Моизм – философия мастерства и солидарности

Моизм основан МоДи (Мо-цзы), жившим, по свидетельствам, с 479 по 400 гг. до н.э. Моизм просуществовал как самостоятельная школа около двух веков. Тексты, дошедшие до нас, созданы, вероятнее всего, не самим Мо Ди, а его последователями. Эти тексты – плод коллективного творчества представителей этой философии.

А). Уход от традиционализма. Моисты в отличие от конфуцианцев нетрадиционалисты. Они придают большее, чем конфуцианцы значение Небу в структуре мироздания. Но при этом понимают его отлично от мифологической традиции («тянь» как природно-социальный предел).

а). Небо – образец для правителя, подобно циркулю или угломеру для ремесленника. В Небе заключена некоторая производящая, творческая сила, подобная производительной силе человека. Производство – главная особенность человеческой жизни и главный метод жизни Поднебесной. Важнейшим феноменом мира является процесс создания.

б). Кроме того, Небо – это аргумент в доказательстве необходимости хороших отношений между людьми. Своей гармонией и универсальностью, своим покровительством по отношению ко всему в Поднебесной оно как бы «напоминает» человеку о должных и правильных социальных отношениях.

Но именно поэтому Небо – это не судьба Поднебесной, иначе оно обессмыслило бы все человеческие дела. Люди свободны в своем действии и выборе. Небо не предопределяет, а только желает и направляет. Желает, чтобы люди жили справедливо и любили друг друга.

в). Но любовь к ближним не является заслугой, Небо не учит «отдельной любви», оно учит «любви всеобщей». «Необходимо отдельную любовь заменить любовью всеобщей, корыстную выгоду заменить всеобщей любовью, взаимной выгодой». «Отдельная любовь» - причина взаимной ненависти. «Всеобщая любовь» – фактически является солидарностью. В этом качестве она входит в число десяти принципов, выдвинутых Мо Ди. Это принципы: «почитания мудрости», «почитания единства», «всеобщая любовь и взаимная выгода», «против нападения», «против музыки», «за бережливость», «за бережливость при захоронениях», «против судьбы», «воля неба», «духовидение».

Б). Народ как особая реальность и предмет философии. Для моистов Поднебесная – не столько природа, сколько народ. Народ – это своеобразное «вещество» Поднебесной, поэтому народ – высшая ценность. Воля неба и народа совпадают. Следуя воле неба, правители должны любить свой народ. Современная моистам социальная и политическая реальность не соответствуют этому требованию, поэтому Мо Ди говорит, что он стремится уничтожить то положение дел, которое он видит в действительности.

Преодоление несовершенств мира мыслится моистами в русле общей древнекитайской утопической идеи об обществе «датун» – «великое единение». Эта идея уходит корнями в китайскую мифологию, но в моизме она рационализируется. Возможность человеческого единения напрямую связывается с разумной и деятельной природой человека.

Изменить существующее положение дел нужно посредством управления, его совершенствования, прежде всего нравственного совершенствования правителей. Этому же должно служить исключение войн из политической жизни и рациональное отношение к традиции. Из нее нужно выбирать все хорошее и отбрасывать все ненужное. Поскольку не только старое, но и новое может быть хорошим, то следует расширить значение закона, как инструмента правления, по сравнению с традицией и ритуалом. Законы должны сообразовываться с волей неба, служить всеобщей любви и исходить из основных принципов нравственного правления.

В). Элементы гносеологии в учении моизма. Закон может быть выполняем на основе знания, которое не у кого не может быть врожденным. Критерий истинности знаний общезначимость и доказательность, своеобразная общесоциальная очевидность. Требование общезначимости в моизме выражается следующим образом: «Брать за образцы факты, которые слышали, или видели массы людей». Требование доказательности – совершенно необычная для китайской мыслительной культуры положение моистской философии. Мо Ди первым в китайской философии выдвинул понятие причинности, понятие рода, стремился выявить и объяснить гносеологические отношения: между познающим и познаваемым.

