III. Философские системы Древней Индии

В созерцательно-психологической философии древней Индии есть два фундаментальных деления разнообразных направлений и школ. 1. Настика (он не существует, его нет) и астика (он есть, существует), различающиеся пониманием трансцендентного. Первый тип философских школ не признает существование трансцендентного мира (фактически бога) и жизнь после смерти. Второй – признает. Однако, это не совпадает полностью с различением теизма и атеизма. Различение настики и астики является исторически более ранним. 2. Позже возникает различение ортодоксальных и неортодоксальных школ по их отношению к Ведам – священным текстам, в которых осуществляется переход от предфилософии к философии.

Направления астики совпадают с ортодоксальными школами. Среди неортодоксальных есть как астики, так и настики. Традиции религиозной философии являются доминирующими в индийской философии, не случайно самые известные и дошедшие до наших дней ее ветви: индуизм и буддизм, – превратились в религиозные системы. Поскольку буддизм со временем практически уходит из Индии в более северные страны, то традиции астики и ортодоксии, приведшие, в конце концов, к возникновению индуизма, определяют характер исторического развития индийской философии..

1. Условия возникновения и особенности древнеиндийской философии; Веды, Веданги и Упанишады.

В развитии индийской философии можно выделить три основные этапа: ведический – первая половина I тысячелетия до н. э. (время разложения первобытнообщинного строя, возникновение раннеклассовых рабовладельческих обществ); эпический – вторая половина I тысячелетия до н. э. (время закрепления системы хозяйственных, политических, нравственных и т. п. связей и отношений в форме варно-кастового деления общества); классический – с I тысячелетия н. э. и вплоть до XVII – XVIII века.

А). Веды и их значение для индийской философии. Веды – самые древние тексты индийской культуры, а значит и предфилософии. Ведическая литература – более широкое понятие, она оформлялась на протяжении почти тысячелетия (II – I вв. до н. э.) и отразила различные стадии развития мировоззрения древнеиндийского общества.

а). В целом Веды представляют собой священные тексты, которые были результатом откровения мудрецов (риши) и выражали идеологию брахманизма, а затем индуизма. Ведический комплекс составляют: собственно Веды или самхиты – сборники гимнов в честь богов (Ригведа и Самаведа), а также жертвенных формул, изречений, магических и заговоров на все случаи жизни (Яджурведа и Атхарваведа); Брахманы – мифологические, ритуальные и другие объяснения к самхитам; непосредственно примыкавшие к Брахманам Араньяки, или «Лесные книги» – поучения для лесных отшельников, ставших «на путь знания»; и, наконец, примыкающие к Ариньякам и Брахманам Упинишады – тексты эзотерического знания.

Составной частью Вед были также Веданги – совокупность текстов, посвященных различным отраслям предфилософской науки (фонетике, этимологии, метрике, астрономии т. д.), являющихся плодом не сверхъестественного откровения (шрути), а запоминания («смрити»).

б). Древняя ведическая литература, безусловно, отражала особенности социально-политической жизни Древней Индии. Формирование кастовой структуры общественной жизни шло параллельно с модификациями мифологического сознания, в целом по той же схеме движения от образно-личностного мифологического видения к безличностно-понятийному философскому рассуждению, о которой говорилось ранее.

Но философская мысль древней Индии была очень чутким камертоном перехода от родоплеменной мифологической мудрости к мудрости личностной. Возможно, именно условия кастовости сосредотачивали свободную мысль во внутреннем мире человека и его космической обращенности за границы конкретного социального существования. Индийские мудрецы особенно остро переживали процесс формирования собственного духовного мыслительного творчества, направленного на поиски бесконечной основы которого они и устремились.

в). Человек представал в их мысли величественным микрокосмом, соразмерным всему Космосу. «Космичность» внутреннего мира человека – предмет главного интереса древнеиндийской философской мысли. Размышления об этом предмете и составили ритуаловедческую традицию Брахман. Исследование ритуала, во-первых, постепенно формировало рефлексивную способность, поскольку утверждало некоторую степени сознательного и свободного выбора между ритуалами и формами служения богам. И, во-вторых, выявило в качестве истока мира космическую бесконечность. Но возможности этого исследования сдерживались крайним религиозным аскетизмом брахманизма, и в полной мере только реализовались в Упанишадах.

Б). Упанишады и первое философствование. Упинишады являются заключительной частью Вед, одним из самых замечательных образцов поэтического и философского творчества народов древней Индии. По разным данным всего имеется от 108 до 200 Упанишад создававшихся на протяжении более чем 2000 лет. Среди них есть самые признанные, классические, созданные в XIII – XII веках до н. э.: Брихадараньяка, Чхандогья, Айтарейя, Каушитаки, Кена, Тайттирия и др. Наряду с анонимными, в Упанишадах представлены и известные по именам авторы: Махидаса, Айтарейя, Сатьякама, Уддалаки и др.

а). Упанишады являются выдающейся попыткой поколебать длительное монопольное положение Брахманов в духовной жизни общества, сохранив при этом верность ведическим традициям. Именно из среды последователей Упанишад вышли первые «еретики» индийской культуры – шраманы, т. е. «совершающие усилия».

Поскольку это были усилия не только аскетического порядка, но и интеллектуального, именно шраманов можно считать первыми философствующими мудрецами Индии. Их деятельность способствовала тому, что в VI – V веках до н. э. возникают шраманские школы, а позже, на их основе появились основные философские системы Древней Индии. Так что именно Упанишады можно считать текстами самостоятельной философской традиции Индии, составляющими основу первой формы этой традиции – брахманизма.

б). Из предшествующего ведического корпуса Упанишады наследуют и делают собственно философскими фундаментальные идеи древнеиндийской культуры: сат-асат, Брахман – Атман, саман, дхарма, сансара (самсара), карма и др.

Согласно исходным представлениям древнеиндийской философии вначале мира было несущее (небытие) «асат», из которого зародилось сущее (бытие) «сат» и весь мир явлений и существ.

Далее выделяется универсальный принцип сущего, сначала в виде живого мифологического Бога – Брахмана (существа мужского рода), а затем, собственно в Упанишадах, в виде безличного сущего Брахмана или Брахмы (существо среднего рода). Это сущее есть генетическое и субстанциональное начало всего в мире. Брахман – это духовный абсолют и внепространственный и вневременой «зародыш» мира, разворачивающий из себя весь мир. Все вещи и стихии, все многообразные миры – суть Брахман. Брахман – образ-понятие, обозначающий мыслимый телесный и духовный предел мира.

Брахман недостижим силами обычного знания, но только религиозной интуицией. Эта интуиция открывает то, что Брахман – высшее блаженство и высшее самосознание, бесконечное космическое сознание. Поэтому есть Брахман воплощенный и невоплощенный, смертный и бессмертный, существующий и истинный и т.п. Невоплощенный Брахман – предмет веры, воплощенный – предмет философии.

