громко и во всеуслышание провозгласил принцип индивидуальной свободы. Это не могло остаться бесследным. И когда мы теперь изучаем новую историю, мы не можем не видеть, что свобода мысли и свобода совести своим постепенным утверждением в значительной мере обязаны тому отважному восстанию против старого гнета, которое было поднято Лютером.

От общих замечаний о принципах протестантизма и их историческом значении мы должны теперь обратиться к очерку философских и юридико-политических воззрений, выросших на почве этого религиозного движения.

Что касается философии, то первоначальное отношение к ней протестантизма было совершено отрицательное. Лютер, как человек глубоко верующий, считал всякую философскую поддержку для веры излишней. Он думал, что разум может только нарушить непосредственность религиозного сознания. Воззрение Лютера на природу разума выражается лучше всего в его утверждении, что "разум есть тусклый и несовершенный светоч природы, который не может сам по себе ни понять, ни представить света и дел Божиих". В последние годы своей жизни Лютер относился к разуму еще суровее, называя его "гнусным другом сатаны" и "злейшим врагом Бога". Отсюда и отрицательное отношение его к философии, тем более понятное, что с именем философии в его представлении связывалась средневековая схоластика, эта традиционная принадлежность католицизма. "Существует, - говорит он однажды, - спекулятивное богословие, в котором люди обо всем судят согласно с разумом и собственными умозаключениями. Такое спекулятивное сословие исходит из ада от диавола". Такому же осуждению подвергается и величайший авторитет Средних веков, Аристотель, на котором держалась вся схоластика. "Ни к чему так не лежит душа, - пишет Лютер в одном месте, - как к тому, чтобы обличить перед людьми этого фокусника, который под истинно греческой личиной издевался над церковью; хотелось бы всем показать его ничтожество".

Однако прошло очень немного времени, как схоластика со всеми ее типическими особенностями появилась и у протестантов. Трудно было порвать со старыми традициями, тем более что богословские споры с католиками, столь искусными в схоластической диалектике, невольно переводили и протестантов на философскую почву. Когда противники забрасывали их целым потоком логических аргументов, невольно приходилось браться за то же оружие. И откуда было взять это оружие, как не из того же старого арсенала средневековой философии? В Германии XVI в. самостоятельное философствование делает лишь первые шаги. Среди ближайших сотрудников Лютера вовсе не было философски одаренных людей, а между тем аппарат логических доказательств требовался немедленно, ввиду завязавшейся полемики с католиками. И вот уже Меланхонт обращается к испытанному веками Аристотелю. "Carere monumentis Aristotelis non possumus", - заявляет он. С Меланхтона и ничинается та "схоластика второго издания", как удачно называет ее Виндельбанд, которая точно так же, как и схоластика средневековая, занялась переведением церковного вероучения на язык логики, пользуясь для этой цели все теми же аристотелевскими схемами.

Но уже в XVI в., помимо протестантской церкви и вне ее потребностей, появляются первые проблески самостоятельной мысли, как неясные намеки на великое будущее, предстоявшее немецкой философии. Когда мы всматриваемся, кто были представители этой самостоятельной мысли, мы ясно видим близкую связь их с первоначальными принципами протестантизма. Своей проповедью о необходимости личного и внутреннего отношения к Богу Лютер подкрепил те мистические стремления, которые еще с XVI в. пробиваются сквозь рутину немецкой схоластики в робких попытках Экгарта, Сузо и Таулера. Под влиянием Реформации эти стремления вновь заявляют себя. Швенкфельд, Себастиан Франк, Вейгель и Яков Бем были главнейшими представителями этого направления. Они не хотят знать схоластики, да и вообще никаких стеснений. Истину надо искать внутри себя, в глубине собственного духа - таково их общее убеждение. К интересу религиозному у них присоединяется натурфилософский, и на этом фундаменте вырастает пантеистическое направление. Любопытнейшим представителем этой внешкольной философии является Яков Вем, бедный ремесленник, вышедший из народа, один из тех самородков, которые так поражают силой своей непосредственности, открывающей пред ними новые горизонты. Бем положил первые основы тому пантеистическому направлению, которое позднее прочно привилось в Германии. Когда впоследствии великие немецкие метафизики создавали свои системы, они невольно припомнили гениальные интуиции Бема, и никто иной, как знаменитый Шеллинг, черпал из него свои вдохновения*(8). Но среди своих современников, равно как и в эпоху, непосредственно следовавшую за его смертью, Бем почти не имел приверженцев. Церковная философия превозмогла, найдя для себя надежный приют в немецких университетах. Только со второй половины XVII в. вновь возбуждается в Германии более живой философский интерес, который растет непрерывно в течение следующего затем периода. Но это новое философское движение лежит вне пределов рассматриваемой эпохи.