Сущность познания моисты видели в нахождении причин явлений, прежде всего, конечно, причин явлений общественной жизни. «Если нужно навести порядок, то сначала нужно найти причины беспорядка, иначе не навести порядка в Поднебесной». Моисты пытались установить важнейшие приемы и способы, составляющие «познание причин». К важнейшим приемам они относили обобщения и аналогии. «На основе прошлого – познаём будущее, на основе ясного – познаём скрытое».[23] Так объясняли моисты основания обобщения и аналогии.

Каждому понятию должна соответствовать та или иная вещь, иначе понятие пусто. С помощью понятий вещи можно и нужно пытаться делить по родам, понимание которых и способствует пониманию причин. Понимание причин есть собственно способность рассуждения. Феномен рассуждения является главным «открытием» моизма. Мо-цзы был глубоко убежден в истинности своего учения, поскольку ценил в нем именно элемент рассуждения.

Вывод. В школе моистов, в отличие от других школ китайской философии, выделяется как наиболее существенный рациональный момент. Поднебесная и человек не должны слепо повиноваться судьбе и установленному церимониалу жизни. Человек – хозяин и мастер своей жизни.

Мир может и должен быть преобразован к лучшему социальному устройству, которое открывается с помощью доказательного рассуждения и опирающейся на него деятельности людей. Изучение, объяснение и создание норм жизни – важнейшая государственная задача и обязательное условие достойной жизни человека.

4. Школа легистов: государство и человек.

Школа законников (легистов) также противостоит конфуцианству, хотя именно она во многом способствовала его превращению в официальную идеологию. Эта школа имела преимущественно прикладной характер. Ее возникновение связано с реформами Шан Яна, которые он проводил в 4 в. до н. э. в царстве Цинь. С его именем и связывают книгу «Шан цзюнь шу» (книга правителя Шана).

А). Закон как узда и наказание. Законники противопоставили конфуцианскому ритуалу «ли» закон – «фа» и целиком отказались от методов убеждения, т. е. от нравственного принуждения, положившись на правовое принуждение и законодательство. В их доктрине совесть заменяется страхом. Это связано с тем, что, по мнению легистов, в древности люди были просты и честны, а теперь они стали хитры и нечестны. Поэтому необходимо отказаться от принципа добродетели и иметь законы о наказаниях. Причем мудрые должны творить законы, а глупые подчиняться этим законам. Законы должны быть столь суровы, чтобы воспитать народ, который бы пошел на смерть за правителя.

Б). Государство как высшая универсальная реальность. Представление о государстве как большой семье меняется на представление о государстве как бездушном механизме, возглавляемым деспотом-правителем, ставящем себя превыше даже неба и окруженного чиновниками, а не мудрецами. Правитель должен быть абсолютным властелином, причем не из личной корысти или кровожадности, а для того, чтобы сцементировать и сделать неприступным государство. Именно государство – главная ценность Поднебесной.

Внешняя цель государства – победа в войне царств. Внутренняя – в сплоченности подданных вокруг правителя и в постоянной готовности к отпору внешней агрессии. Поэтому необходима система круговой поруки, сформированная не по признаку именитости, а по признаку преданности. Главными занятиями в государстве являются земледелие и война.

В целом ни культура, ни солидарность не могут быть основой жизни людей в Поднебесной. Культурой лишь подрывается закон, а только в нем подлинная сила государства. Философские рассуждения о дао, человеколюбии и изящной церемонии должно заменить величественным и непререкаемым образом правителя, которому следует отбросить все проявления радости и гнева и сделать единственно свое отрешенное сердце вместилещем дао.

Вывод. Взгляды легистов – не столько философия, сколько идеология, сыгравшей огромную роль в утверждении императорско-бюрократической системы управления. Их мысли и поучения, имеющие иногда одиозный характер, исходят, однако, из достаточно осязаемой реальности: «жизнь в осадном положении».

В этом случае политические, духовные, психологические и иные аспекты человеческой жизни радикально меняются, и та или иная форма тоталитаризма становится жизненно необходимой. Сила государства начинает пониматься как условие выживания любого отдельного человека. Задачи и перспективы существования человека и государства в таких условиях и становятся предметом осмысления в данной школе.

5. Даосизм – школа пути и силы.

Даосизм не является оппонентом конфуцианства, он, как станет ясно далее, вообще не может по своей сути находится с чем бы то ни было и с кем бы то ни было в конфронтации. Даосизм находится в фундаментальном кросскультурном диалоге с конфуцианством.