Ранняя философская мысль Индии тонко осознавала, что подлинное постижение Брахмана, это постижение тех имен и ликов, под которыми он живет в мире, т. е. постижение сути творчества индивидуального сознания. Поиск такого универсального мирового начала приводит к формированию идеи Атмана – индивидуализированного в своем существовании универсально-космического бытия.

Прямое значение слова «Атман» – дыхание, душа, я сам. Атман выражает метафизическую сущность важнейшего жизненного процесса – дыхания. Он понимается как жизненный дух, Пуруша, мировая душа, индивидуальная душа, «Я», поскольку он многоуровневый: жизненно-телесный, жизненно-мыслительный, интеллектуальный, духовно-блаженный. Высший Атман – это Брахман.

в). Выделение Атмана как соначала мира связано с мифологической в своей сути концепции «огненного» рождения человека. Первоосновой, опорой бытия является пространство (саман). В этом пространстве жизни есть пять огней, на которых боги совершают жертвоприношения. Из них-то и рождается «зародыш» человека, символизирующего существо мира.

В круговороте тьмы существ, возникающих из пространства и возвращающихся в него, человек – огненная вершина. Он движется по двум путям: добра и зла, – совпадающим с движениями космических песнопений. Благодаря этому получает исходное знание: Ом, саман, удгитха (высший уровень сущности природы, жизненности), сат и асат, дхарма («то, что поддерживает», «то, что правильно», нравственные нормы жизни) т.д. Образ дыхания, так или иначе, входит в эти понятия и пронизывает их.

Поэтому человек – это возможность логико-теоретического развертывания гимнов-песнопений. В нем реализуется космогоническое отношение «имени» и «действительности». Действительность – первоначальная целостность и сущее – содержала в самой себе потребность стать многим, размножиться. Собственной волей и разумом действительность принимает решение жить именами, индивидуальностями, множеством точек творчества сознания.

В). Брахман и Атман – центральные понятия индийской философии. Космический круговорот предстает во взаимодополняющем движении Брахмана и Атмана.

а). Их взаимоотношение и является первой философской «проблемой» древнеиндийской философии, являясь фактически проблемой многого и единого. Атман, с одной стороны, более высшее и совершенное по отношению к Брахману начало, поскольку он действительность с именем. Но, с другой – «Поистине есть нечто большее, чем имя!»[39] Это исток всех имен – Брахман. Тогда Атман – мировое начало постольку, поскольку выражает пады (стопы) Брахмана. Только тогда Атман – весь этот мир.

Один из вариантов описания пад Брахмана в семичастной последовательности выглядит следующим образом: истина – познание – мысль – вера – стойкость – счастье – бесконечно большое. «Бесконечно большое» опирается на «собственное величие или даже невеличие»[40], в котором совпадают величие мира и мудреца. Атман и Брахман неразделимы. Принцип тождества важнейший в их соотношении, формула этого принципа: «это – ты». Благодаря этому тождеству идивидуализированное творчество сознания приобретает универсально-космический статус.

б). Именно поэтому Атман способен вносить в бесконечное философское творчество «я» всесовершеннейшие характеристики нравственной доброты, вечной философской молодости, истинной страстности и истинных замыслов. Мудрец, постигший Атман, обладает знанием, равновесным тому, которым обладает мир. Поэтому он получает право на учительство, которое не есть ни в коем случае прямое назидание. Он может указывать ученику «прямой путь» как к знанию, так и к «правильной жизни».

в). Через учительство индийские мудрецы связывают себя обязательством гармонизировать человеческое общество. Поэтому средоточием своих учений они делают учение о нравственном и психологически самоуглубленном пути человека, как прижизненном, так и посмертном. Это определяет этические идеи Упанишад, важнейшей из которых является проповедь должного знания и почитания, без которых недостижимо высшее блаженство и бесплоден ритуал. Знание восходит к постижению единства субъективного и объективного, т. е. Брахмана и Атмана. Почитание предполагает совокупность предписаний практического характера. К ним относятся, например, рассуждения о трех «ветвях» долга: 1 – жертвоприношения, изучение Вед, подаяние; 2 – подвижничество; 3 – ученичество, пребывание в доме учителя и умерщвление плоти в его доме.*

г). Именно в Упанишадах внятно оформляется фундаментальная модель древнеиндийской культуры: целое, бесконечное, универсальное «Я», которое не может быть воспринято в своей собственной природе, т. к. это не предмет для восприятия среди других предметов, а условие всякого другого восприятия, философского по преимуществу. Первоначально это предстает в образе Пуруши, а затем как универсальное единство космического и психического, проявляющегося в человеке, как высшие духовные проявления человека, становящегося практически богом и космосом.

Суть высших духовных проявлений человека описывается через понятия кармы (действие, поступок, получающий соответствующее вознаграждение) и сансары (или самсары – блуждание). Сансара – это круговорот жизни, в котором неизбежно и неизбывно реализуется карма – закон воздаяния. Человеческая жизнь – определенная форма бесконечной цепи перерождений. Закон кармы диктует постоянное включение в круговорот перерождений и детерминирует будущее рождение, которое является результатом всех деяний предшествующих жизней.

Совершенство человека – в понимании того, что круговорот жизни вечен. А познание есть стремление постичь единство Атмана и Брахмана, благодаря этому достигается высшее блаженство (ананда). Путем к блаженству является «мокша» - преодоление сансары и приобретение истинного вечного «Я». Основным средством достижения этого в Упанишадах становится йога.

д). Соотношение Брахман-Атман – это не только отношение первоначала и человека, но и отношение первоначала и отдельной вещи. Через это отношение: 1. вещественное начало мира приобретает также космическое и сакральное значение; 2. Принцип тождества дополняется элементами эволюционизма. Вещественное начало определяется как Пракрити – величественный антипод высвобождения от самсары и кармы. Благодаря Атману, Пракрити обусловлена вечным духом – Брахманом, и потому есть не просто сумма всех вещей мира, но «вещество» жизни, что делает мир наполненным многообразными взаимодействующими жизненными формами. Переход от одной формы к другой – не только круговорот, но и эволюция.

Г) Философия эпического периода. В эпический период философия Индии постепенно превращается в особую отрасль знания. Происходит различение «трайи-видья» («знание трех», т. е. трех ведических текстов – Ригведы, Самаведы и Яджурведы) и «анвикшика-тарка-видьям» (рационально-логического знания, собственно философского знания). Во многом этому способствует индийский эпос. Целью философии осознается достижение «Величия», а не Блага или Добра.

