Шариат и культурное самовыражение в империи

Историк и философ Ибн‑Хальдун был уверен, что приход ислама ознаменовал начало новой цивилизации на древней земле высокой культуры. Эту цивилизацию принесли новые люди в своей новой письменной традиции. Более того, он полагал, что это не первый случай обновления: ислам заменил греческую и персидскую традиции институтов и письменности так же, как они когда‑то вытеснили египетскую и вавилонскую. Обращаясь к мусульманской истории XV столетия, ученый был уверен, что и в его время грядет новая цивилизация, которая принесет не менее важные изменения. Действительно, эпоха пороха повлекла за собой такие радикальные перемены, о которых историк даже не мечтал. Однако традиция, разрушившая и преобразовавшая общество, оказалась западноевропейской. Организационная и письменная традиции исламского мира были на время забыты. В итоге ожидания и опасения Ибн‑Хальдуна оказались ненапрасными.

Политические и социальные преобразования того времени принесли с собой удивительное новое культурное самовыражение. Но, к сожалению, этот воображаемый расцвет все еще был ограничен консервативным духом. В общем и целом он представлял собой реализацию возможностей, открывшихся во времена монгольского господства. Подобные ограничения нигде не были настолько явными, как в Османской империи. Как и другие государства, Османская империя могла гордиться своими культурными достижениями, воплотившимися, главным образом, в монументальной архитектуре. Но в то же время унитарная и популистская ориентация шариата оказала свое влияние. Она обернулась против местных традиций, например представленных в старой культе гази, и при этом поддерживала абсолютизм и региональную культуру, развившуюся при дворе. Шариатское мышление было привержено идее коммуналистического союза исламского мира, который, в свою очередь, был космополитическим. Более того, шариат враждебно воспринимал все чуждое исламской традиции, нормы которой утвердились в позднем Средневековье. Напомним, что Османская империя сперва вела борьбу с Ренессансом в Италии, а затем и с общими преобразованиями Технической эпохи на Западе. Подобная позиция пусть частично, но сможет помочь нам пролить свет на сложившуюся ситуацию.

Возникает естественный вопрос: каким было культурное направление Османской империи, вступившей во всемирную эпоху Ренессанса XV – начала XVI века (мы не говорим о нововведениях конца XVI столетия). Ренессанс (как позже и период преобразований) развился в рамках западных культурных традиций. Как и при преодолении культурного барьера, нужно было приложить немало усилий, чтобы основные темы обрели смысл для непосвященного. В любом случае, как упоминалось ранее, само Возрождение, в отличие от ранних преобразований, не противоречило культуре афро‑азиатских городов. Более того, за пределами Запада Ренессанс не произвел такого впечатления, как когда‑то произвела исламская культура, преодолевшая границы халифатского государства. Похоже на то, что обычно мнительные османы проявляли меньше осторожности по отношению к Западу, чем к той же тимуридской Индии. И в то же время самые ясные для непосвященных элементы западной культуры казались им подозрительными. Причем эти сомнения возникли не столько среди сторонников шариата, сколько в абсолютистских кругах.

Двор, несомненно, являлся центром османской высокой культуры. Это абсолютистское учреждение с рабовладельческим хозяйством следовало понятиям своей школы, параллельной шариатским медресе. Как и в соответствующих заведениях в Иране и Индии, в этих школах наравне с дисциплинами шариата изучали обширную литературную культуру. В дополнение к персидскому языку постепенно внедрялся тщательно разработанный (и персини‑зированный) тюркский. Из всех государств, управлявшихся тюркскими династиями, даже тех, где основное население говорило на тюркском языке, только Османская империя использовала его в качестве главного языка высокой культуры, заменив им персидский. (Этот процесс начался в 1455 году и полностью завершился лишь в конце XVII столетия.) Правящая элита, вышедшая из дворцовых школ, настолько хорошо разбиралась в гуманитарных науках, что зачастую страдала от излишне книжного образования. Так, некоторые представители элиты изучали географию по старым классическим произведениям, не общаясь с передовыми османскими учеными того времени. Аналогично, благодаря литературе, а не науке или шиитскому учению, придворные составили особое мнение о христианских астрологах. Однако не все школы были исключительно грамматическими, для всех желающих существовали заведения, обучающие военному искусству.

Османские историки считались лучшими учеными во всем исламском мире того периода. Некоторые из них видели свое предназначение в политической сфере, в их обязанности входило улаживание административных вопросов и составление переписей. В XVII веке придворным историкам было предписано вести летописи определенных военных походов, а позже и событий всего государства.

Лучшие ученые считали себя обязанными восстановить пробелы истории, чтобы передать ее потомкам. Чтобы найти недостающую информацию как о современных международных событиях, так и о древних османских владениях, историки обращались к западным источникам. Но западная история того времени едва ли описывала даже свои события. В начале XVII века многие писатели пытались проанализировать причины упадка абсолютизма и его власти, а также последующей коррупции времен Сулеймана.