Идея «Дао» проходит через все названные школы китайской философии. Она является средоточием философичности китайской мысли. И вокруг нее формируется крупнейшее направление философского мировоззрения Китая – даосизм, восходящий к легендарной до мифичности фигуре Лао-цзы, который мог быть учителем Конфуция. Лао-цзы – старый учитель. Согласно ханьскому историку Сыма Цяню его настоящее имя было Лао Дань. Главный труд даосизма – книга «Дао дэ цзин» («Книга о дао и дэ»). Историю китайской философии не начинают с даосизма потому, что многие философы и исследователи считали и считают, что трактат написан в кругах более поздних даосов, не ранее 4 в. до н. э., а от самого Лао-цзы о нас не дошло ничего, кроме легенды. Даже имя Лао-Дань является предположительным.

А). Сущность Дао и картина мира. Даосизм отличается от других школ китайской философии, прежде всего тем, что занимается вопросами объективной картины мира, причем на достаточно абстрактно-философском, категориальном уровне, являя собой некоторую систему представлений о бытии, небытии, становлении, едином, многом и т. д.

а). Это происходит оттого, что для даосов Дао – сущность мира, разлитая по всему миру. Дао – первоначало, первооснова и одновременно завершение всего сущего. Даже Небо вторично по отношению к Дао. Именно в даосизме иероглиф «Дао», состоящий, как говорилось, из двух частей: Шад – голова и цзоу – идти, и обозначающий дорогу людей (разумных), окончательно приобретает переносный смысл и начинает обозначать универсальный закон мира. (Для других направлений древнекитайской философии Дао – путь Поднебесной и нравственно-политического поведения отдельного человека).

Дао – это понятие, с помощью которого возможно дать универсальный, всеобъемлющий ответ на вопрос о происхождении всего сущего. Столь объемное содержание делает представление о Дао многоплановым, и поэтому толкование Дао не имеет однозначного содержания и до сегодняшнего дня. Дао именуется и как «Одно», и как «Одинаковость». Оно все время «играет» двойными значениями: постоянное и непостоянное Дао, небесное и человеческое Дао. Наиболее важным для даосизма является различение безымянного дао и дао, имеющего имя.

Первое Дао описывается почти мистически в своем возвращении через бытие к небытию. «Существует нечто-бестелесное, бесформенное, а, однако, готовое и завершенное. Как оно беззвучно! Как лишено формы! Стоит само и не изменяется. Проникает повсюду и ничто не угрожает ему. Можно полагать его матерью всего сущего. Его имя не знаю. Обозначается как «Дао». Вынужденный дать ему имя, называю его совершенным. Совершенное – то есть удаляющееся. Удаляющееся – то есть возвращающееся».[24]

Одновременно Дао, обладающее именем, содержит в себе образцы вещей, образцы являющиеся ненавязываемыми, но зовущими символами. На уровне вещей Дао неотделимо от Дэ. «Дао рождает вещи, Дэ вскармливает их».

б). В целом представление о Дао обладают глубинной универсальной диалектикой. Дао – пустота, небытие, из которого рождаются бытие и природа. Переход в противоположности – путь Дао. Действие, метод Дао – слабость. Дао выполняет свои функции совершенно естественно, «без напряжения», но нет ни одного предмета или явления, возникшего без его участия. Оно, как первоначало, не принуждает расти ни одно существо, не вмешивается в его жизнь, но оно появляется везде в своем вечном и непрестанном движении. Оно как бы позволяет всему естественно развиваться, и выполняет свою роль первоначала мягко и без агрессии.

Хотя Дао приносит всему пользу, оно ради этого не вступает ни с чем и ни с кем в борьбу, не стремиться ничего и никого захватить, не осуществляет свою деятельность как благодеяние по отношению ко всему окружающему. Оно не добивается господства и именно это обеспечивает его всемогущество. Дао обладает «таинственной добродетелью».