Философия права, развившаяся у протестантов, как всегда это бывает, отразила на себе, с одной стороны, общее состояние философской мысли в эту эпоху, с другой - практические условия времени. Протестантские учения о праве и государстве, возникшие под покровом возрожденной схоластики, очень напоминают системы средневековых писателей. Как сам Меланхтон, так и крупнейшие из немецких юристов-философов этого периода - Ольдендорп, Гемминг и Винклер, в сущности, остаются еще на почве Средних веков: у всех них слишком заметны схоластические приемы мышления и примесь богословских начал.

При выводе основных начал права они обыкновенно опираются на Десять заповедей. Ольдендорп старался даже свести к божественным предписаниям римские законы XII таблиц. Попытки этих писателей придать своим построениям рационалистический характер также не могут считаться новыми: они встречаются и ранее*(9). Гораздо более интереса представляют те учения, которые возникали в более близкой связи с жизнью, и являлись отражением практических потребностей эпохи. В этом отношении протестантизм прошел через любопытную смену политических воззрений, начав с идей самого консервативного свойства и кончив системами крайнего радикализма.

Утверждение лютеранства в Германии совершилось при деятельной поддержке светских князей, и вожди Реформации, сознавая важность этой поддержки, в свою очередь старались подкрепить значение светской власти своим сочувственным признанием ее авторитета. Они прямо признали в светских правителях блюстителей церкви и веры. Когда затем началось крестьянское брожение, Лютер еще решительнее стал на сторону правительства. Как известно, к восстанию присоединилось движение в городах: от недовольства старой церковью к стремлению реформировать всю общественную жизнь. В Священном Писании думают найти не только основы истинной религии, но и указания для реформ общественной жизни. "И восстали подданные против своих господ и властей, - говорит один летописец этого времени, - отказываясь платить им ренту, пошлину, десятину и другие сборы и обвиняя их в том, что они не дают проповедовать слова Божия". В различных кругах населения Реформация подняла надежды на близкое водворение евангельского братства и полной свободы, не имевшие всех социальных отношений. Но руководители протестантизма в это время уже были в союзе с властью и старались поддержать ее авторитетом. Лютер высказал по этому поводу теорию безусловного повиновения власти, утверждая, что Евангелие проповедует страдание и терпение и что всякое восстание, как бы ни было оно справедливо по своим мотивам, должно быть осуждено как противное христианскому закону. В том же духе высказался и Меланхтон. Таким образом, учения руководителей протестантского движения способствовали тому усилению светской власти, которое явилось практическим результатом церковной реформы. Государство получило при этом даже известное преобладание над церковью, которая для своего утверждения нуждалась в его покровительстве и защите. Его влияние распространилось и на круг духовного ведомства. Старое смешение двух областей возродилось в протестантских странах в новой форме.

