Искажения и локализмы в суфизме

Однако, несмотря на рьяный конформизм стандартных доктрин о мире и его истории, люди находили способы исследовать собственное восприятие реальности. Иногда эти способы, лишенные организованности, которая необходима для общественного признания, представляли сомнительную ценность – хотя бы как способы истинного роста в более глубокой оценке реальности; иногда они открывали значительные глубины в постижении истины. Гармония религиозного мировоззрения, которая господствовала в образованных кругах конца первой половины Средних веков, никогда не была полной, даже в том ограниченном смысле, в каком базовая ориентированность на шариат должна была дополняться всеобщим признанием суфизма тарикатов в той или иной форме. Во второй половине Средних веков даже та гармония, какая существовала, начала рассеиваться, хотя, как правило, дело не доходило до взаимных исключений и преследований и, в целом, до сомнений в верности представления об истории, которое мы описали. Свободоборческая открытость суфизма, уже отмеченная выше, и его близость к местным народным обычаям самым ярким образом реализовались во второй половине Средних веков.

Самые важные религиозные проблемы уже были предметом споров, по большей части, не между школами фикха или калама, а, скорее, внутри разных тарикатов и между ними. Отчасти это представляло собой смещение фокуса в эпоху, когда шариатские институты, будь они частью халифата или децентрализованной системы, больше не являлись отправной точкой для создания новых политических моделей. Но часто споры вызывали как раз те же извечные проблемы человечества, только теперь они облекались в суфийскую терминологию. Суфийская традиция расширялась по степени охвата проблем до той степени, где в нее влились личности самого разного склада, а с ними – самые разные, иногда несопоставимые точки зрения – настолько, насколько суфизм некогда считался несопоставимым с другими формами религиозного благолепия.

^{Суфии. Средневековая персидская миниатюра}

Мы уже наблюдали, как члены тариката чиштийя в Индии запрещали служение на государственных постах как продажное и стремились лично помогать даже индусам. Такие настроения были типичны для чиштийи, тогда как другой распространенный тарикат в Индии того периода, сухра‑вардийя (восходящий к Умару ас‑Сухраварди, другу халифа ан‑Насира), в целом, был менее аскетичен и (в частности) поощрял принятие правительственной должности, будучи одновременно ориентированным на шариат, более скромным в плане грандиозных теорий и менее терпимым к индусам. Можно себе представить, что, если бы друзьям аль‑Мамуна, мутазилитам, пришлось выбирать между этими двумя тарикатами в новых обстоятельствах, они предпочли бы сухравардийя из‑за его относительно здравой и «рациональной» трактовки суфийских идей, юридической строгости и более сильного упора на то, что политическая общность ценна и с точки зрения религии. Многие различия между тарикатами по вопросам личной дисциплины имели далеко идущие последствия. Когда речь шла о том, следует ли рекомендовать обет безбрачия, или должны ли члены тариката быть в основном странствующими дервишами или собираться вместе в ханаках, их различия подразумевали противоположные взгляды на отношение мистической жизни к религиозной жизни широких масс: до какой степени приверженцу тариката надлежит быть «специалистом в религии» и сколько представителей человечества могут стать такими специалистами, и должны ли широкие массы свободно вмешиваться в особый путь посвященных?

В суннизме того периода можно различить, как минимум, три важные тенденции. Популяризация и формирование внешнего воплощения религиозных структур, связанных с мистическим опытом, вели к таким вещам, как культивация чудес и почитание святых, которые – по крайней мере, с чисто мистической точки зрения, следует назвать искажением. И, в то время как все традиции, получающие признание, влекут определенное искажение, искажение в суфизме могло иметь особенно глубокие последствия. Затем, широкое признание спекулятивной космологии в качестве неотъемлемой части жизни суфиев связано с упором на экстатические видения и даже видения воображаемой жизни как центральные для духовного роста. Наконец, и популяризация, и упор на видения способствовали тому, что суфии больше внимания уделяли приемам относительно скорого вхождения в экстаз, иногда с использованием наркотиков. (Все эти тенденции можно назвать упадническими, но в разных смыслах. Конечно, искажение подразумевает, что среди морально разложившихся первоначальная созидательная сила традиции теряет свою энергию; но, что бы ни происходило среди популяризаторов, в других кругах – вероятно, столь же многочисленных, как в свое время древние суфии, – традиция могла оставаться по‑прежнему жизнестойкой. Что же касается видений, привлекавших все больше внимания, это могло оскорбить нравственные чувства аль‑Хасана аль‑Басры или даже Джунайда, но вызвать потрясение какого‑нибудь современного психоаналитика‑юнгианца как нормальная смена фокуса традиции после того, как ее первоначальная проблематика полностью исследована.)