«Без Дао-Пути нельзя было бы говорить, но то, что нельзя сказать, и есть Дао-Путь; Без Дао-Пути нельзя было бы мыслить, но то, о чем нельзя помыслить, и есть Дао-Путь. Небо и все сущее в нем кружатся в бурлящем водовороте, люди дела их переплетены и смешаны; всё находится в непрестанном коловращении и взаимопроникновении – кажется, вот оно, но вот уже и исчезло. Говорить о нем – дуть на отражение, думать о нем – резать пылинки. То, что нельзя содеять и разделить, называют Небом, судьбой, духом, изначальным, все же вместе – Дао-Путем».[25]

в). Предельным уровнем диалектичности Дао является единство бытия и небытия, определенности и неопределенности. Поэтому-то Дао и предстает через отрицательные, «отсекающие» определения. Оно не зависит от времени, не действует, не дано чувству и т. п. Но при этом, оно что-то такое, что выражает фундаментальное и универсальное единство мира, которое воспринимается даосами как одинаковость и тождественность. «Одинаковость – вот глубина загадочности».[26]

Одинаковость как главная загадка мира и человека предполагает, видимо, что человек, как часть природы: из которой он вышел, должен удержать это единство с природой. Необходимо согласие человека с миром, на котором будет строиться душевное спокойствие и благополучие человека. Мистическая тождественность Дао всегда остается загадочной, но все же внятной для человека в виде своеобразной «одинаковости» мира, что проявляется через естественность («цзы-жань») природы и человека. Именно через понятие естественности Лао-цзы, судя по всему, и пытается осуществить разработку своих мистических идей.

Б). Дао и человек. Естественность есть осуществление Дао. Она, безусловно, есть среди природы, но совершенно не осуществлена (или потеряна) среди людей, поскольку деформирована человеческой активностью. Если бы она была в мире людей, то этот мир был бы совершенным, и не требовалось бы никакого идеологического и религиозного воздействия на людей, не нужны были бы законы и ритуалы. Сами эти социально-политические формы деятельности людей являются воплощенной неестественностью. Даже религиозная проповедь конфуцианского толка не может приблизить человека к естественности, поскольку в Дао нельзя верить, как в Бога.

а). Естественный человек естественно живет по модели Дао, синхронно с ним. Поэтому в нем остается лишь одна, абсолютно неимперативная нравственная добродетель: доверие («Синь»). Доверие – это неволевая, непроизвольная вера, прежде всего к естеству, своему и природному. Доверие открывает человека для мира, причем абсолютно непроизвольно. Оно сродни чему-то детскому, наивному. Доверие не рациональное понятие, о нем не может быть науки. Оно – вложенный в природу и человека принцип действия. Доверие не имеет границ, иначе оно не доверие. «Доверяющий человек прыгает в воду за изображением кувшина, спрятанного в ветвях дерева над водой, и достает кувшин, прыгает с высокой башни и не разбивается»[27] и т. п.

У человека есть лишь один способ жить с доверием – просто жить с ним, как с тем, что даровано. А если этого нет, то единственным способом приближения к доверию, который приемлем для человека, является особая практика созерцания и особая система физических упражнений (и даже системы единоборств), которые строятся не на принципах напора и агрессии, а на умении уйти от агрессии.

Доверие делает бессмысленным любые ухищрения против него, оно приводит человека в состояние безмятежности, невозмутимости, отрешенности. Даоса невозможно задеть, обидеть, унизить. «Когда сходятся два стрелка из лука, кто из них искусен, а кто неумел. Когда сходятся два игрока в шашки, они смотрят, кто выиграл, а кто проиграл. Когда же сходятся два человека, обретшие Дао-Путь, то им нечего смотреть друг у друга. У тех, кому нечего смотреть друг у друга, нет ни искусства, ни умения, ни победы, ни поражения».[28]

б). Мудрость, «ум – понимание естественного хода вещей». Поэтому даосизм отвергает какие-либо усилия, как индивида, так и общества. Усилия общества – ухищрения цивилизации. Они ведут к противоречию человека и мира, к дисгармонии, ибо, «если кто-либо хочет овладеть миром и манипулирует им, того постигнет неудача. Ибо мир – это священный сосуд, которым нельзя манипулировать. Если же кто хочет манипулировать имя, уничтожит его. Если кто хочет присвоить его, потеряет его».