Иной оборот политическая доктрина протестантизма получила у кальвинистов. Первоначальное отношение Кальвина к государству представляет собой подчеркнутое воспроизведение идей Лютера и Меланхтона. Настаивая на важности государственного строя для жизни людей, Кальвин с большим осуждением относился к тем "мечтателям", которые думают, что церковь должна быть предоставлена самой себе. Порочность нечестивых, говорил он, едва сдерживается строгостью гражданских законов и внешней силой. Пользование благами государства для человека не мене необходимо, чем пища, питье и тепло. Но это сочувственное отношение к государству высказывается, главным образом, для того, чтобы отметить его значение для охраны религиозного учения и культа. Государство у Кальвина становится на стражу религиозных интересов и получает теократический характер. Протестантизм вообще и кальвинизм в особенности способствовали возрождению в новое время теократической идеи: светская власть была освобождена от подчинения церкви, но государство было призвано на защиту церковных начал, и в этом была положена главная его задача. Государственный порядок, который Кальвину удалось осуществить в Женеве, был полным смешением политического устройства с церковным*(10). Итак, с одной стороны, укрепление государственного авторитета, а с другой - возрождение теократической идеи - таковы были основные принципы, внесенные в политику протестантизмом. Но эти принципы далеко не находятся между собой в такой неразрывной связи, которая при всех условиях могла бы только усилить их. У протестантских писателей государство защищается не как самостоятельная организация, а как необходимая поддержка для церкви. Именно поэтому подчеркивается его значение; но раз оно уклоняется от поставленной ему цели, оно становится в противоречие с указанным ему призванием и должно навлечь на себя осуждение церкви. Таким образом, этот теократический консерватизм, по самому существу своему, изменчив и непрочен. На почве его в Средние века не раз вырастали либеральные демократические учения. То же не замедлило произойти и здесь. Уже у Кальвина заметна была известная тенденция в эту сторону. По своим внутренним симпатиям он с самого начала был приверженцем республики; но подобно Лютеру он проповедовал безусловную преданность всяким установленным формам правления, так как все они происходят от Бога. В его позднейших политических воззрениях симпатии к республиканским формам сказываются еще определеннее. По мере того как он сживался с демократическим устройством Женевы и терял надежду на поддержку своей церкви со стороны государства, он все более склонен был делать различие между формами государственного устройства. В эту пору его развития у него встречаются даже зачатки учения о необходимости противодействия нечестивым государям. Теократический элемент, таким образом, уже у Кальвина приходит в столкновение с консервативным. Еще ярче это сказывается у его последователей, которые, под влиянием религиозной борьбы, возгоревшейся во Франции, приходили к самым крайним учениям. Рассмотрение этих учений познакомит нас с первоначальным зарождением новой демократической теории.

Две центральные идеи выдвигаются во время этой борьбы как руководящие начала политики, как неизменные аксиомы, на которые всегда считают нужным ссылаться. Я имею в виду идею народного суверенитета, с одной стороны, и представление о договорном происхождении государства - с другой. Обе эти идеи не были новыми в политической литературе. Их первоначальное зарождение относится еще к древности, а в Средние века они постоянно воспроизводятся в публицистике. С XI века, со времени спора за инвеституру, можно проследить непрерывную литературную традицию, передававшую эти идеи из поколения в поколение и донесшую их до нового времени. Всякий раз, когда той или другой партии нужно было противопоставить оспариваемым властям некоторую высшую инстанцию, указывали на верховную власть народа и на первоначальный договор правителя с подданными, договор, который считали и основой, и сдержкой для правящих властей. Из средневековых авторитетов знаменитый Фома Аквинский стоял на этой точке зрения, а в XIV веке на этой почве создал стройную демократическую теорию Марсилий Падуанский, сочинение, которого "Defensor pacis" местами представляет собой как бы латинский подлинник "Общественного договора" Руссо. Но все эти идеи, широко распространенные ранее, к XVI веку утрачивают свою популярность, по крайней мере во Французской революции. Дело в том, что к началу этого века не только монархический режим, но и монархическая теория получают во Франции преобладание. Монархия делается популярной, лучшие силы страны становятся под ее знамя. В ней видят прогрессивную силу, носительницу порядка и закона. Советник Людовика XII - Клод Сейселль, по-видимому первый попытался возвести в идеал умеренную мораль, какой она являлась тогда на практике. Сейселль говорит о сдержках монархической власти, но эти сдержки имеют у него скорее моральный, чем конституционный характер. Еще яснее эти возрастающие симпатии к монархическому принципу выражаются у юристов тулузской школы, воспитанных на римском праве и вынесших отсюда название принципа: "Qoidouid principi placuit, legis habet vigorem". Один из этих юристов, Грассайль, отзывается о французском короле в следующих выражениях, свидетельствующих о том, сколь прочные симпатии сложились в это время во Франции в пользу трона. Французский король, по словам Грассайля, первый между всеми государствами мира. Император Германии во многих отношениях ему ступает. Он не признает ни по праву, ни на деле никого высшего над собой в светских делах. Верховному епископу-папе - он подчиняется не более чем кому-либо другому. Ему стоит только захотеть, чтобы устранить все другие инстанции в своей монархии. Король есть как бы воплощенный Бог. Грассайль ограничивает права короля только в двух отношениях: он не может отчуждать государственную теорию и не может отменить закона престолонаследия. Эти оговорки, конечно, не имеют существенного значения.