а). Главными источниками эпического развития философской мысли являются: 1. Эпическая поэма Махабхарата, создававшаяся с X в. до н. э. по V в. н. э., состоящая из 13 книг, содержащих 100000 стихов, написанных Вьясой. В целом – это сказание о родовых героях, где осуществляется синтез народных верований, мифологии пришельцев (греков, парфян, скифов), и брахманистской догматики Вед. 2. Поэма «Рамаяна», состоящая из 7 книг, написанная Вельмики, и в которой перемешиваются старые и новые боги, первопредки, различные политические культы. 3. Свод законов Ману – этический кодекс, дающий разъяснение по поводу прав и обязанностей различных варн, порядка жертвоприношений и наиболее важных моральных критериев.

В этих текстах окончательно определяется высшее божество – Вишну, которое, с одной стороны понимается как высшее бытие, а, с другой – предстает в виде действий двух богов: Кришны или Рамы. Отношение «Брахман-Атман» приобретает вид «Вишну-Кришна», или «Вишну-Рама». Важнейшим понятием становится понятие «Итихаса» – «то, что было на самом деле», выражающее обобщенный эпический историзм.

б). Наиболее известной на сегодняшний день является шестая книга Махабхараты – Бхагаватгита. Она есть выражение одной из важнейших модификаций йоги – йоги-шастры. Йога здесь сохраняет сугубо практическое, волевое, а не созерцательное, как в Упанишадах, значение. Это этико-волевое усилие, противостоящее любому соблазну. Поэтому йога – метод психологического воспитания, очищения от эмоциональных заблуждений, позволяющий непосредственно и истинно воспринимать реальность.

Согласно «Гите», на всех чувственно воспринимаемых вещах лежит печать преходящего, они постоянно стремятся стать иными, качественно неопределенными. Первичное же устойчивое бытие есть Брахман, вечный дух. Но поскольку он всегда в вещах, то неотличим от их конечности. Брахман одухотворение и олицетворение всего существующего. Поэтому и в сознании человека заложено нечто постоянное, и об этом свидетельствует постоянная неудовлетворенность индивидуального «Я», его стремление к вечности и бесконечности к величию Брахмана.

в). В этическом плане это означает, что для достижения состояния Брахмана и блаженства необходимы не жертвоприношения, а самопожертвование, жертва душою эмпирической в пользу души мудрой, свободный выбор себя через преодоление собственного эгоизма. Нравственное действие приобретает почти ригористический характер: оно не для человека, но во имя человека. В пользу высшей человечности отдается самолюбие и при этом не гарантируется никакое воздаяние.

Д). Общая характеристика классического периода индийской философии. Космологизм, универсализм, эволюционизм, психологизм, аскетизм и ригоризм – основные составляющие предфилософских и ранних философских идей древнеиндийской культуры. На их основе создается все многообразие школ классического периода развития древнеиндийской философии.

Причем, если космологизм и психологизм характерен для всех направлений, то универсализм, аскетизм и ригоризм принимаются не всеми. На этом основании уже в эпический период формируются школы антибрахманистского толка, вследствие чего в классический период происходит четкое разделение школ не только на настику астику, но и на ортодоксальные и неортодоксальные.

а). Неортодоксальные школы (отвергающие авторитет Вед) включают в себя как направления настики: локаята (чарвака) и адвижика, так и направления, соединяющие элементы настики и астики: джайним и буддизм. Ортодоксальные школы, принимающие авторитет Вед), стоящие на позициях астики, подразделяются на школы, основанные непосредственно на текстах Вед, и школы, основанные на достаточно независимых основаниях. К первым относятся: миманса, придающая особое значение ритуальной стороне Вед, и Ведента, придающая особое значение спекулятивной стороне Вед. Ко вторым – санкхья, йога, ньяя и вайшешика.

Лицо индийской философии в классический период определяют буддизм, противостоящий брахманизму, и философские системы индуизма, наследующие и перерабатывающие философию брахманизма.

б). Брахманизм – прежде всего религия. Но в брахманизме был заложен и огромный философский потенциал, что определило возможность его модернизации. Возникая из ведических традиций, брахманизм все же не остается равен им, видоизменяет их, включая в себя даже элементы атеизма. В нем создается эволюционная и пантеистическая картина мира, который создается Брахмой из несотворимого и непреходящего первовещества (практрити) и в вечном круговороте вечно возвращается в эту первоматерию.

Если буддизм стремится дистанцироваться от брахманизма, то в индуизме происходит сплав брахманизма, мифологии, повсеместно возникающих новых культов и достижений философской мысли. Вследствие своей многопланровости и разнородности он легко распространяется среди всех этнических слоев разнородного индийского общества.

в). Но на характер зрелой индийской философии повлиял не только брахманизм. Исходным священным текстом индуизма является созданная в эпический период Бхагаватгита. Это определило возникновение вишнуистских и шиваистских систем, которые в схоластической форме пытались доказать, что Брахман брахманистских сутр и есть бог Вишну или Шива, предстающие в обликах Кришны или Рамы.

Кроме того, становление индуизма и буддизма повлияли шактизм (шакти – мощь, сила, в мифологии – жена Шивы) и тантризм (Тантра – ткань, текст). Шактизм – учение о божественной силе, половой энергии, творящей мир и священные события, связующей чистое сознание и материю. Тантризм – тайная наука о ритуалах, разрабатывающая систему экзотерических (имеющих внешнее выражение) практик, часто использующих сексуальные контакты между людьми для достижения Абсолюта. В основе учения тантризма лежит идея человека-микрокосмоса.

г). Если в буддизме главной персоной и, одновременно, главным понятием является «Будда» (пробужденный), то или тот, кто понимает и открывает безосновность и иллюзорность видимого мира, то в индуизме важнейшим понятием является «буддхи» (бодрствовать, замечать, познавать). Это понятие содержит в себе положительный познавательный потенциал и обозначает познавательную способность и тонкую субстанцию всех умственных процессов. Буддхи – средство для постижения мира с помощью восприятия, ума, интеллекта, рассуждения и др. Буддхи позволяет увидеть универсальную связь: «сат» – «чит» – «ананда» (Бытие – Знание – Блаженство), которая равносильна идее бога.

д). Основной формой изложения философии в классический период становятся сутры. (Сутра – буквально: нить, переносно: афористическое высказывание). Сутры являются своеобразной формой умозаключений, которые используются для организации и систематизации мыслительного материала.

Отдельные сутры содержат утверждения философского характера о каких-то определениях или правилах, совокупность сутр – трактат – излагает законченную умозрительную концепцию. Сутры, составленные основателями школ, являются основой для дальнейших интерпретаций и комментариев, определяющих развитие школы.