Как минимум, столь же важным в социальном плане было распространение шиитских версий суфизма, которые ставили многое под вопрос в самодовольной суннитской и даже в шиитской идеологии ведущих улемов, равно как в несправедливости эмиров; позже я остановлюсь на этом подробнее. Можно добавить, что самые важные достижения в шариатских дисциплинах были связаны с нападками на суфизм.

Искажение суфизма, очевидное в массах, становится труднее выделить, как только мы начинаем понимать каждое из нескольких течений, составлявших суфизм того времени, а также подлинные духовные вопросы, рассматриваемые каждым течением в тот или иной момент. Принятие желаемого за действительное, несомненная составная часть любой религиозной мысли с самого начала, становится все более значимым компонентом религиозной традиции, когда та превращается в функцию всего общества. Способы, придуманные для того, чтобы обещать избавление от несчастий, из которых в основном состоит жизнь, легко становятся основной частью любой функционирующей религии для большинства людей. Но трудно однозначно определить, в каких именно моментах желаемое выдается за действительное. (И все ли, что можно подвести под эту категорию, следует называть искажением?) Однако мы однозначно можем увидеть различимый процесс «искажения», как минимум, в одном плане: в девальвации технических терминов. Фана, «уничтожение» осознания самого себя, и бада, ее дополнение, «сохранение» осознания Бога (эти термины, некогда имевшие значение конечных состояний, иногда стали применяться в отношении сравнительно ранних стадий духовного роста). В конце концов, можно было говорить о множестве кутбов, осей космоса – относительно менее значимых фигур в расширенной космической иерархии. Однако искажение суфизма следует усматривать и в большинстве других процессов, которые мы здесь рассмотрим.

К началу позднего Средневековья стало преобладать разительное противоречие, которое, по‑видимому, подразумевает искажение более ранней традиции: довольно резкое различие между шейхом ат‑тасаввуфом, суфийским наставником, и странствующим нищим – дервишем. Первый предположительно вел классический образ жизни в своей ханаке, обычно в городе; второй чаще всего был свободным нищим, искателем приключений, временами скитавшимся под видом плута или вора. Искажение заметно с обеих сторон: если многие дервиши, даже будучи честными людьми, прикрывали религией страсть к путешествиям и безответственность, слишком часто оседлый пир механически повторял последовательность из заранее определенных умонастроений и стереотипных фраз. Но ни с той, ни с другой стороны традиция не вырождалась: более серьезные люди находили новые отправные точки, достойные этой традиции в ее лучшем смысле.

В частности, странствующие дервиши часто представляли собой попытку превзойти сам суфизм на уровне религиозной практики. Люди авантюрного или критического склада ума считали, что суфийская традиция развила собственные условности, собственные правила, противоположные идеалу свободы, который стремился внедрить в суфийские формы Руми. Такое отношение было почти одного возраста с организованным суфизмом, но приобрело более отчетливые очертания по мере укрепления позиций суфизма. Так возникла, к примеру, возрожденная секта маламатийя, куда входили даже жившие в одном месте пиры и основной идеей которой было самопринижение посредством отказа от традиционных суфийских знаков благочестия. Некоторые из этих людей, считавших необходимым идти к святости через унижение – невозможность продемонстрировать миру свою отрешенность от всего мирского, – объединились в рамках традиции тайной веры, которой люди должны были следовать при внешней светскости и полной непричастности к суфизму В более решительной попытке освободиться от всех внешних форм те, кто всегда настаивал на том, что в суфизме искренний и совершенный мистик (ариф, «знающий» или «гностик») стоит выше закона, теперь основали формальные традиции тарикатов наряду с более ориентированными на шариат – обычные тарикаты, но с традицией пренебрежения нормами шариата. Такие люди ценили бродяжничество и нищенство. Они не слишком отличались от остальных; на самом деле, все новые тарикаты, независимо от их позиции, были, как правило, независимыми ответвлениями старых, а не совершенно новыми образованиями. Более того, ученик почитавшего шариат пира мог занять противную шариату позицию, и наоборот. Самым знаменитым нешариатским тарикатом был каландарийя, преимущественно состоявший из странствующих дервишей. Членов этого ордена отличали особая одежда и манера бриться, но в остальном правила были настолько свободными, что вскоре он превратился просто в повод для абсолютно индивидуального (и, пожалуй, безответственного) образа жизни своих членов, а не организованное движение – даже несмотря на то, что для участников подобного движения тесные связи не обязательны.