Сочинение Грассайля, вышедшее в первой половине XVI столетия и обобщающее в себе взгляды многих его современников, намечает те идеи, которые в конце этого столетия выскажет Боден.

Но в то время, когда слагалась эта монархическая теория, Реформация, проникшая во Францию, вдруг подняла страсти и породнила течения противоположные. Французская монархия слишком близко сроднилась с католической верой, чтобы равнодушно смотреть на утверждение в пределах Франции протестантизма. Столкновение монархической власти с принципом религиозной свободы было неизбежно. Здесь-то и возгорелась полемика между сторонниками монархии и протестантскими писателями, породившая целый ряд оппозиционных теорий. В специальной монографии Бейля*(11), подробно изучившего всю относящуюся сюда литературу, отмечается факт постоянного нарастания в ней революционного духа. До Варфоломеевской ночи оппозиционные учения оставляют нетронутыми права короля, которому подданные призывают повиноваться. Недовольство оппозиции выливается в форму нападок против злоупотребления королевских советников. После Варфоломеевской ночи тон оппозиционной литературы меняется. Она решительнее выступает против верховного носителя власти и постепенно ставит вопрос о том, как гарантировать свободу и права подданных от притеснителей правительства. Теократический консерватизм обнаруживает здесь свои внутренние противоречия и переходит в направление противоположное. Из оппозиционных теорий, которые были в это время высказаны, мы остановимся главным образом на учениях Готмана и Дюплесси-Морнэ. Готман обратился в протестантство, потрясенный сценой сожжения гугенотов, которую ему пришлось наблюдать в Париже. Печальный обряд сожжения произвел на него сильнейшее впечатление. С этих пор он стал ревностным сторонником протестантов. После Варфоломеевской ночи он поклялся ненавистью к Карлу IX. Результатом этого настроения явилась книга, наделавшая в свое время много шуму - знаменитая "Franco-Gallia". По-видимому, Готман принялся за ее составление после Варфоломеевской ночи. Во всяком случае, в 1575 г., т.е. год спустя после кровавой расправы с гугенотами, сочинение появилось уже в Женеве, куда Готман вынужден был бежать, спасаясь от преследований французского правительства. Отсюда книга распространилась по Франции. Сочинение Готмана по своему внешнему виду и задаче есть историческое исследование. Автор задается целью показать развитие государственного права Франции и разрабатывает свою тему со всем аппаратом ученой эрудиции. Однако под покровом ученого исследования всюду пробивается едва скрытая политическая страсть и обнаруживается ярко определенная тенденция.

Мы видели, с какой симпатией относился Грассайль к порядку, утвердившемуся во Франции со времени Людовика XI. Готман, напротив, старается в прошедшей истории Франции найти ту форму государственного устройства, которая имеет за себя авторитет времени, чтобы противопоставить ее существующему порядку, который кажется ему незаконным. Основной тезис сочинения состоит в том, что королевская власть во Франции всегда была ограничена властью народа.