Поведение мудреца характеризует отстранение, уход в сторону. Мудрый «осуществляется отсутствие осуществления». [29] Постижение мира сопровождается тишиной и пластичной, диалектичной, во многом художественной созерцательностью. Созерцательностью, открывающей великое в малом, например, красоту всего мира в красоте «холмика, что лежит к западу от пруда моего», или «возвышенный смысл лесов и потоков».[30]

Высший идеал человека для даосов – «совершенномудрый», который совершает недеяние (увэй). Недеяние великое и победное, поскольку такой человек не борется, но умеет побеждать. * Поэтому идеал «совершенномудрого» противостоит конфуцианскому идеалу «благородного мужа», который призван постоянно вновь и вновь утверждать себя в качестве человека, утверждать неукоснительным исполнением долга и заповедей. Это, по мнению даосов, совершенно нелепое и ненужное занятие. «Вот, допустим, литейщик плавит металл, а тот бурлит и плещет и говорит: «Я должен стать мечом Мо Е!» Литейщик, конечно же, сочтет его дурным металлом. Или же тот, кого однажды вылепили в виде человека, вдруг начинает повторять: «Хочу опять стать человеком!» Ведь творец превращений, конечно же, сочтет его дурным человеком».[31]

Человеку гораздо естественнее думать о Дао, бытии и небытии, жизни и смерти, чем разбираться в хитросплетениях нравственно-политического поведения людей. Мудрость заключается в том, чтобы «тянуть и длить» вслед за Дао свою жизнь. «Уж если живешь, то отдайся жизни и претерпи ее, и в ожидании смерти изведай все ее желания. А придет время умирать – отдайся смерти и претерпи ее, изведай все ее пути и дай ей волю до конца. Всему отдайся и всё претерпи – и не пытайся укоротить или удлинить жизненный срок».[32]

В). Второстепенность и деформированность общественной реальности. Социально-политическая сторона человеческой жизни оценивается даосами в соответствии с вышеописанным пониманием человека и Дао, которое в политических реалиях почти невозможно обнаружить. Поэтому лучше всего, если социальная и политическая организация жизни людей будет максимально патриархальной. Настолько, чтобы даже общение между отдельными семьями и деревнями сводилось бы преимущественно к тому, чтобы слышать, «как поют петухи в другой местности», и никогда не посещать друг друга. Природа человека отличается постоянством, поэтому его социальные условия должны также быть максимально стабильными. Люди «ткут и одеваются. Пашут землю – и кормятся. Это зовется «быть единым в свойствах жизни». Они все заодно и не имеют корысти, имя этому – Небесная свобода».[33]

Именно поэтому совершенномудрый правитель представляет всему идти своим естественным путем, ни во что не вмешиваясь, ничего не улучшая, ничего не цивилизуя. «Лучший правитель тот, о котором народ знает лишь то, что он существует».[34]

В таком обществе судьба народа приближается к образцу Дао. Народ не задавлен работой, не обременен ненужными знаниями, не измышляет себе неестественных желаний. Точно также как отдельный человек призван просто жить, так же и сообщество людей, призвано просто быть в качестве естественной составляющей естественности природы. Это и будет максимально патриархальная жизнь, которая одновременно есть и жизнь максимально счастливая. «Во времени, когда свойства жизни не терпят ущерба, походка у людей была уверенная, а взгляд – непреклонный».[35]

Но современное первым даосам положение общества оставляло мало надежд на достижение такого благополучия, поскольку Дао-Путь потерян людьми, и Поднебесную подтачивали три зла: «порочные пользуются большими милостями; малоталантливые занимают высокое положение; не имеющие заслуг получают высокое жалованье».

Вывод. Даосская школа обращается к феномену бесконечного, беспредельного, неохватного начала мира, которое не может быть постигнуто человеческим знанием и ритуалом. Именно поэтому даосская философия находится в неразрывном диалоге с конфуцианством.

Два полюса этих мировоззрений, философий, образов жизни образуют пространство китайской культуры. Они корректируют друг друга в своем развитии, выявляя наиболее сложные проблемы. Для конфуцианцев даосы – асоциальны. Конфуций говорит: «Люди забывают друг о друге в искусстве пути». [36] Для даосов конфуцианство – воплощение неестественности и самообмана. Главная характеристика такой социально-деятельной позиции – «сон» духа, иллюзия.