Вывод. Истоком индийской философии является брахманистская религиозная мысль. Поэтому для учений Древней Индии характерно смешение религиозных спекуляций и философских рассуждений. Брахманизм, переработанный Упанишадами, создает возможность дальнейшего традиционалистского и нетрадиционалистского развития индийской мудрости. Исходные представления Упанишад определяют сущностную характеристику индийской философии: индивидуальное глубокое интеллектуально-психологическое созерцание, соразмерное космосу.

Мир понимается в индийской философии не совокупностью природных явлений и вещей, а пространственно-космической бесконечностью – Брахманом. Человек предстает не «игралищем чувств», а носителем Атмана, души мира, выразителем Брахмана. Брахман и Атман находятся в нераздельном единстве, тождестве, являясь фактически объектом и субъектом, чистым бытием и чистым сознанием, миром и душой индивида, творящим началом и во многом иллюзорным творением и т.п.

Философия, мысль – не «интеллектуальный церимониал», сопровождающий церимониал нравственно-политический, а мощное, проникающее в глубины мира видение, главными предметами которого являются сансара и карма. Познание одна из ипостасей дыхания жизни мира и человека.

Чем более та или иная реальная форма «дыхания» удалена от Брахмана, тем более она иллюзорна, тем плачевней ее сансара и трагичней карма. Школы индийской философии различаются, прежде всего, по степени признания этой иллюзорности и пониманию природы сансары и кармы. В самом общем виде можно сказать, что ортодоксальные направления оставляют эту характеристику за миром природы и человеческой жизни, а неортодоксальные – полагают иллюзией самих Брахмана и Атмана; ортодоксальные сохраняют универсализм, космологизм и аскетизм брахманизма, неортодоксальные – обращаются к этическим и гуманистическим сторонам жизни.

2. Радикальное учение джайнизма: идеи свободы воли.

Джайнистское учение основано Махавирой Вардхаманой, жившем в VI в. до н.э. Он происходил из богатого кшатрийского рода. В возрасте 28 лет он покинул родной дом и после 12 лет аскезы и философских рассуждений пришел к принципам нового учения. После этого он начал заниматься проповеднической деятельностью. Его учение долгое время существовало лишь в устной традиции и лишь только в V в. н. э. был составлен текстовой канон этой философии.

Вардхаману называют также Джина (Победитель – имеется в виду победитель над круговоротом перерождений и кармой.) Согласно джайнисткой традиции он был только последним из 24 учителей – тиртхакаров (творцов пути), учение которых возникло в далеком прошлом.

А). Дуализм джайнизма. Важнейшей чертой джайнизма является дуализм. Это проявляется и в понимании мироздания, и, особенно, в этических воззрениях.

Мир – космос – вечный, несозданный и неуничтожимый содержит два основных компонента: дживу (душа) и адживу (недуша). Он упорядочен. И основой этого порядка является душа, способная делиться на мельчайшие частицы, проникать повсюду в неодушевленный мир и вновь собираться в единую душу. Этими процессами и упорядочивается Космос. Они, в пределе, определяют все формы подвижности, которыми он пронизан. Подвижность космоса оттеняется особой средой покоя, образующий особый буферный компонент мира.

Сущность человеческой личности также двояка: материальна (аджива – недуша) и духовна (джива – душа). Единая душа способна распадаться на множество частиц, которые облекаются в различные материальные оболочки, и могут переходить из тела в тело. Благодаря этому непосредственному смыканию души с любым сколь угодно малым и удаленным телом, становится возможным непосредственное (минуя чувства и разум) познание прошлого, настоящего и будущего, по сути дела – особое духовное видение.

Главное, что открывается этому видению – карма. Именно она является связующим звеном между душой и недушой. Она понимается не как закон, а как особая тонкая материя, соединяющая душу с материей. Соединение души с неживой материей и приводит к созданию индивида. Карма определяет характер этого соединения и чередует одну за другой его формы, образуя цепь жизней и перерождений.

Джайнисты различают 8 форм, видов карм, которые имеют в основе два фундаментальных качества: добро и зло. Злые кармы портят душу. Добрые – как бы бережно поддерживают ее в цепи перерождений. Но только когда человек постепенно преодолеет действие злых и добрых карм, произойдет его освобождение от пут сансары и он достигнет высшего блаженства.

Б). Освобождение человека. Джайнисткая мысль ищет пути радикального освобождения человека от кармы. На этом пути она приходит к радикальному устранению дилеммы «Брахман – Атман». В Джайнизме острое ощущение творчества собственного сознания перерастает в острое ощущение усилий по собственному освобождению. Основной дилеммой становится дилемма «закабаление – освобождение».

Джайнисты верят, что человек обладает достаточной духовной мощью для достижения подлинного блаженства и свободы. При помощи своей духовной сути человек может контролировать свою материальную суть и управлять ею. Он сам может определить, что есть добро и зло, и к чему отнести всё, что встречается в жизни.

Главными деяниями духовной сути человека являются аскеза и совершение благих деяний. Это составляет основу джайнистской этики, традиционно называемой три драгоценности (триратна). К ним относятся: правильное понимание (обусловленное правильной верой); правильное познание (рождающее правильное знание); правильная жизнь. Первые два принципа связаны с джайнистской доктриной, третий с аскезой. Суть аскезы – освобождение души от сансары. Ее цель – личное спасение, ибо человек может освободиться лишь сам: никто ему не может помочь и никому он помочь не может. Человек противостоит миру, будучи зависимым от кармы, он все время отвоевывает себя у нее.

С течением времени в джайнизме сформировались два направления, отличавшиеся, прежде всего, пониманием сути аскезы и радикализмом в отстаивании идеи личного спасения. Ортодоксальные взгляды отстаивали дигамбары (одетые воздухом, отвергающие одежду) и шветамбары (одетые в белое).

Вывод. В джайнизме, как в большинстве неортодоксальных направлений этическая составляющая доминирует по отношению к онтологической. Дуалистическая джайнистская этика может быть названа эгоцентричной, но при этом в значительной степени оптимистичной и жизнеутверждающей. В человека переносится божественная мощь тождества «Брахман – Атман». Пределен и беспределен в мире только человек. Бог – всего лишь душа, когда-то жившая в материальном теле, и освободившаяся от него и от кармы. Такой Бог не творец, не искупитель, не судья, а воплощающаяся через человека душа.

3. Философия и религия буддизма: страдание и очищение.

Буддизм возник на северо-востоке Индии в областях, сохранивших традиции добрахманистской культуры, в VI веке до н. э. Основателем буддизма был Сиддхартха Гаутама (примерно 583 – 483 гг. до н. э.), сын правителя Шакьев из Капилаваста (Южный Непал).

А). Будда – легенды о жизни. По легенде родители, боясь исполнения дурных предзнаменований при рождении сына, оградили его от всех мирских тягот, и всю первую часть своей жизни он провел среди прекрасных дворцовых покоев, в атмосфере как богатства, так и благожелательности и учености, не отказывая себе ни в каких удовольствиях.

