Корпоративизм Запада и контрактуализм ислама

С падением высокого халифата бюрократическая власть, преобладавшая в исламском мире, по большей части исчезла, но ее сменила не система партикуляризма, а унитарная – или унитаристская – модель легитимации, сделавшая исламский мир уникальным по отношению к другим ведущим обществам: модель, которую мы будем называть «унитарным контрактуализмом». Под этим заголовком мы формально и абстрактно рассмотрим открытую структуру исламского общества, которое было основательно проанализировано нами в главе об общественном строе. Его смысл станет яснее, если мы сравним его с тем, что на Западе можно было бы назвать «иерархическим корпоративизмом». Ни исламские, ни западные модели не получили полного развития в первой половине Средних веков – скорее, они находились в процессе формирования: самые творческие шаги социальной организации предпринимались именно в этом направлении. То есть в то время эти механизмы находились на пике не формального престижа, а исторической жизнеспособности.

Контраст между контрактуализмом и корпоративизмом в некоторых своих аспектах напоминает хорошо известный контраст между обществом (Gesellschaft) и общиной (Gemeinschaft). Контрактуализм в особенной степени предполагает приобретение человеком статуса в обществе с помощью достижений, а не по определению. По сравнению с жизнью общества до изобретения письменности, корпоративизм и контрактуализм, описываемые здесь, больше сродни гезелынафту: им обоим свойственны беспристрастные официальные нормы в рамках обезличенно и формально определенной общины, и в обоих значительную роль играет принцип контрактных отношений. Но исламскому контрактуализму были свойственны многие черты, предполагающие больший упор на принцип легитимации, при котором личные достижения высоко ценятся и отношения подкрепляются контрактом (договором), а не обычаем. Но даже исламской модели в историческом отношении не удалось избежать характерных свойств аграрного общества; она так и не достигла уровня объективных оценок личности в зависимости от ее заслуг, свойственных современному техническому обществу. Различия между такими понятиями, как гемайншафт и гезелынафт, приобретение статуса по достижениям и по определению и принятие решений на основании обычая или в результате размышлений, всегда являются вопросом степени. Конечный результат даже самых резких перемен в этом направлении всегда сохраняет элементы определения статуса по рождению, обычаев и общности на основе родства, так что в новой исторической среде он, в свою очередь, может показаться (используя еще один термин в популярном, но неточном смысле) «традиционным», а не «рациональным». Здесь важна не столько степень «рациональности», сколько четкое функционирование.

На Западе наивысшую социальную легитимизацию и влияние получали не личные отношения и не конкретная структура власти, а автономные общественные должности и занимающие их люди. То есть легитимное влияние получали, прежде всего такие категории, как монархи, вассалы, епископы, горожане, электорат, члены гильдии. Эти категории обладали автономной легитимностью в том отношении, что права и обязанности, закрепленные за каждой из должностей (обычаем или договором), в принципе, не нуждались в авторизации или вмешательстве любого другого должностного лица; и они были корпоративными в том смысле, что предполагали устоявшиеся общественные органы, автономные и ограниченные по количеству членов и территории, в которых должностное лицо должно было исполнять свои обязанности: королевства, муниципалитеты, епархии, герцогства. Эти автономные общественные должности возникали везде, особенно в религиозной сфере и, как правило, в более или менее зачаточных формах: например, мусульманский кади, деревенский староста, великий визирь. Характерным для Запада было то, что такого рода посты становились главной составляющей всей концепции социальной легитимизации. Эти посты обладали влиянием настолько, насколько вписывались в иерархические взаимоотношения в рамках единого социального органа с фиксированной структурой: то есть их обязанности должны были выполняться в соответствии с установленными правилами системы феодального землевладения, религиозного поклонения или имущественных привилегий; эти правила, в свою очередь, обязывали как господ, так и их слуг, и предполагали замкнутую систему взаимно признаваемых прав и обязанностей отдельного человека, которые связывали воедино весь мир христианства под управлением, вероятно, папы римского и императора.