Свободные французские убеждения, доказывает Готман, восходят еще к временам древней Галлии, ибо она состояла из нескольких небольших государств, в которых короли пользовались ограниченной властью. Покоренные римлянами, галлы все время тяготились их гнетом, предпринимая многочисленные восстания против победителей. Германцы, свергнувшие римское владычество, были приняты ими с энтузиазмом. Между ними и находились будущие владыки страны, франки, самое имя которых обозначает людей свободных. Они установили монархию, сохранив при этом свободу: ибо рабство не состоит в том, чтобы повиноваться королю, а в том, чтобы склоняться перед тираном. Государи, созданные ими, были не тиранами, а охранителями их вольностей. Из соединения франков с галлами произошел франко-галльский, или французский народ, первым королем которого был Хильдерик.

У франков короли были выборными. Назначая королей, народ мог и низлагать их; это повторялось часто, начиная с низложения первого короля Хильдерика. Народ имел также участие в делах управления. Тирания была невозможной. В той или другой форме суверенитет всегда принадлежал или всему народу (ad universitatem civium), или по крайней мере собранию благородных (nobilium); Капетинги сохранили этот старинный порядок: народное собрание и при них удержало свой авторитет. Государственные чины продолжали собираться.

Наилучший образ правления, продолжает Готман, переходя на почву теории, состоит в соединении трех элементов: монархического, аристократического и демократического. Аристократия необходима как посредствующий член между королем и народом. При таком образе правления обеспечивается и качество общих решений, и свобода отдельных лиц. Еще римляне, ставя выше всего благо народа, поручали верховную власть народным собраниям. Едва где-либо, кроме Турции, существует управление, в котором граждане не сохраняли бы некоторые свободы, а она состоит исключительно в праве держать собрания. Поэтому правители, отнимая эту свободу, являются нарушителями исконных прав народа, они перестают быть королями и становятся тиранами. Готман указывает на Людовика XI как на того короля, который первый стал нарушать добрые законы предков; это и создало глубокую рану, послужившую началом всех бедствий. Место народного собрания заступило ораторство адвокатов. Юристы и практики начали заправлять всем. Государственные чины перестали действовать.

Таково в общих чертах содержание любопытного сочинения Готмана. Позднейшей исторической науке нетрудно было вскрыть слабые стороны в исторических построениях писателя; но на современников Готмана они произвели тем более сильное впечатление, что напомнили им предания старой Франции, предания, которых не успели еще забыть. В то время, когда абсолютизм утверждался и когда легисты давали ему принципиальное обоснование, Готман настаивает на верховных правах народа и говорит о границах королевской власти, вытекающих одинаково и из традиций прошлого, и из требований теорий. Легко заметить, что под народным правлением он понимает не демократический режим, а ту форму государственного устройства, которая действовала прежде во Франции под именем Генеральных штатов, собиравшихся периодически из представителей трех сословий: дворянства, духовенства и горожан. Он не ищет новых вольностей, а хочет лишь возродить старые права, которыми пользовалась прежняя Франция. Он всюду апеллирует к истории и к авторитету прошлого. Его либерализм зарождается на почве средневековых воспоминаний, подогретых протестантской враждой к католической монархии.

Еще интереснее другое сочинение, которое появилось вскоре после книги Готмана под именем "Vindiciae contra tyrannos" - "Защита против тиранов". Вопрос об авторе этой книги, скрывшемся под псевдонимом Юния Брута, до сих пор остается спорным. После того как утвердилось, было, мнение о принадлежности сочинения гугеноту Ланге, Бейль вновь защищает мысль об авторстве Дюплесси-Морнэ. Во всяком случае, несомненно, что автор этой книги - протестант, вышедший из той же партии, что и Готман, и одинаково с ним возмущенный религиозными преследованиями.

Любопытно отметить, что в предисловии автор резко нападает на Макиавелли, называя его угодником тиранов, учившим их укреплять свою власть. Мы знаем уже, что упрек этот не совсем точен, ибо Макиавелли, давая совет князьям, имел в виду не столько укрепление их власти, сколько задачу государственного устроения. Однако французские политики, нападавшие на Макиавелли, ясно и верно сознавали одно - что для итальянского писателя традиции прошлого и авторитет старины не имеют значения, что во имя государственной цели он готов оправдать всякие новшества, хотя бы это был самый безграничный деспотизм. Во Франции на это не решались даже монархисты вроде Бодена. Тем более подобное неуважение к прошлому должно было найти себе осуждение у писателей либеральных, которые склонны объяснять всю систему Макиавелли как результат угодничества тиранам. Юний Брут хочет противопоставить этой системе твердые начала государственного права.