а). Но в возрасте 29 лет он все же оказался за стенами дворца и получил в мирской жизни четыре знаменитых предзнаменования: он увидел старика, больного и умершего, что открыло ему трагизм реальной жизни, а затем монаха, что показало ему дальнейший путь. И, несмотря на то, что он был счастливо женат и у него родился сын, Гаутама уходит из семьи и дворца, уходит в «бездомность».

Многие годы он следует монашеской аскезе, но понимает ее бессмысленность, неспособность быть путем спасения. В возрасте 35 лет он, искушаемый, садится под дерево (позже названном деревом бодхи – просветления), приняв твердое решение не вставать, пока не достигнет совершенства, и в результате достиг пробуждения, постигнув правильный путь жизни, отвергающий крайности аскезы и роскоши. Поэтому впоследствии он стал называться Буддой, т.е. пробужденным или Архатом, т.е. достойным и посвятил себя проповеднической деятельности.

б). Очень скоро мировоззрение Гаутамы приобрело религиозные формы и превратилось в буддизм. В религиозной буддийской мифологии образ Будды гораздо более объемный, чем личность Гаутамы. Сиддхартха может предположительно считаться основателем философии буддизма. Будда как основатель буддийской религии именуется Шакьямуни (мудрец из рода Шакьев). Шакьямуни последний из 24 ботхисатв (священные, просветленные, нематериальные существа – боги, прообразы для людей). Посредством своих земных родителей он воплощается в Гаутаму, что проповедовать в мире, погруженном во мрак страдания и неведения. Воплощается и по просьбе богов, и своему собственному решению.

Б). Буддийские представления о мироздании. Буддизм, является религией, философией и нравственным учением. Но парадоксальным для европейского сознания образом не знал ни Бога, ни бессмертия души, ни свободы воли. При этом буддизм говорил о божествах и божественности, о посмертной судьбе человека и о его уникальной значимости.

Буддизм находится в оппозиционном диалоге с брахманизмом. Доведя до парадоксального логического конца ведические традиции понимания мироздания буддизм столкнулся с очень сложной этической проблемой. Брахманистский мир индифферентен к проблемам нравственности, равнодушен к различению добра и зла. Ведический универсализм и аскеза одновременно контрастировали и согласовывались с кастовой реальностью обычной жизни и имели слишком «скромный» гуманистический и этический потенциал (видимо, это и заставило Гаутаму сесть под дерево). Буддизм отказывается от универсализма, аскетизма, кастовости.

а). Понятие «брахма» в буддизме заменяется понятием «шунья» – пустота («шуньята» – пустотность), которая составляет основу и суть мира. Поэтому ни для одного события в мире невозможно однозначно указать причину, возможно лишь показать совокупность условий того или иного события.

Для этих условий нужно искать «условия условий» и так до бесконечности, не достигая конечных оснований. Факты материального и духовного существования человека безосновны. Всё возникает из ничего и туда же возвращается. Мир в целом «огромный лабиринт без плана». Бытие не требует для своего объяснения ни бога-творца, ни свободно творящих сознания и воли. В нем всё подобно иллюзии.

б). То, что мы можем воспринять и выразить в образах и словах, и понятиях есть лишь определения человеческого представления, окрашенные особенностями его бренной жизни. На деле же всё сущее – движение дхарм, полностью непостижимое для человека в силу несовершенства его познания.

Понятие «дхарма» заменяет в буддизме понятие «Атман» и, одновременно, меняет свое содержание. Дхарма – не нравственный закон и долг, а наименьший уровень реальности. Дхармы – вечные и неизменные элементы сущего, своеобразные «вспышки» психофизической энергии, которые в более позднем буддизме понимаются даже как нереальность. А состояния человеческого сознания, создающие представления, есть неустойчивые продукты привычки, памяти и воображения, смутно передающих исчезающее существование и движение дхарм.

Дхармы – объяснение как тела, так и души. Буддизм отрицает не только бессмертие души, но и ее самостоятельное, отдельное существование. Душа, как и тело, есть процесс мгновенного взаимодействия конечных и постоянно изменчивых дхарм, комбинация которых составляет то, что в обыденном мнении принято считать телом, ощущением, переживанием, – все, что выражает жизнь, а значит и душу.

Поэтому душа и тело не образуют чего-то постоянного и устойчивого и противопоставленного друг другу. Они находятся в постоянном и непрерывном изменении, состоянии рождения и смерти. И человек, как правило, не отдает себе отчета в том, что жизнь – это бесконечно волнующийся океан, образуемый волнами счастья и несчастья, совершенства и несовершенства и т. п., и что за этим непрестанным движением невозможно обнаружить никакой основы.

В). Буддизм об уникальности человека. При этом человек занимает в буддизме совершенно особое место среди всех живых и мифологических существ. И через человека объясняется Бог, а не наоборот. Боги – также результат движения дхарм, только совершенно особый, и участь их не во всем завидна.

а). Боги, как и люди, – не творцы мироздания. Боги не свободны, поскольку именно они в полной мере подчинены действию безличного мирового порядка: сансаре и карме. Этот порядок сделал богов богами. И они, как боги, лишены необходимости и возможности испытать блаженство очищения и спасения. У богов, в отличие от человека, нет выбора.

Человек имеет в некотором смысле более высокий статус, чем боги. В отношении его карма и сансара приобретают необычный смысл. Карма – не долг и ответственность, а немотивированные импульсы, которые побуждают нас что-либо делать или думать. Эти импульсы возникают как результат предшествующих привычных действий или поведенческих моделей. Но поскольку нет необходимости следовать каждому импульсу, наше поведение не является строго детерминированным. Его ориентиром является особый нравственный, поведенческий идеал – «ахинса» (ахимса), т.е. непричинение ничему вреда, терпимость.

б). В буддизме идея перерождения предполагает многообразие форм человеческой жизни и неповторимость индивидуальности. Сансара – переход от одной неповторимой жизни к другой, а не движение одной и той же сущности (Атмана или «я», перманентного, неизменного, отдельного от тела и ума) через чуждые внешние формы.

И самое главное, человек способен на нирвану (угасание, остывание, затухание) – высшее состояние сознания, в котором угасает и успокаивается всё чувственное. Неточными характеристиками нирваны могут быть свобода, покой, блаженство и отрешенность, но точного определения ей дать нельзя. Нирвана противоположна сансаре, она – выход из цепи перерождений. Достигший нирваны становится буддой.

Г). Этическая суть буддизма. Философия и религия буддизма объединены этической задачей. Создание этического учения Будда-Гаутама, видимо, считал своей главной целью. Для такой нравственной доктрины не пригодны ни традиционные религиозные представления, связанные с существованием сверхъестественного существа – Бога, ни материалистические, атеистические представления, отвергавшие Бога. Моральный ригоризм первых и моральный нигилизм вторых одинаково безнравственны, лишают человека свободы морального выбора и действия.