Возникли тарикаты, главной целью которых стал уход от повседневной реальности, необязательно к более глубокому знанию, но к различным формам самовнушения и экстатической эйфории, ставшими самоцелью. (Не то чтобы они не хотели обращаться к божественному началу, просто нюансы в этой сфере всегда было трудно явственно различить.) В таких тарикатах весьма сознательно применялись наркотики с целью непосредственного воздействия на психику (хотя, вероятно, более серьезные суфии использовали их как укороченный путь к такому состоянию, которое затем можно было поддерживать какими‑то более основательными методами). Дыхательные упражнения – к примеру, произнесение имени Бога определенным способом с глубоким входом – и другие приемы гипноза тоже применялись для быстрого психологического эффекта, который уже сам по себе часто был весьма приятен. Затем результаты, иногда совершенно поразительные, представлялись (в целом, искренне) как свидетельство божественного благословения. Под воздействием самогипноза суфии могли переносить очень сильную боль – им прокалывали кожу раскаленным железом или пускали по ним лошадей. Подобные подвиги способствовали росту авторитета тарикатов и стимулировали финансовые вливания со стороны тех, кто надеялся тоже получить свою долю благословения. Некоторые тарикаты особенно старались отвечать спросу публики на подобные представления – например, орден садийя в Египте. (Однако следует помнить, что ответственные суфии и дервиши выполняли свою миссию – проповедовали людям покаяние и набожность – во все времена.)

В подобной атмосфере ответственные пиры, которые не могли публично обсуждать более глубокие истины, связанные с верой, сами иногда верили в поучительные легенды о святых и их чудодейственной силе (в противовес сухой приверженности шариату со стороны улемов) и, в любом случае, охотно поощряли их распространение. Всеобщее ожидание волшебства и чудес одобряли те, кто не предполагал, что широкие массы способны подняться до понимания Истины. То, что авторитетно признано святым или священным, в сознании людей всегда связано с чудесами, будь это священные места или образы. Теперь это ожидание чуда все чаще связывалось не только с умершими святыми и их могилами, но даже с живыми адептами, о предках которых рассказывали увлекательные легенды даже серьезные ученые. К сожалению, это явление повлекло неожиданные последствия. Шарлатанам всегда легко удавалось найти благодарного слушателя; теперь им, похоже, играла на руку исламская религиозность. За чудеса выдавали магию, а магические фокусы – за долгожданные плоды аскетической умеренности. Уважаемые ордены (даже культивирование подобных представлений не являлось их главной целью) могли строить свою популярность на чудодейственных способностях своих адептов, выражавшихся в таинственных психологических или психофизических трюках. Главы таких тарикатов иногда признавали недостатки подобных действий; необразованная публика не могла отличить их от самостоятельных дервишей или факиров, чьим главным достоинством была их предположительно аскетическая неопрятность и кто писал женщинам, желавшим родить сына, магические заклинания.