Даже в XVI веке труды по естественным наукам в Османской империи в основном представляли собой переводы с персидского и арабского языков. Но были и исключения. Так, Сулейман основал медицинские школы, в которых поддерживался действительно высокий уровень образования. Со временем выпускники этих школ добавят к своим знаниям элементы западных нововведений. Хотя еще в XVI–XVII веках Запад недалеко ушел от греко‑арабской традиции, работы аль‑Рази и Ибн Сины были все еще актуальны. В 1579 году была построена обсерватория, и у астрономов появилась надежда усовершенствовать исследования Улуг‑бека из Самарканда. Им удалось собрать достаточно сведений, прежде чем мнительный визирь приказал разрушить ее. Годом позже в Италии будет казнен ученый Джордано Бруно, который выдвинул идею естественного закона космологического детерминизма. Эта идея нашла больше отклика у философов, чем в традиции Корана. Но, невзирая на его вклад в будущее философии, Бруно остался одинок в своих исканиях.

В XVI веке между мусульманами и представителями Запада проходил активный обмен географическими сведениями. Флотские капитаны, как мы уже упоминали, искренне преданные своему делу, проявляли особый интерес к морским исследованиям португальцев и испанцев. При этом они делились и своими знаниями. Энциклопедист Кятиб Челеби (также известный как Хаджи Халифе, 1609–1657 годы) живо воспринял эти новые идеи. Он старался привести в одну систему весь спектр арабских, персидских и османских открытий. В то же время он хотел показать самые интересные новейшие исследования христиан, главным образом в географии и астрономии. Конечно, Челеби больше был приверженцем придворных литературных кругов, чем шариатских медресе. Однако даже здесь его возможности были ограниченными. Постепенно в XVII веке желающим стали доступны сведения о развивавшихся на Западе естественных науках: картографии, астрономии и медицине. В то же время по устоявшейся традиции (хотя на местном уровне не настолько изобретательной) науки, далекие от экспериментальных опытов и демонстраций, очень быстро затухли.

^{Супруга османского султана. Западноевропейская гравюра XVIII в.}

Оплотом школы шариатской мысли, которая имела тесные связи с двором, были медресе, особенно те, что находились в столице под покровительством администрации. Другой крепостью шариата стали ханака великих международных орденов тарикатов. Как и в Индии, в это время старые местные ордены поддерживались, а порой и замещались великими орденами, такими, как Кадирийя или Накшбандийя. Некоторым тарикатам удалось сохранить свою независимость. Орден Маламатийя, существовавший с середины XV века, устроил переполох, поставив под вопрос многие компромиссные решения. Традиционное положение Маламатийя заключалось в игнорировании религиозных требований, обычно они просто не обращали внимания ни на достойное благочестие, ни на очевидные бесчестия. Но в дополнение к своей традиции они публично признали радикальную позицию Вуджудийи (суфии обычно принимали эту позицию, но скрывали ее от непосвященных). Таким образом, они открыто нападали на всю религиозную структуру того времени. В связи с яростной дисциплинарной политикой XVII века последователи этого тариката под угрозой изгнания были вынуждены оставить свои попытки. Мы уже упоминали о веротерпимости Бекташийи, популярной среди сельских жителей и янычар, и поэтических молитвах Мевлевийи, распространенных среди городских привилегированных классов. Некоторые ханака (на тюркском назывались текке) дополняли медресе в качестве образовательных учреждений. На их основе создавались поэтические школы и преподавался персидский язык (в то время как медресе уделяли особое внимание арабскому языку). Но все же ордены не обладали абсолютной независимостью, их главы утверждались шейх‑аль‑исламом[386].

Однако существовали великие международные ордены, задававшие официальный тон всей религии. Эти ордены объединяли суфизм и шариат на общей основе как главных защитников принципов шариата в обществе (конечно, в рамках суфийского контекста). Шариатское мышление, как и в Индии, было неразрывно связано с мусульманским коммунализмом. Когда‑то автономное шариатское мышление вело активную деятельность против суфизма (особенно в позднем Средневековье среди Ханбали в Плодородном полумесяце), теперь же оно находилось в состоянии спячки. Большинство шариатских улемов были в некотором роде суфиями и защищали свои принципы с помощью понятий, совместимых с суфизмом. Хотя их позиции так и остались коммуналистскими и консервативными.

Возможно, в Османской империи шариатская культура оказалась самой богатой. В рамках Османской империи, в отличие от Индийской или Сефевидской, были представлены и персидская, и арабская культурные зоны. Без сомнений, преимущество было за персидской, так как она глубоко закрепилась в тюркском правящем классе. Но все же, как и в любом обществе, где вся культура сосредоточена в столице, обе эти традиции смешивались. Например, сирийский поэт и комментатор мистических работ Абд аль‑Гани ан‑Набульси (ум. в 1731 г.) был учеником теологической традиции Магриба и в то же время персидско‑анатолийской традиции. Ярким представителем последней является искусный интерпретатор и теолог Мехмед Биргеви, который опровергал учение Абуссууда. Все эти работы создавались на арабском языке. Хотя в целом арабские страны играли второстепенную роль в османской культуре. Даже несмотря на то что в районе Плодородного полумесяца процветала интеллектуальная жизнь, зачастую его контакты не ограничивались только медресе.