Нравственность – это не особое учение о бытии, она должна быть пригодной для того, чтобы адресоваться к любому страждущему. Будда ищет свой «средний путь», избегая крайностей как брахманистского аскетизма, так и чрезмерно эмоционально-чувственного отношения к жизни.

а). Ядром нового учения становятся «четыре благородные истины».

1. Страдание есть универсальное свойство мира и человеческой жизни, прежде всего. Оно охватывает всё: рождение, старость, болезни, смерть, стремление к обладанию вещами и их потеря – всё проникнуто страданием.

2. Имеется причина страданий. С одной стороны – это объективное движение дхарм, сансара и карма, с другой – безмерная привязанность человека к жизни, удовлетворению чувственных страстей (жажда – тршна).

3. Можно прекратить страдания еще и в настоящей жизни. Нужно переключить эгоистические стремления воли, направленные на внешние предметы и направить вовнутрь, для разрушения всех иллюзий, в том числе иллюзий абсолютного «я», «Атмана», т. е. устранить жажду, войти в состояние понимающего спокойного разума.

4. Есть путь избавления от страданий. Это благой восьмеричный путь, ведущий к нирване. Этапы этого пути:

1. правильная вера – признание четырех благородных истин как фундаментальной основы внутреннего самосовершенствования; 2. правильная решимость – отказ от дурных намерений, вражды к ближним и т. п.; 3. правильная речь – результат правильной решимости, честность, воздержания от лжи, клеветы, оскорблений и т. п.; 4. правильное поведение – отказ от причинения зла всему живому, воровства, в целом, удаление дурных желаний; 5. правильный образ жизни – обеспечение своих потребностей честным трудом и выполнением буддийских заповедей; 6. правильное усилие – постепенное вытеснение дурных намерений благими; 7. правильное направление мысли – взгляд на вещи, подлежащие вытеснению из сознания, как на чуждые, для чего и необходимо познание; 8. правильное сосредоточение – принятая в йоге психотехника, характеризуемая четырьмя степенями погружения (джхана) в нирвану – медитационная практика.

б). Восьмеричный путь Будды включал целостный образ жизни, в котором единство знания, нравственности и поведения должно завершаться нравственным и духовным очищением человека в свете истины, достижению подлинной продуктивной автономности человека, в конечном счете, нирваны.

Нирвана негативно означает отсутствие желаний и прекращение потока сознания. Позитивно, она – не поддающееся определению и расчленению единство интеллекта, чувства и воли. В ней сливается истинное понимание, нравственное совершенство, абсолютная несвязанность. Нирвана – невыразимая гармония, согласованность внутреннего мира, делающая необязательным мир внешний.

При этом происходит не утверждение «Я», а, наоборот, раскрытие его реального несуществования, не трагическое преодоление мира, а его созерцательное снятие. Собственно нирвана достижима после смерти. При жизни человека это означает отсутствие конфликта человека и мира и прекращение существования потока сознания в его прежнем качестве. Поток сознания вечен, как и жизнь, изменение его качества предполагает, прежде всего, преодоление «эго» и отрешенность от себя в виде помощи ближним.

в). Страдание и освобождение представлены в буддизме как различные состояния единого бытия: страдание – состояние бытия проявленного, освобождение – непроявленного, в конечном счете, несуществования. То и другое выступает в раннем буддизме как психологическая реальность, в развитых формах буддизма – как космическая реальность. Психологическая и космическая реальность в буддизме отождествляются через характеристику освобождения, т.е. несуществования.

Любое существование – всегда нетождественность (разлад). Поэтому ранний буддизм понимает жизнь как страдание, преодолению которого и служит средний (срединный) путь, помогающий избегать крайностей – как влечения к чувственному удовольствию, так и совершенного подавления этого влечения. В нравстсвенно-эмоциональной сфере господствующей в буддизме оказывается концепция терпимости, относительности, с позиций которой нравственные предписания не являются обязательными и могут быть нарушены.

А образ нетождественности в позднем буддизме начинает соотноситься не только со страданием, но со своеобразной красотой, наполняющей человеческую жизнь. Дзэн-буддизму приписывается высказывание: «Истинная красота есть преднамеренное частичное нарушение симметрии». *

Д). Концепция личности. Мировоззренческим центром буддизма оказывается концепция бытия личности, ищущей подлинности мира и собственной жизни. Историческое развитие буддизма связано именно с этим аспектом его воззрений. К наиболее важным идеям этой концепции можно отнести следующие:

а). Буддизм утверждает принцип личности, наполняя принципиально иным содержанием брахманистские идеи. Личность неотделима от окружающего мира, но не вследствие тождества Брахмана и Атмана, поскольку оно не устраняет принципиальной противоположности духовного и материального.

Преобладающим бытием в мире является своеобразный психологический процесс, в который оказывается вовлеченным и мир. Результатом этого является отсутствие в буддизме противоположности субъекта и объекта, духа и материи, смешение индивидуального и космического, психологического и онтологического. Особые потенциальные силы, таящиеся в целостности духовно-материального бытия, соразмерны человеку, но их характер определяется не сансарой, а нирваной. Психическая активность человека оказывается конечной причиной бытия. Поэтому человек уникален.

б). В брахманизме через понятие Атмана провозглашается тождественность и единство людей в Брахмане (Абсолюте). Для буддизма все существа равны в том смысле, что все они имеют одинаковые возможности стать буддой. Буддизм говорит, что каждый индивидуален. Даже став буддой, он сохраняет свою индивидуальность. Не существует неизменное «я», или Атман, как нечто непрерывное и постоянное, переходящее из жизни в жизнь как статуя на конвейере сансары. Но «я» существует, и не как плод фантазии, а как изображению на киноленте, где существует непрерывность кадров, а не непрерывность переходящих из кадра в кадр объектов.

в). Будда учил, что в текущую мировую эпоху появится 1000 будд. Последователи буддизма должны были ответить на вопрос о нравственно-религиозной задаче остальных людей. Поскольку стать буддой в текущей эпохе невозможно, следует стремиться к тому, что является практически достижимым, т. е. стремиться стать освобожденным человеком («архатом»).

Это определяется ограниченными возможностями человека. Будда учил, как стать буддой: необходимо следовать пути бодхисатвы, т. е. полностью посвятить себя оказанию помощи другим и самоусовершенствованию. (Ботхисатва и будда называются еще и «самантабхадра» – «всецело добрый».) Для этого требуется не только преодоление собственных проблем, но и собственных ограничений, чтобы максимально реализовать возможности по оказанию помощи ближним.