Отличительной особенностью западного корпоративизма был его легитимизм. На каждую должность приходился один заранее предрешенный «легитимный» кандидат, а все остальные были «незаконны» в глазах легитимистов, независимо от того, на какой срок они назначались и насколько прочны были их позиции. Монарх был «легитимен», если приходил к власти в соответствии с установленными правилами, применимыми к этой конкретной должности, безотносительно его компетенции, – он мог быть ребенком или психически нездоровым человеком. В противном случае он являлся «узурпатором», даже если правил хорошо и пользовался большой популярностью. Даже сыновья того или иного человека делились на «легитимных» и «нелегитимных», в зависимости от того, насколько их происхождение удовлетворяло тех, кто стоял во главе системы, хотя сам отец мог не делать никаких различий между ними, заботясь обо всех одинаково. Разумеется, велось много споров о том, какой из претендентов на ту или иную должность «легитимен», но в том, что именно этот являлся законным, а другие – нет, никто не сомневался. На первый взгляд, это может показаться странным и неразумным заблуждением, но элементы такого подхода в более мягкой форме были очень широко распространены в разных обществах. Но жители Запада довели его до крайности – в то время как мусульмане систематически исключали его почти полностью.

Корпоративизм был прекрасным способом регулирования социальных отношений, хорошо продуманным и высокоэффективным на практике. Его сравнивали с готическим собором, форма которого тоже создавалась в период высокого Средневековья. И «корпоративная» тенденция в управлении, и архитектура готического собора, равно как несколько других видов художественного и интеллектуального творчества того времени, отражают общее чувство соответствия форме. Заново формулируя свое описание иерархического корпоративизма в несколько более общих терминах, мы можем сказать, что те, кто сформулировал нормы того времени, усматривали удовлетворительный порядок в модели автономных фиксированных подразделений, организованных в иерархические взаимоотношения в закрытом едином целом с фиксированной структурой. В такую форму авторы облекают свои аллегорические стихи и даже научные трактаты, и некое подобное ощущение прослеживается в том, каким почетом пользовались демонстративная геометрия как образцовая дисциплина и силлогизм как форма, в которую следовало облекать мысли, даже когда они были не слишком силлогическими по содержанию.

В христианской науке, в любом случае, имевшие значение для религии исторические события считались обладавшими удивительно уникальным статусом в рамках общего свода священных заповедей, выделяясь своей независимостью от светской истории. Это отвечало сакральной организации и спасительной сверхъестественной миссии церкви. Представители Запада теперь делали еще больший акцент, чем остальные христиане, на автономном корпоративном единстве и иерархической структуре церкви и ее истории со времен Адама.

Там, где требовалось чувство соответствия, и особенно там, где осознанно требовались оправдание и легитимизация, в действие вступает это чувство стиля: в искусстве, в теологии, в управлении государством, в этикете и даже в науке. Оно определяло как минимум форму легитимизации, если не всегда делало различие в сути. И это чувство стиля могло обладать значительным влиянием на виды деятельности, где потребность в легитимизации была менее осознанной, поскольку определенные типы ожиданий, как правило, совместимы друг с другом и подкрепляют друг друга. Так, можно было сформировать, по крайней мере, в течение нескольких десятилетий в части Северо‑Западной Европы, на уровне общественных ожиданий, относительно однородный стиль («высокой готики»), который проявился в самых различных видах деятельности. Этот стиль в некоторых своих аспектах подготавливался и формировался в течение нескольких веков, и его элементы как минимум оказались достаточно привлекательными, чтобы еще долго влиять на огромную часть западной культуры. Его можно смело считать чрезвычайно характерной особенностью Запада эпохи высокого Средневековья.

Ту часть нашего анализа, которая касается Запада, данную лишь в общих очертаниях, читатель (я надеюсь) дополнит собственными знаниям о Западе. Исламская же часть теперь должна подразумевать все, о чем уже было сказано в данной работе. Мы начнем с систематической характеристики общего стиля, соответствовавшего высокой готике, в которой заключена кульминация нашего наброска о Западе. Затем мы перейдем к характеристике религиозного и общественного уклада – в частности, в том, что касается общего стиля.