Магия пользовалась все большим уважением даже в академических медресе. Уже Газали ссылался на практическую пользу различных заклинаний, хотя каким образом оказалось, что те или иные предметы обладают силой, которую им приписывали, он не знал. В ворожбе и в апотропической[302]магии – в толковании снов и знамений и способах ясновидения и заговоров (от диаграмм на песке и магических чисел до отдельных элементов алхимии и астрологии) – использовался высокий символизм, психологическая восприимчивость, так называемые парапсихические явления (например, использование детей на грани половой зрелости для поиска утерянного или украденного имущества); и, наконец, просто догадки. Излюбленным лекарством (когда более конкретные лекарства уже не помогали) были слова из Корана: соответствующая сура писалась на бумаге, затем чернила смывали в воду, а воду выпивали. Эта традиция была гораздо древнее ислама, и мусульмане хорошо это знали. Однако по мере принятия населением ислама она значительно приспособилась к нему. Особенно часто ее связывали с суфизмом. Но к позднему Средневековью ее уже в какой‑то степени изучали даже шариатские улемы. Об этом было написано много трудов, и на данный момент они почти не изучены. У нас нет возможности выяснить, что именно ведущие умы считали ценным в этой традиции.

Не следует преувеличивать разницу между первой и второй половиной Средних веков. Магия стала известна очень давно, и оказалось, что в любой период существовало два самых распространенных способа (кроме проповеди), которыми пир мог добиться широкой популярности (и увеличить географическую зону, куда можно было засылать своих наместников – халифов). Это были эффективно организованная система распространения благотворительных средств, которые вверялись ему, и красиво, даже зрелищно, обставленные «сама» – прослушивание музыки, которое становилось толчком к более динамичным зикрам. Некоторые суфии все еще отказывались от сама, но публика в целом ожидала их использования. Это был самый яркий аргумент, на котором строили свои обвинения против суфизма те улемы, кто продолжал ему противостоять. А в некоторых областях враждебно настроенных улемов было много: даже в XV веке из‑за нападок улемов ни один более или менее известный суфий не мог поселиться в Дели.

По мере популяризации суфизма он ассимилировался с окружающей социальной средой и с местными религиозными традициями, что было невозможно для шариатской ориентации улемов. Некоторые тарикаты были преимущественно сельскими, их святым поклонялись в деревенских храмах‑усыпальницах, а их праздники согласовывались с социальными потребностями деревни. Учения таких тарикатов отличались меньшей сложностью, чем у большинства городских, и больше внимания уделяли повседневным заботам деревенских жителей. Например, у западных тюрков в Анатолии и на Балканах тарикат бекташийя создал сеть ханак в деревенской обстановке, и в стихах, которые его члены читали наизусть и распространяли среди людей, отражались практические взгляды тех крестьян, кто лучше других умел мыслить самостоятельно. В то же время бекташиты старались учитывать местные христианские и, пожалуй, даже языческие обычаи, сохранившиеся у принявшего ислам населения, – скажем, они практиковали обряд, который сравнивают с христианским причастием. В других областях схожую роль выполняли другие тарикаты. Уже в XV веке стихи суфиев, писавших на хинди, языке долины Ганга, не слишком отличались от стихов индуистских мистиков ввиду использования схожего образного ряда – хотя мусульмане, разумеется, не признавали самих индуистских богов.

Одним из популярнейших суфиев в данном контексте был Хидр, «Зеленый человек». Этим именем называли загадочного «раба Божьего», на которого ссылается Коран (не называя имени) как на учителя Моисея. Это одна из нескольких историй в Коране, которые служат отправной точкой для мифотворчества. В отличие от многих других историй, довольно нудно повествующих об опыте взаимодействия реальных или предположительно реальных пророков с их непокорными народами, тон этого рассказа более человечный, и в то же время его смысл символичен. Подобно другим сюжетам Корана, эта история иносказательна и может показаться обманчиво простой (сура XVIII): «Вот Муса (Моисей) сказал своему слуге: „Я не остановлюсь, пока не дойду до места слияния двух морей или пока не потрачу на путешествие долгие годы“. Когда они дошли до места их слияния, они забыли свою рыбу, и она двинулась в путь по морю, как по подземному ходу»[303]. То есть рыба ожила; и, когда Моисею об этом говорят, он понимает, что достиг своей цели. Там он встречает загадочного раба Божьего, Хидра, за которым хочет следовать с целью получить знание; но Хидр предупреждает Моисея, что тот не поймет и не сможет вытерпеть его. Моисей обещает быть терпеливым и не задавать вопросов, но, когда Хидр делает пробоину в днище корабля, а позже убивает мальчика, Моисей не в силах сдержаться и спрашивает, почему. Получив упрек в свой адрес, он обещает больше ни о чем не спрашивать, страшась, что Хидр его прогонит. И когда тот без вознаграждения восстанавливает рухнувшую стену и Моисей снова возмущается, наступает расплата. Однако перед своим уходом Хидр демонстрирует (давая разумное объяснение каждому из своих действий), насколько поспешным было нетерпение Моисея.