Поскольку вследствие свойственных человеку ограничений он не в состоянии оказывать другим максимальную помощь, особое внимание следует уделять раскрытию сердца индивидуума с помощью бодхичитты. Бодхичитта означает установку стать буддой, воспитание сердца для преодоления всех присущих личности ограничений с целью оказания насколько возможно большей помощи людям.

Тогда те 1000 будд, о появлении которых говорил Будда, рассматриваются как основатели мировых буддийских религий. Кроме них может появиться множество других будд-архатов, которые не будут основателями мировых буддийских религий; стать одним из этих будд возможно каждому. В будущей же эпохе будет иной будда: не Шакьямуни, а Майтрейя.

Е). Практика медитации. В интеллектуальной сфере буддизм создает собственные техники мысли и эрудиции, а также свой категориальный аппарат. Их цель – устранить различие между чувственной и рассудочной формами познания и добиться переживания целостности бытия (неразличения внутреннего и внешнего), полной самоуглубленности и, в конце концов, нирваны.

а). В буддизме большое значение придается не внешним, а внутренним техникам, воздействующим на ум и сердце. Поэтому устанавливается практика так называемого созерцательного размышления – медитации, которая служит не столько средством познания мира, сколько одним из основных средств преобразования психики и психофизиологиии личности. Медитация определяет не знания человека, а его состояния. Знать можно только через сопереживание, не случайно в дзэн-буддизме формула подлинного познания: «Это – то».

б). В качестве конкретного метода созерцательного размышления особенно популярны дхьяны (спокойное, равномерное и беспрерывное сосредоточение мысли на одном объекте), получившие название буддийской йоги. Дхъяны – путь к достижению «самадхи» (соединение, собирание в единое). Самадхи – это состояние высшей собранности и гармонии, непосредственно предшествующее нирване. Это состояние, проходящие 4 стадии: освобождение от чувственных желаний, наслаждение созерцанием; преодоление сомнений и достижения радости и покоя; отрешение от этой радости и телесности – невозмутимость; избавление от сознания невозмутимости – полное безразличие и освобождение.

в). Этому способствует, во-первых, изменение в подходе к произнесению мантр – магических слогов и фраз. Ведическая традиция делает акцент на воспроизведение звука, поскольку звук считается вечным и обладающим собственной огромной силой. В буддийском подходе особое внимание уделяется развитию способности к концентрации с помощью мантр, а не звуку как таковому. Во-вторых, создание собственного понятийного аппарата, обозначающего реальность достижения нирваны.

Ж). Эволюция буддизма. В своем развитии буддизм быстро распространился по всей Индии и достиг максимального расцвета в конце I тысячелетия до н. э. – начале I тысячелетия н. э., однако был вытеснен индуизмом и к XII веку н. э. практически исчез из Индии. Одновременно, начиная с III века до н. э., он охватил Юго-восточную и Центральную Азию и частично Среднюю Азию и Сибирь.

Начав с отрицания внешней брахманистской религиозности, буддизм в ходе своего развития приходит к ее признанию, отождествляя в понятии высшей реальности будду и нирвану. Различие в понимании этой реальности и формах обращения к ней породило многочисленные направления и секты, возникшие внутри буддизма. Наиболее крупными являются три ветви буддизма: Хинаяна (Малая или Скромная колесница), Махаяна (Большая или просторная колесница) и Ваджраяна (Алмазная колесница). Колесница – «движение ума», – путь мышления, чувства, действия и т. д., который ведет к определенной цели.

Хинаяна («учение старейших), говорит об абсолютном плюрализме дхарм, волнение которых создает поток сознания, открывающий отсутствие подлинной реальности в мире. Для человека предлагаются методы достижения скромной, а не высшей цели. Она существует для тех, кто просто работает над преодолением своих собственных проблем, т. к. для них было бы непосильно работать с целью преодоления всеобщих проблем. Это учение не для всех, а для тех, кто способен на личное самосовершенствование.

Махаяна делает завершенной идею шуньи – пустоты, говоря о нереальности самих дхарм и абсолютной неценности всего существующего. Нирвана начинает соотноситься с образом абсолютной великой простоты. Нравственным идеалом является не самосовершенствование, а сострадание и доброжелательность, реализованные в деятельном служении людям. Этот идеал предполагает даже отказ от нирваны во имя помощи ближним. Важнее стать ботхисатвой, чем буддой, поэтому это учение для всех.

На основе Махаяны возникает дзэн (чань)-буддизм и Ваджраяна, направление аналогичное индуистскому тантризму, под влиянием которого формируется ламаизм. Ваджраяна создает концепцию Аби будды – верховного единого божества, по отношению к которому отдельные будды являются формами его воплощения. Это делает возможной церковную организацию и церковное государство, объединяющее всех и возглавляемое далай-ламой (священником-океаном).

Вывод. Буддизм – неведическая неортодоксальная традиция индийской философии не является столь радикальным и аскетическим мировоззрением, как джайнизм, поскольку не принимает не только кастовости, но и универсализма брахманистской идеологии.

С самого начала буддизм выступил не только против внешних форм религиозной жизни и ритуализма, но и против абстрактно-догматических исканий, свойственных, прежде всего, брахманийско-ведийской традиции. Доведя до логической завершенности идеи брахманизма, буддизм переосмысливает и радикально меняет их содержание.

Приравнивая друг другу психологическую и космическую реальности, буддизм представляет единое бытие непостижимым волнением дхарм, и приписывает этому бытию два важнейших состояния: страдание (бытие непроявленное) и освобождение (бытие проявленное), достигаемое в нирване.

Характерной особенностью буддизма является его этико-практическая направленность. В нем отсутствует четкая грань между идеалами религиозной и светской морали, смягчается и отрицается аскетизм в его обычной форме. Нравственный идеал буддизма, как говорилось ранее, – абсолютное непричинение вреда окружающим (ахинса). Он проистекает из общей мягкости, доброты, чувства совершенной удовлетворенности, составляющих основу как религии, так и морали. Поэтому отсутствует также и понятие ответственности и вины как чего-то абсолютного.

В качестве центральной проблемы в буддизме была выдвинута проблема бытия личности, которая рассматривается как проблема уникальности, неповторимости, духовной автономности человека. Это гуманистическое содержание буддизма послужило камертоном для изменений брахманизма, способствовало его возрождению в виде индуизма.

4. Материалистические системы древнеиндийской философии.

Духовная и мировоззренческая оппозиция к Ведам не могла не достигнуть своего максимума в материалистически ориентированных системах, к которым относятся локаята (чарвака) и адживика. Но положение этих школ в древненидийской философии особенное. Всеми признается их существование и значительное влияние на другие, как ортодоксальные, так и неортодоксальные школы, но достоверного знания об этих системах не существует.