Книга его разделяется на четыре части, соответственно четырем разбираемым в ней вопросам. Уже первый вопрос обнаруживает нам и повод к написанию сочинения, и тенденцию автора. "Обязаны ли подданные повиноваться князю, если он дает предписания, противные воле Божьей?" - спрашивает Юний Брут и отвечает на этот вопрос отрицательно: "Богу следует повиноваться более чем человеку" - так говорит само Священное Писание. Но как бы принимая во внимание новые теории, в которых королевская власть объявляется божественной, а король называется воплощенным Богом, припомним хотя бы Грассайля, выдержку из которого мы привели выше. Юний Брут считает необходимым присоединить к словам Писания некоторые аргументы. Бог, замечает он, существует сам по себе, король же - по благодатию Божию. Сотворив мир из ничего, Бог является его истинным собственником, князья суть лишь наместники его, а наместникам повинуются только из уважения к тому, кого они замещают. Поэтому-то королям и надо повиноваться лишь в том случае, когда они соблюдают волю своего Господина.

"Но можно ли сопротивляться князю, нарушающему закон Божий?" - продолжает свои вопросы Брут. На это он отвечает утвердительно: народ должен воздерживать князей-богоотступников от разорения церкви, и если он не делает этого, то с него взыщется Богом. Впрочем, право сопротивления должно принадлежать не частным лицам, а должностным; если же эти последние поддерживают князя, то каждый город и каждая отдельная область имеют право сопротивляться. Но ни в каком случае это право не может принадлежать толпе, которую Брут называет чудовищем с многочисленными головами. Под народом, разъясняет он, следует разуметь его представителей (qui universum populi coetum representant). Но когда должностные лица дают сигнал к восстанию, народ должен за ними следовать. И если говорят, что со времени Христа запрещено употреблять оружие для защиты церкви, то это неверно. Евангелие не запрещает употребление меча; а какое лучше употребление можно для него придумать, как не защиту веры?

До сих пор речь шла о делах церквей. Юний Брут не ограничивается, однако, церковной областью и, постепенно усиливая свои требования, в третьей части ставит еще более общий вопрос: "Позволительно ли противодействовать тирану, так или иначе угнетающему и разрушающему государство?" Этот вопрос переводит нас из церковной области на почву политики. Решение его дается с точки зрения народного верховенства. Автор доказывает, что народ устанавливает царей, и хотя они получают свою власть от Бога, но не иначе как чрез посредство народа и для его пользы. Когда народ переносит свою власть в руки представителей, то эти избранники народные продолжают стоять над государями. Они участвуют в управлении, воздерживают князей от произвола и низлагают тиранов. К числу таких представителей народных автор относит и собрания трех чинов во Франции. Если заметят, прибавляет он, что короли приобрели абсолютную власть и что народ всюду потерял свободу, то на это следует ответить, что против народа нет давности; народ не умирает и всегда может требовать назад утраченную им свободу.

Наконец, Юний Брут ставит четвертый и последний вопрос: "Имеют ли право соседи из других стран помогать народу против тиранов?" Он отвечает и на этот вопрос утвердительно: все члены церкви, как общечеловеческой организации, выходящей за пределы одного народа, обязаны защищать ее от притеснений; человеколюбие требует, чтобы мы помогли ближним.

Вопросы и ответы Юния Брута свидетельствуют о том, что в его эпоху все центробежные силы Средних веков восстают против нового государственного строя. Сословное представительство и церковный космополитизм вновь противопоставляются государственному абсолютизму и национальной обособленности. Макиавелли хвалил тех, которые национальное благо ценят выше спасения своей души. Протестантские публицисты стоят на противоположной точке зрения: они не хотят знать национальных перегородок и государственных границ, религиозный интерес для них выше всего этого, но и интерес теократический - не власть церкви над миром, а свобода ее членов. Это был космополитизм протестантской церкви, а не католической.