Непосредственный смысл этой коранической легенды в том, что следует заранее верить в справедливость решений Бога, и в демонстрации того, что даже великий пророк уличен в чрезмерной уверенности в собственных суждениях. Но уже в Коране эта история, должно быть, приводится с целью обратиться к фигуре и ситуации, глубоко уходящим корнями в семитский фольклор. Элементы легенды восходят к эпосу о вавилонском Гильгамеше и к легенде об Александре Македонском: эта фигура – скрытый святой, который бессмертен и вечно бродит неузнанным среди людей. Непосредственный источник большей части этой легенды – это еврейский фольклор; у евреев такой фигурой был Илия, который был взят на небо живым. Место, где встречаются два моря, – на краю света – это источник живой воды, который дарует бессмертие, и Моисей ищет его; согласно Корану, искомое найдется в премудрости, которую обычным людям дано понять лишь поверхностно. Суфиев неизбежно привлекали символизм легенды и ее кораническая мораль. Хидр стал образцом для суфиев, вечно живущий и встречаемый чаще всего в отдаленных местах, готовый помочь дервишу в беде. (Иногда его даже отождествляли с Илией.) Охотнее всего он помогал странникам в пустыне – где вода (и растительность), с которой всегда связывали Хидра, была точным символом помощи. Хидр, таким образом, играл в суфизме универсальную роль. Но он также стал покровителем бесчисленного количества местных храмов, где приобретал черты, характерные для конкретной местности. У него было много храмов в горах Сирии, где люди обращались к нему за помощью, когда попадали в опасность; и поскольку сам Коран приписывал ему огромный возраст, нет ничего удивительного, что его храмы датировались еще доисламской эпохой, и иногда туда ходили христиане (у святого было много общего с популярным Святым Георгием, победителем драконов). На севере Индии его тоже отождествляли с реками, особенно Индом; он, по‑видимому, занял место прежних индуистских божеств.

В той же суре Корана, что вполне уместно, рассказана история о семи спящих отроках из Эфеса, «людях пещеры» – первых христианах, нашедших убежище от преследования в пещере и проспавших там много лет. Юноши проснулись, когда христианство уже господствовало на земле – свидетели своего рода ожидаемого воскрешения мертвых (и, по версии Корана, психологической неотвратимости Страшного суда). Пещеры, которые почитались как место событий, множились в исламском мире (равно как в христианском); некоторые из этих храмов восходят к мегалитической эпохе, под новым обликом оставаясь древним символом бессмертия.

^{Мусульманская школа. Западноевропейская гравюра нач. XIX в.}

Местный колорит могли принимать не только образы определенных суфиев, но и весь характер суфизма. В Магрибе и на землях Западного Судана большинство местных тарикатов происходило от ордена шазилийя. Аш‑Шазили (ум. в 1258 г.) и его ближайшие последователи проповедовали набожную жизнь, и их учение трудно отличить от большей части суфийских учений в других местах: это строгое следование шариату и недоверие к государственной службе, а также неизменная доброта в частной жизни. Эта традиция Шадили всегда пользовалась влиянием в Магрибе. Однако там суфийская традиция сочеталась с культом святых семейств – шарифов, потомков Фатимы, и мурабитов, семей – потомков святых, живших в рибатах (ханаках), которые часто играли роль потомственного арбитра в спорах деревенских племен и разных объединений в городах. Нигде больше культ живых святых не был так популярен – потомственных мурабитов, новых посвященных или сумасшедших возводили в ранг святых в результате народного признания. И такая модель – неважно, настолько ли она стара, как иногда говорят, – тесно вплелась в ткань особой региональной социальной структуры. Подобное же происходило в Индии: тарикаты чиштийя и сухравардийя были вполне в духе суфизма в целом. И все же с течением веков у мусульман сохранялись старые кастовые сословия и древние культы паломничества (столь ценимые в древней индуистской традиции) благодаря суфийским святым и их высокопочитаемым гробницам.