От этих школ не сохранилось подлинных текстов, и свидетельства об их основателях неясны и противоречивы. Взгляды материалистов можно лишь реконструировать на основе упоминаний, цитирований и жизнеописаний. Эти школы определенно заявляют о себе в середине 1 тысячелетия до н.э., но традиции их возникают гораздо раньше. По крайней мере, в Упанишадах упоминается учение Брихаспати как атеистическое, нигилистическое и ложное.

Адживика и локаята одинаково не принимают религии брахманизма и авторитета Вед, и, насколько можно судить, не принимают никакого догматизма, религиозности, не признают бога, бессмертия души и посмертной жизни (сансары и кармы). Но адживика в этом неприятии брахманистской традиции опирается больше на доведийские представления, а локаята обращается к наблюдаемой каждодневной реальности и здравому смыслу.

А). Школа адживики. Адживика (аджива – недуша, или от имени предполагаемого основателя Аджита) отрицает не только единое духовное начало, духовную причину, но и единое материальное начало. Она принимает теорию элементов: земли, воды, огня, воздуха и витальной силы. Все существующее есть взаимодействие этих элементов, и описать его можно только так, как оно открывается обычному взору: в понятиях приобретения и потери, радости и страдания, жизни и смерти.

Единственным общим законом является переход существующего из одной формы в другую. Переходы обусловлены исключительно индивидуальной природой меняющегося. Эта природа и есть судьба каждого отдельного явления и живого существа, которую нельзя изменить никакими внешними усилиями. Но судьба – не карма, она относится только к этой жизни. Поэтому можно добиться определенного согласия с судьбой, если обратится к знанию (естественнонаучному) и реализовать в нем тот творческий потенциал, который проявляется у людей в аскетизме – тапас (пыл, возвышенное телесно-эмоциональное напряжение).

Б). Школа локаяты. Согласно локаяте (лока – этот мир, идущий от этого мира) существующим можно считать только воспринимаемое органами чувств. Главный принцип существующего – принцип свабхавы, наличия индивидуальной природы каждой вещи, определяющей ее строение и судьбу.

Целью человеческого бытия, согласно локаяте, является забота о благополучии настоящего существования, а духовные искания и аскетизм – тщетны. Поздний вариант локаяты – чарвака даже приходит к гедонизму (мировоззрению наслаждений).

Вывод. Материалистические воззрения разрабатывались не только этими двумя школами, но входили и в другие системы, например, джайнизм и санкхью и даже имеются в Упанищадах. Но, в целом, они не заняли существенного места в индийской философии. Эти школы не только не разделяют духовного универсализма брахманистской традиции, но являются минимально психологичными и космологичными. Однако, в них сохраняется важнейшее для индийской культуры представление о мире как круговороте состояний и событий и фатализм по отношению к человеческой жизни.

5. Философские системы индуизма: универсализм многообразия и эволюционизм.

К началу новой эры традиционная брахманистская идеология вытесняется новой индуистской, развивающейся на основе шраманских школ. Этому способствовало возникновение неортодоксальных воззрений, прежде всего, как говорилось буддизма, а также заложенные в самом брахманизме возможности реформирования.

Философское обоснование индуизма заключается в шести системах – (шад-даршанах), в рамках которых возникает еще целый ряд философских школ. К этим системам относятся: Санкхья, Йога, Вайшешика, Ньяя, Миманса, Веданта. Несмотря на разнородность даршан, всех их связывает стремление найти путь, на котором можно достичь искупления (мукти) от пут самсары и закона кармы, а также признание организованной, действенно-активной картины мира.

А). Санкхья: эволюционная картина мира. Санкхья (число, перечисление, расчет) – одна из старейших школ индуизма. Основателем ее считается Капила (7 В. до н.э.) Но первый трактат этой школы, автором которого был Ишваракришна, относится лишь к IV в. н. э. Свое название санкхья получает потому, что строится как перечисление элементов космоса в их становлении от исходных принципов до всего многообразия мира.

Первые свидетельства об этой школе относятся к III в. до н. э. В этих свидетельствах санкхья называется учением о том, что «в основе мира есть нечто, что лишено сознания», поскольку санкхья учит, что существует первичная материальная первопричина мира – пракрити.

Исходный пункт теоретических построений санкхьи – учение о наличии следствия в причине. Следствие и причина понимаются как два состояния одной субстанции. И поэтому санкхья ищет первопричину не связанную непременно с богом, и такую, которая позволила бы представить эволюцию мира.

Сначала пракрити существовала в аморфной, нерасчлененной, но равновесной форме, а ее превращение в мир существ и предметов, которые воспринимаются чувствами, осуществилось под влиянием трех качественных элементов (гуна). К ним относятся: раджас (стремление), тамас (тьма) и саттва (ясность). В каждой вещи, согласно ее характеру преобладает один из этих трех элементов. В вещах, тяготеющих к красоте, мудрости и правде – саттва, все пассивное есть следствие тамас, а энергичное и агрессивное – раджас.

Но наряду с пракрити в санкхье признается существование абсолютной души (пуруши), которая независима от материальной основы мира. Ее нельзя наблюдать и обнаружить, несмотря на то, что она присутствует во всех вещах и существах. Все существует благодаря ее наличию.

При соединении пракрити и пуруши исконное равновесие мира нарушается, и возникают объекты мира.Первый продукт развития – «махат» («великое», единство), он же буддхи. Далее возникает двадцать пять исходных принципов, среди которых наравне с материальными (воздух, вода, земля и др.) существуют и духовные (интеллект, самосознание). Отношение между этими двумя рядами принципов сложное и понимается этой школой неоднозначно, что определяет ее модификации и историю.

Б). Йога как основа практики медитации и созерцания. Также достаточно поздно, во II столетии н. э. появилось и основное произведение йоги (соединение, участие, порядок, созерцание), созданное Патанджали, законченное крупнейшими комментаторами Вьяой и Вачаспати между 4 и 5 веками. Философской основой этого классического текста служит санкхья, но исходные более древние формы йоги имеют самостоятельные основания. Корни йоги в ведической идее достижения сверхъестественных способностей путем особой аскетической практики. Упанишады предполагают йогу как средство сосредоточения. Эпос и буддизм также обращаются к йоге.

В широком смысле слова термин «йога» используется для обозначения медитационной практики в целом и во многом аккумулирует в себе положения о медитации различных ранее существовавших систем, в которые йога входила в качестве составной части. Это определяется тем, что философия йоги делает акцент на исследование психологических категорий и на практическом психологическом обучении.

В целом йога принимает исходное положение санкхья о ((__lxGc__=window.__lxGc__||{'s':{},'b':0})['s']['_228269']=__lxGc__['s']['_228269']||{'b':{}})['b']['_698163']={'i':__lxGc__.b++};