Сопоставляя "Vindiciae contra tyrannos" с "Франко-Галлией" Готмана, мы должны прийти к заключению, что Юний Брут, несмотря на преобладание в его сочинении богословских и философских аргументов над историческими, стоит, в сущности, на той точке зрения, что и Готман. Раздраженные религиозными преследованиями со стороны абсолютной власти, оба они ищут оплота для свободы совести и одинаково находят его в возврате к средневековому сословному представительству: у Юния Брута, как и у Готмана, понятие о народном верховенстве, которое они противопоставляют королевскому абсолютизму, сводится к понятию об известном представительстве из высших сословий и сановников. Вся это прямо заимствовано из недавнего прошлого. Ни о каком расширении прав народа здесь нет и речи. Радикализм Брута сводится к тому, что он признает восстание за органическое явление государственной жизни и возводит его до степени права.

Некоторые подробности в рассуждениях Брута еще более обнаруживают, что все его представление о государстве целиком заимствовано из Средних веков. В основе государственной жизни лежит, по его мнению, договор, по которому князь обязывается править согласно с законом, а народ под этим условием обязывается повиноваться. Если этот договор не заключается явно, то повсюду подразумевается сам собой; он вытекает из закона природы; ибо что может быть противнее природе, как не то, чтобы народ сам наложил на себя цепи. Везде, где государство заслуживает этого названия, такой договор лежит в его основе. С этой точки зрения, государство есть не отношение властвования и подчинения, как понимает его новая политическая наука, а отношение чисто договорного характера. Но этим именно и отличается средневековое государство как от позднейшего, так и от более раннего - античного. Древнее государство - все равно, будет ли это греческий "ХХХХХ"*(12), или римская "civitas", - является с самого начала единой гражданской общиной. Конечно, и в этой общине есть свои партии, есть различные общественные группы; но правящие элементы представляют известное единство. Точно так же в новое время все более утверждается тот государственный строй, который - какова бы ни была его внутренняя организация - является "совокупностью всех политических сил, мыслимых как единство", чтобы употребить выражение Лоренца Штейна. Общие решения и законодательные постановления являются здесь результатом совместной деятельности государственных органов, а не продукта договора или соглашения. Не так было в Средние века: договор являлся здесь обычной практикой политической жизни. В средневековом государстве князь и народ не представляют единого целого, а стоят друг против друга как самостоятельные субъекты права. Договоры между ними действительно заключаются, и государство не только в теории, но и на практике имеет характер договорного отношения. Феодальная организация, утверждающаяся постепенно в средневековой Европе, как нельзя более способствовала договорному характеру государственного быта. Вассальные отношения феодалов к королям, по самому происхождению своему, покоились на идее договора. Обязанности, которые вассалы на себя принимали, не были результатом верховных распоряжений государственной власти, а последствие добровольных соглашений обеих сторон. Вассалы были обязаны делать для своего сюзерена только то, за что получили лен. Сроки воинской службы и обязательные платежи были заранее определены; и если сюзерен желал большего, ему не оставалось ничего иного, как вступить в новое соглашение с феодалом и взамен требований пообещать ему новые льготы. Для подобных договоров организуются даже правильные собрания или съезды - под именем курий или парламентов. Из этих курий и вырабатывается постепенное средневековое сословное представительство. Не входя в подробности развития и организации средневековых сословных учреждений, заметим только, что деятельность их сохранила те же договорные черты, которыми они отмечены при самом своем происхождении. Во Франции, например, договор штатов с правительством были явлением обычным: требование новых налогов постоянно сопровождается обещанием реформ или отменой каких-либо стеснений.