Конфуцианское миросозерцание воспринимается даосами как миросозерцание человека, живущего спрятанными в подсознании ощущениями обиды и целеустремленности. Это состояние человека, «захлебнувшегося» обидой в тяготах жизни, но нашедшего в себе силы доказать миру, что он-то как раз действительно хороший, добродетельный, нравственный.

Даосы полагают, что конфуцианство – естественное следствие неестественности общественной жизни. «Когда Великий путь утрачен – появляются «человечность» и «долг». Вместе с остротой ума рождается и великое коварство. Когда шесть родичей не ладят – появляется «сыновняя почтительность» и «родительская любовь». Когда в государстве смута – возникают «верноподданные».[37]

Всем этим порокам даосы противопоставляют чуткое следование дао и естественность жизненного пути.

6. Натурфилософская школа: идеи единства природного и социального.

Идея Дао необычным образом разрабатывается и в материалистически ориентированной школе «пяти элементов», или школе натурфилософов «Инь и Ян». Представители этой школы (Цзоу-Янь, Ван Чун, Дун Чжун Шу) были убеждены, что всё в мире находится в пути, движении, изменении, и в этом выражается вездесущесть Дао. При этом Дао понимается как универсальная природно-космическая сила.

А). Идея круговорота первоначал. Цзоу-Янь разрабатывает принцип кругового взаимопорождения и взаимоуничтожения пяти движущих начал (у-син). К этому принципу приводит живое созерцание природных явлений, которое открывает нам пять мировых первоначал: вода, огонь, дерево, металл, земля. Первоначала создаются небом, при упразднении хотя бы одного их них жизнь станет невозможна.

Круговорот пяти элементов определяется диалектикой космических сил Инь и Ян, которые входят в натурфилософские рассуждения почти в неизмененной мифологической форме. Исходное значение этих понятий: пасмурная и солнечная погода или теневая или солнечная сторона (какого-то природного явления).

Натурфилософы использовали бинарность этого мифологического противопоставления для философского выражения многих противоположных и сменяющих друг друга явлений: свет и тьма, солнце и луна, огонь и вода, активность и пассивность, мужское и женское, небо и земля и т. п. Инь и Ян находятся в постоянном взаимодействии и противоборстве, благодаря чему создается и меняется материальный мир, а также общество, идеи, культура, мораль.

Сами же Инь и Ян – порождение Великого предела (Тайзи), границы бытия и небытия, порядка и хаоса, поэтому они обладают как бы «сквозной» силой: от всего Космоса до отдельного человека и, тем более, вещи.

Б). Естественность и разнообразие миропорядков. Диалектика Инь и Ян определяют «порядки» мироздания, в которых элементы мира сменяют друг друга согласно своей силе и качеству. Таких мировых «порядков» несколько. «Космогонический порядок»: дерево-огонь-вода-металл-земля. «Современный порядок»: металл-вода-огонь-земля. «Порядок взаимного порождения»: огонь-земля-металл-дерево-вода-огонь. «Порядок взаимного преобладания (или разрушения)»: земля-дерево-огонь-металл-вода-земля».

Правильность смены элементов определяет гармонию мира, поскольку вместе с природным существует круговорот моральных качеств пяти движущих начал. Сменяемости элементов соответствует смена династий и царств, что проявляется в прямой зависимости жизни государств от жизни природы. «Существование государства зависит от гор и рек. Если горы рушатся, а реки высыхают, то это предвестник гибели государства. Когда высохнут реки, горы неизбежно обрушатся. До гибели государства осталось не более десяти лет...»[38]

Вывод. Натурфилософская школа древнекитайской философии, сосредоточившая свои интересы на постижении природы, органично вписывалась в общую для Китая традицию приоритета нравственно-политического размышления. Образ природы сливается с образом Поднебесной, образ круговоротов природы с образом Дао. И природа представлялась не предметом естествознания, а мифологической и нравственной данностью мира.

Именно эта школа разрабатывала важнейшую идею древнекитайской философии: идею соритмичности природы и общества. Разработки этой школы включали в свои воззрения представители фактически всех школ китайской философии в качестве онтологической составляющей. Поэтому история развития этого направления – одна из самых длительных в китайской культуре.