После правления Сулеймана традиция центральных медресе заметно сократилась. Учебники теперь опирались на учение фальсафы реже, чем это было в работах таких теологов, как Тафтазани. В книгах подчеркивалась гармония с более строгой традицией, которая особо развилась в арабских землях. Ярче обозначился контраст между шариатским коммунализмом медресе и широкими взглядами дворцовых школ. Несмотря на то что даже абсолютизм носил шариатский оттенок, ограниченные взгляды представителей шариата не могли помешать свободным исследованиям. Тем не менее медресе, выражавшие определенную нетерпимость к экспериментам, характеризовали османскую культуру того периода. Так, улемы запретили использовать печатные исламские книги, которые были созданы по аналогии с христианскими изданиями. Заметим, что печатное дело возникло в османской столице практически сразу после появления на Западе. Более того, улемы бойкотировали использование любой западной побочной продукции времен Ренессанса, что значительно уменьшило потенциальные возможности османов. Само по себе книгопечатание не привело бы к серьезным преобразованиям (более серьезным, чем в Китае), однако оно помогло бы в культурной борьбе против ограничений шариата.

Как все эти ограничения исполнялись на практике, пока еще до конца не ясно. Время от времени предписания менялись. Но остается очевидным, что в Османской империи эти ограничения оказались более эффективными, чем в Иране или Индии. Кто‑то может видеть в них негативный морализм. А кто‑то решит, что это результат рассудительности определенных классов: именно та умеренность, которая позволила шейх‑аль‑исламу бороться с безнаказанностью во времена кровавых расправ Селима Грозного. Говорят, что когда все мусульмане играли в шахматы резными фигурками, большинство османов использовали для этого простые необработанные камушки. Хотя искусные портретисты ценились во всех империях. Так, иранские и индийские живописцы заработали состояния на портретах османских придворных и падишахов. И все же в то время, когда Джахангир отправляет сефевидскому двору лучших художников в качестве дружеского жеста, османы не могли себе позволить совершить нечто подобное. Увлечение портретиз‑мом было маленьким снисхождением к слабостям правящих классов. И хотя в определенный период практически каждый придворный имел свой портрет, он был вынужден держать в тайне тот факт, что нанимал для этого художника.

Но в целом искусство живописи, за исключением портретной, развивалось, хотя османские художники не были так известны, как иранские или индийские. Некоторые великие живописцы были выходцами из Ирана, но и среди коренных жителей империи было немало талантов. Наиболее полно величие Османской империи нашло свое отражение в архитектуре. Зрелищность, блеск, продуманность архитектуры достойно отражали могущество и долговечность самой империи. Без сомнения, великие мечети представляют самый яркий пример османского искусства. В Анатолии был разработан закрытый тип купольной мечети, в которой традиционный двор стал просто внешним двором. Позже в Стамбуле этот тип мечети преобразуется в великолепную, наполненную светом структуру, созданную на основе византийского собора Св. Софии. При этом сам византийский собор был полностью перестроен. Интерьер собора производит потрясающее впечатление, кажется, что здание вместило в себя весь космос. Османы визуально расширили пространство и создали ощущение чистоты и невинности за счет мраморной облицовки и редких колонн. Таким образом, османский интерьер предполагал бесконечное, но упорядоченное расширение вместо монументального подавляющего объема. Снаружи эта мечеть представляет собой изящное сооружение, украшенное низкими куполами и стройными минаретами, пронзающими небо Стамбула. Именно этот стиль мечети с небольшими изменениями станет эмблемой империи. Со временем в Каире, Сараево, Мосуле можно будет безошибочно определить контуры новых мечетей османского типа.

Самым великим османским архитектором и главным создателем имперского стиля был Ходжа Мимар Синан (1490–1578 гг.). Его карьера иллюстрирует путь идеального османа. (Он представлял османскую элиту с позиции аскери, как Абуссууд – с шариатской.) Христианин по происхождению, Синан начинал как рекрут девширме в Анатолии, в юности он участвовал в военных кампаниях в составе войск янычар. Вскоре он проявил особый талант военного инженера. Когда во время кампании Сулеймана Синан спроектировал мост через Дунай, его талант получил признание. С тех пор он стал работать как архитектор. Среди построенных им зданий есть как мечети, так и светские сооружения – дворцы, медресе, усыпальницы, караван‑сараи, бани. Особой популярностью у падишаха и придворной знати как в Стамбуле, так и в других провинциях, и даже в Мекке, пользовались его маленькие фонтанчики. Всего Синан построил около трех сотен различных объектов (при этом у него оставалось время писать автобиографию). Главным шедевром Синана считается мечеть Сулеймание в Стамбуле, она представляет собой типичный пример османского имперского стиля. После его смерти многочисленные ученики, среди которых были известные личности, честно продолжили дело Синана.

^{Султан Мустафа II. Западноевропейская гравюра XVIII в.}