В исламском мире элементы, составлявшие аналогичный стиль, не только сложились в такой четкий и очевидный единый стиль, как в период высокой готики в Северной Франции, но даже собственный стиль, частично подготовленный ранее и во многом сохранявшийся в более поздние периоды, и особенно характерный для раннего Средневековья (как и на Западе), никогда не являлся единственной доминантой. Для исламского контрактуализма в социальной сфере самой подходящей аналогией в искусстве, несомненно, является орнамент в стиле арабески, включая геометрические и цветочные узоры, а также сами арабески, окончательно оформившиеся в стиль при Сельджуках, примерно в одно время со стилем готического собора. Чтобы определить единый стиль в такой же формуле, которую мы использовали для Запада, чувство порядка требовало образец равных и заменяемых частей, соответствующих единому набору фиксированных критериев в сфере, способной проникать на несколько уровней и расширяться бесконечно. Бесконечно повторяющиеся ритмы арабески, где зачастую один ярко выраженный бросающийся в глаза орнамент накладывался на менее явный, сначала едва различимый мотив, отвечали тому же чувству формы, которое отражается в макамах в прозе и в нескольких стихотворных жанрах – в частности, в наполненных символами маснави. Примерно то же чувство прослеживается в том, какое уважение оказывалось историческим знаниям и страсти к иснадам и суфийской сильсиле. Геометрия, столь любимая на Западе, начинается с минимального набора посылок и развивается посредством иерархии определений, выведенных дедуктивным методом, завершая развитие автономной самодостаточностью. Напротив, бесконечно расширяемый свод исторических отчетов, каждый из которых был записан и заверен так же, как все остальные, помогает привести, на первый взгляд, хаотическое многообразие жизненной реальности в порядок и сделать его управляемым, без произвольно установленных границ в отношении степени или глубины значения.

Исламское религиозное чувство равной и скоординированной ответственности всех возможных индивидуумов за поддержание моральных стандартов в естественном мире, вероятно, с самого начала было некоторым образом связано с ориентацией, из которой выросло исламское чувство стиля. Но после краха высокого халифата среди суннитов эта раздробленность ислама стала особенно заметна. Ее оправдывал калам, а на более глубокий внутренний уровень ему помогло проникнуть распространение суфийских тарикатов и их сильсилей самостоятельных пиров, несущих каждому духовную правду в соответствии с его способностями к пониманию.

Именно прочное равновесие между приверженностью шариату и суфизмом, развившееся на указанной основе в этот период, обеспечило исламу привлекательность для личности любого склада, при этом не заставляя его жертвовать эгалитаризмом и морализмом. Можно утверждать, что ради сохранения церкви и ее иерархии христиане в какой‑то степени пожертвовали и пророческим видением, и мистической свободой. То есть у них были ограничения как при непосредственном столкновении со старыми пророческими темами (поскольку пророков, как правило, воспринимали просто как предвозвестников Христа), так и в получении независимого мистического опыта, который должен был вписываться в рамки священной дисциплины церкви Христа[277]. В отличие от них у мусульман не было единой организации власти даже в конкретных секторах или местных группах исламских религиозных организаций, кроме произвольной и временной. Они стремились (в силу утонченности, которой жаждут чувствительные души) не к управляемому многообразию церкви, а к более глубокому пониманию самих себя и друг друга в меру своих способностей. Отсюда и молчаливая взаимная терпимость улемов и суфиев. Тем не менее соответствующий упор на объединяющих фиксированных стандартах был таким сильным, что в отличие от, скажем, буддистских монахов или брахманов улемы не могли сформулировать свободные и самостоятельные критерии, но находились под значительным давлением в стремлении сделать общину максимально однородной. Все развитие контрактуалистического общественного строя в этот период, которое выражает тот же общий стиль, стало возможным благодаря соответствующему развитию религии. И как в религии, так и в общественном строе, для того чтобы кажущаяся простота стала настолько эффективной, требовалась значительная социальная сложность; в ней не было и намека на примитивность.

Отличительной особенностью исламского общественного строя, проявившейся в системе айанов‑эмиров, можно назвать, по сравнению с легитимизмом Запада, «окказионализм», когда изменения происходят в случайном порядке, и общепринятое положение и старшинство теряют свое значение сразу же после того, как исчезает сила, на которую они опирались. Это было институционным выражением общей тенденции утверждения свободы отдельного человека за счет любого фиксированного статуса. В сфере искусства, разумеется, такой принцип соответствовал развитому поверхностному формализму, легко приспосабливаемому к любой сущности. Если легитимизм Запада иногда вел к очевидным нелепостям, то исламский окказионализм мог привести к своенравному и насильственному правлению. И все‑таки мусульмане постоянно настаивали на том, что кандидат на пост должен хотя бы теоретически быть достаточно квалифицированным, а свергнутого халифа, в отличие от западного короля, можно было лишить подобной квалификации, ослепив его. И подобные принципы, в любом случае, объясняли чрезвычайную живучесть и экспансивность ислама и его способность не только завоевывать, но и чаще всего удерживать завоеванное. И здесь в безумии была закономерность[278].