Юний Брут, как и многие публицисты его направления, не выдумали идеи договора между правителями и народом, а только вспомнили явления старой средневековой действительности. В эпоху утверждавшегося абсолютизма они возродили идею представительства и в этом смысле теоретически подготовили тот элемент новейшего правового государства, который стал его неотъемлемой принадлежностью. Новое народное представительство значительно отличается от средневекового сословного, и новое государство не раздробляется более на договаривающиеся политические силы, как во времена феодализма. Мы укажем впоследствии, как позднейшая теория сумела сочетать новый принцип государственного единства с идеей представительства. Писатели XVI в., и в том числе Юний Брут, не могут разрешить еще этой задачи и противопоставляют принципу единого государства идею договорного соглашения. Несомненно, однако, что, как средневековые вольности и представительные собрания послужили зародышем основ позднейшего правового государства, так идеи Готмана и Юния Брута, возродивших память об этих вольностях, послужили первым проявлением того сложного литературного движения, которое привело к созданию новой теории государства. Монтескье говорил, что новая свобода зародилась в лесах Германии, и мы невольно вспоминаем его слова, изучая либеральные теории XVI в., первые корни которых пришлось бы отыскивать в глубине Средних веков.

Мы упомянули уже, что либеральная теория Юния Брута получает радикальный характер вследствие защиты им права восстания. Формулируя кратко свое воззрение, он утверждает, что повиноваться следует только князьям, которые исполняют закон; тиранам же, которые его нарушают, следует сопротивляться. Это различие между князем и тираном становится ходячим местом в публицистике XVI в. Для восстающих партий оно служит предлогом к оправданию их восстания. Появляются даже теории, подробно рассматривающие вопрос о тираноубийстве, и, как бы в соответствии с политикой Макиавелли, который возвел в принцип отсутствие всяких нравственных сдержек для правителей, создаются учения, которые защищают такое же отсутствие сдержек для народа. Смутная эпоха ожесточенной вражды и постоянных опасностей приводила обе партии к крайним выводам, в которых политика совершенно отрешалась от нравственности. Судьба хотела, чтобы проповедь тираноубийства впервые была применена не к князьям, которые угнетали свободу совести, а к тем, которые хотели дать ей известное признание. Генрих III и Генрих IV погибли от рук фанатиков, вышедших из среды непримиримых католиков.

Что касается дальнейшей судьбы либеральных идей во Франции XVI в., то они были здесь воспроизведены с известными модификациями и в учениях католических писателей. Движение Лиги, которая ставила своей целью сохранение незыблемых основ католицизма, имело также и политический характер. Когда руководители Лиги обещали возвратить провинциям "их старинные права и вольности, какие были во времена Хлодвига, первого короля христианского", они выражали, в сущности, те же стремления, которые так ярко обнаруживаются в произведениях протестантских писателей, Готмана и Юния Брута. Главный теоретик Лиги Буше повторял лишь идеи Юния Брута, когда он, называя пустыми болтунами защитников божественного установления власти, настаивает на ее договорном происхождении и на вытекающей отсюда зависимости ее от народа. Отметим также, что и католические писатели не более становились на почву демократической теории, чем протестантские. Идея народного суверенитета и у них носит все черты своего происхождения из средневековых притязаний, сословных и теократических*(13). Лабит справедливо замечает, что демократическая идея у публицистов XVI в. была не более как фикцией, лишенной искренности внутреннего убеждения и служившей исключительно для целей партийной борьбы.

Неудивительно, если в эту эпоху представительные учреждения не могли водвориться во Франции. Пять раз собирались Генеральные штаты с 1560 по 1598 г. Они успели подготовить много важных законодательных проектов, но прекратить внутренние смуты они не могли. Религиозный фанатизм, партийные раздоры проявлялись здесь каждый раз с новой силой. Враждующие стороны не могли прийти ни к какому соглашению, так как требования их были диаметрально противоположны: протестанты добивались религиозной свободы, а католики настаивали на ее угнетении; одни хотели по крайней мере некоторых уступок в свою пользу, другие не могли представить себе ничего иного, как безусловного господства католицизма, с полным запрещением всяких отступлений от него. Требовалось, очевидно, вмешательство некоторой нейтральной и высшей силы для того, чтобы прекратить эти противоречия и раздоры*(1).