В отличие от иерархического корпоративизма Запада то, что я назвал «унитарным контрактуализмом» исламского мира, означало, что высшая легитимность заключалась не в автономных корпоративных постах, а в эгалитарных договорных обязательствах. То есть легитимными считались действия, которые вытекали из обязательств, взятых на себя человеком на такой должности, как эмир в городе, или имам в саляте, или гази на границе, или муж в семье. Модель, определявшая общественные обязанности как личную ответственность, была откровенно шариатской: принцип сведения всех общественных функций либо к фард айни (долгу, лежащему на каждом человеке), либо к фард кифайа (долгу, лежащему только на том количестве людей, которое требовалось, чтобы выполнить эту функцию – хотя, пока функция не была выполнена, потенциально этот долг мог лежать на любом человеке). Таким образом, общественные обязанности, как частный случай личного долга, подчинялись тем же правилам, что и все остальные. Если те, кто выполнял эти обязанности, приходили к соглашению в ходе своей работы, такой договор был столь же значимым, как и любой личный контракт. (Мы уже видели пример таких договоренностей о преемничестве, когда говорили о попытке ар‑Рашида разделить халифатское государство.)

Этот принцип личных договоренностей был противоположной крайностью по отношению к западному принципу публичных, корпоративных должностей. Можно сказать, что чаще всего в великих культурах особым статусом наделяются действия или имущество и т. п., относящиеся к социальному органу – например, государству, – но что такой статус, как правило, рассматривали как особый случай более объемного нравственного закона, применимого, в принципе, к людям как к таковым. Монарший статус являлся таковым при Сасанидах, когда царская хварна, как сверхъестественная аура, отделяла монарха от других людей, но только до тех пор, пока он обладал божественным благословением на царство. Жители Запада обычно доводили особый статус публичных действий до крайности, делая упор на закрепленную автономию той или иной должности; до точки, в которой возникала непреодолимая пропасть между личной и общественной сферами, частным и публичным правом – наталкивающая на вывод о том, что у государства были собственные нормы, согласно которым, этическая сторона действий частных лиц не подлежала обсуждению. Мусульманский принцип, напротив, отрицал какой бы то ни было особый статус публичных действий, подчеркивая необходимость эгалитарных и нравственных оценок, в результате которых и определялся общественный статус, и все действия рассматривались как поступки отдельных лиц, несущих персональную ответственность.

^{Минарет Большой мечети Кайруана, Тунис. Современное фото}

С этой точки зрения было бы неверно считать их «частными поступками», поскольку антитеза публичного и частного в общественной деятельности – как раз то, что отрицали мусульмане и довели до крайней степени христиане. Разумеется, то, о чем я здесь говорю, – весьма схематично обрисованная точка зрения, имеющая ограниченную сферу применения. В раннем Средневековье это различие не было реализовано полностью ни с той, ни с другой стороны. Более того, в некоторых отношениях разница между Западом и исламским миром в это время близка к случайной.

В обоих случаях, то, что произошло после распада бюрократического абсолютизма, можно описать как частное владение публичной должностью. У мусульман сохранилось некоторое осознание публичной сферы с ее нормами. Например, в положении халифа как легитимизирующего агента, определяющего законность других правителей, прослеживался отголосок этого чувства бюрократического общественного уклада, поддерживаемого во времена высокого халифата. С этой позиции централизации, права эмира и обладателя икта являлись частными правами в частных руках. В любом случае в обществе всегда реально смотрели на вещи и признавали, что монарх как минимум должен действовать из соображений собственной безопасности – с общественной точки зрения, – иногда вразрез с этическими нормами. Тем не менее и владелец икта, и эмир считались частными лицами, состоявшими в непосредственных отношениях с другими людьми – и данный факт влиял на то, каким образом они собирали доходы с земель, на их отношения с другими должностными лицами и даже на выбор их собственных преемников.

На Западе передача полномочий многочисленным автономным должностям угрожала стереть то самое различие между частным и общественным, которое было унаследовано из прежних веков и которому энергичные правоведы пытались обеспечить широкое влияние в новой обстановке. Некоторое время феодальные отношения, к примеру, вполне можно было рассматривать как контрактуалистические. Но наиболее характерным стремлением была трактовка наделения должностей полномочиями и всей феодальной системы в корпоративном ключе, когда автономной была именно должность, а не человек. Так, по совершенно чуждым исламу принципам, даже право на трон короля Иерусалима можно было продавать и покупать. Какими бы нереалистичными ни казались два противопоставленных нами принципа, они демонстрируют определенные установки, оказавшие значительное влияние на формирование обоих обществ в указанный период.

Личная ответственность на общественном посту в исламском мире воспринималась как соответствие принципу эгалитаризма: по сути, их мог взять на себя любой, кто обладал подходящей квалификацией, если он являлся мусульманином, невзирая на происхождение. Строго теоретически, они не могли наследоваться. И в шариате, и в обычаях присутствовали признаки неравенства. Потомки Мухаммада наделялись особым статусом в отдельных случаях – они не могли претендовать на денежное пособие, но имели право на особое расположение к ним со стороны всех мусульман и должны были заключать браки только между собой. Различным военным группам тоже нравилось объединяться в закрытые привилегированные касты, пока у них была такая возможность, что влекло за собой весьма разрушительные последствия. Но в результате общественного давления либо открывался доступ в такие закрытые касты, либо они раскалывались, поскольку никакие другие элементы общества не признавали всерьез легитимность их притязаний в долгосрочной перспективе.

Главным образом, эти личные обязательства, если и не являлись условием какого‑либо контракта напрямую, были все же договорными по своей сути. Шариат на многие отношения смотрел как на договорные, но настрой в обществе того времени шариатом не ограничивался. Независимо от того, определялась ли легитимность независимого положения власти личной харизмой, существующим законом или обычаем, она общепринято устанавливалась взаимным соглашением и предполагала взаимные обязательства одного человека и всех остальных[279]. На относительно частном уровне это иногда проявлялось в отношениях личного патронажа, которые играли ведущую роль в подобном обществе. Подчас они облекались в форму полноценного контракта; например, брак считался не таинством, наделяющим людей аскриптивным статусом, а договором, имеющим обратную силу в случае, если заинтересованные стороны не были удовлетворены его результатом. Именно такая позиция превалировала в обществе.

Даже в случае с халифатом, согласно суннитской теории, следующий халиф, назначаемый ключевыми аристократами уммы или самым знатным из них (действующим халифом), должен подтверждаться байяа – актом согласия, принятия всей знатью от имени всего сообщества. То есть, недостаточно было просто при случае поддержать действующего правителя; мусульманин должен был недвусмысленно продемонстрировать, что принимает на себя свою часть обязательств в этих отношениях. (Согласно шиитской теории, которая говорила о божественном начале в подобном назначении, правоверные обязаны были лично заявить о своем согласии имаму; это часть значения, заключенного в хадисе, о том, что «тот, кто умирает, не узнав имама своего времени, умирает неверующим»; этот хадис соответствовал и убеждениям суннитов.) Принятие эмира его военными и всем обществом в лице его знати и принятие суфийского пира теми, кто искал его духовных наставлений, проходили по той же схеме. Это всегда был договор, который следовало обновлять лично каждому новому облеченному властью и который связывал обязательствами только тех, кто лично вступил в него. (Слишком часто западные ученые тщетно пытались приравнять исламские сделки подобного рода к западным узаконивающим категориям и заходили в тупик. Байа являлся аналогией западной присяги на верность, но не был ее эквивалентом ни по форме, ни по функции.)

Далее, связанные с должностью обязательства исполнялись согласно единому своду установленных правовых стандартов, применимых повсеместно, при условии наличия минимального числа мусульман, и (добавили бы как минимум суфии) имели как очевидное, техническое значение, так и более глубокий смысл, глубина которого зависела от духовности участника договора. Несмотря на то что на практике шариат отличался не только в разных мазхабах, но и в разные века, постоянный взаимообмен точками зрения еще сильнее сближал мазхабы – постоянно присутствовало стремление избегать каких‑либо радикальных разногласий – и постепенная эволюция правовых стандартов в большей или меньшей степени наблюдалась во всем исламском мире. В правовой сфере в исламе была достигнута наивысшая в период Средних веков степень единообразия (по крайней мере, на некоторых уровнях), несмотря на беспрецедентно широкое распространение ислама. Закон шариата применялся везде, где присутствовало достаточное количество мусульман, и зависел не от территориальных властей и не от преемственности взглядов на официальных постах, а только от присутствия среди преданных шариату мусульман человека, хотя бы минимально подкованного в этой сфере, чтобы обеспечить его исполнение. Если в новообращенном мусульманском обществе его применение вначале проходило не без трудностей, каждый приезжий шариатский правовед из любого другого мусульманского региона помогал оттачивать его, не допуская того, чтобы шариат опустился до уровня местного обычного права. Эту систему можно было расширять за счет включения, в итоге, всего человечества, не принимая при этом никаких новых постановлений.