Полезное:
Как сделать разговор полезным и приятным
Как сделать объемную звезду своими руками
Как сделать то, что делать не хочется?
Как сделать погремушку
Как сделать так чтобы женщины сами знакомились с вами
Как сделать идею коммерческой
Как сделать хорошую растяжку ног?
Как сделать наш разум здоровым?
Как сделать, чтобы люди обманывали меньше
Вопрос 4. Как сделать так, чтобы вас уважали и ценили?
Как сделать лучше себе и другим людям
Как сделать свидание интересным?
Категории:
АрхитектураАстрономияБиологияГеографияГеологияИнформатикаИскусствоИсторияКулинарияКультураМаркетингМатематикаМедицинаМенеджментОхрана трудаПравоПроизводствоПсихологияРелигияСоциологияСпортТехникаФизикаФилософияХимияЭкологияЭкономикаЭлектроника
|
Табу как прототип правового запрета
Уже на стадии становления человеческого общества важнейшим фактором биологической эволюции человека выступает групповой отбор. В современной антропологии все чаще находит обоснование идея о том, что индивидуальный естественный отбор происходил прежде всего как отбор популяций, выступающих как интегративное целое, и лишь группы-стада ранних предлюдей в ходе длительной эволюции формировали самих индивидов ("грегарный отбор" по терминологии энтомологов) и стимулировали индивидуальный отбор. В ходе такого отбора видоизменялись как сами объединения, так и составляющие их индивиды (так называемый грегарно-ин-дивидуальный отбор), причем условия этого отбора качественно отличаются от условий остальных видов отбора: "сохранение формы объединения происходит не через посредство механизма биологической наследственности, а путем следования существующему образцу, подражания"2. Рассмотрим эти условия подробнее.
Глава 3. Генотип права: мононормы Выше мы отмечали, что открытия антропологов и археологов позволяют сейчас удлинить историю человечества более чем вдвое, почти до 2 млн. лет, а возможно, и больше. История человеческого рода может брать свое начало с homo habilis ("человека умелого"), а не с питекантропа, обнаруженного в Юго-Восточной Азии. Во всяком случае зарубежные авторы склонны квалифицировать хабилиса как "первое действительно социальное существо"1. Следовательно, эпоху первобытного стада можно попытаться проследить с "человека умелого", хабилиса, т. е. позволительно утверждать, что люди вышли из животного состояния 2—3 млн. лет назад. Возникновение нового качества - - человеческого общества — нельзя объяснить исходя только из законов биологии. Необходимо учитывать и "социальные" факторы, определяющие характер взаимоотношений людей между собой и с группой в целом. В конце концов, в этот период истории мы видим только людей и никого кроме людей — ни машин, ни технологий, ни письменности. Коль скоро археологией доказано, что уже неандертальцы строили совместные жилища, знали развитое охотничье хозяйство (опять же - - коллективное), практиковали охотничью магию, т. е. жили в сообществе, которое уже нельзя называть стадом2, а следует именовать тем, что ученые условились называть праобщиной (или протообщиной), следовательно, можно утверждать, что начала родовой организации просматриваются уже в эпоху палеолита. Именно это открытие дало исследователям право также утверждать, что, во-первых, родовая организация оказывается старше homo sapiens, во-вторых, что поворотный момент в социоге-незе (т. е. возникновении элементарнейшей социальной структуры) опережает поворот в антропогенезе (т. е. формировании физического типа человека, близкого к современному).
1 Черных Е. П., Венгеров А. Б. Структура нормативной системы в древних 2 История первобытного общества: Общие вопросы. Проблемы антропо- 1 Western Civilizations: Their History and Their Culture. L., 1984. P. 6. '• "Эпоху первобытного стада характеризует аморфность, недифферен-цированность общественных отношений, отсутствие общинного домашнего хозяйства" (Возникновение человеческого общества: Палеолит Африки. М., 1977. С. 38). Часть II. Становление "человека юридического" От совместной охоты человеческие особи начинают переходить к более высокой ступени своего существования — сознательно организовывать свою жизнь сообща. Начало формирования "общественного" бытия и "общественного" сознания было одновременно и началом превращения стада в социальный организм, развивающийся по законам, отличным от биологических, началом становления человеческого общества, а тем самым, и человека. Переход от стада к праобщине был длительным. Не будем забывать, что элементарная производственная деятельность, с одной стороны, развитые мышление и язык - - с другой, возникают с разрывом примерно в 1—1,5 млн. лет. Антропологи предостерегают нас от приписывания производственной деятельности с самого начала сознательного и волевого характера1. Иными словами, социальное начало, а именно организованная жизнь сообща автаркической, т. е. самодостаточной, общности человеческих особей зарождается на более поздних стадиях элементарной производственной деятельности архант-ропов, но все же раньше завершения процесса антропогенеза. П. Тейяр де Шарден высказал блестящую по своей афористичности мысль: "Человек вошел в мир бесшумно..."2 Французский ученый поясняет свою мысль: человек в момент своего появления ничего не поколебал в природе, несмотря на уникальность уровня, на который его подняла рефлексия. Действительно, первоначальные формы человеческой жизнедеятельности — это приспособление человека к среде. И это приспособление носит коллективный характер: "первым человеком" является и может быть только множество людей"3. Логично предположить, что у этого "множества" появляются внутренние связи, требующие определенной регуляции. Основными формами приспособления людей к среде были использование естественных орудий, их совершенствование 1 Эту идею отстаивал Э. Дюркгейм с позиций своей концепции "соли 2 Тейяр де Шарден П. Феномен человека. М., 1987. С. 150. 3 Там же. С. 151.
Глава 3. Генотип права: мононормы методом проб и ошибок и подражания удачным образцам, а также охота, обустройство убежищ, жилищ, что требовало передачи этих навыков из поколения в поколение. В отличие от животных, передававших эту информацию половым путем в генетическом коде и путем обучения молодняка элементарным повадкам, развивающиеся морфологические, т. е. речевые, способности древних людей позволяли им заимствовать друг у друга производственные навыки, передавать эти навыки другим поколениям. У праобщины появляется то, чего не могло быть у стада: коллективная собственность на добычу, орудия труда и охоты, жилище как жизнеобеспечивающее начало. Эта собственность была основным "социализирующим" фактором, требовала такого отношения к себе, которое регулировалось уже определенными "нормами", правилами поведения. Коммуналистические отношения поддаются уже регулированию при условии участия всех членов праобщины в этом процессе, иначе рецидивы зоологического индивидуализма грозили разрушить зыбкую основу существования первобытного коллектива. Итак, потребность в саморегуляции проявляется на самых ранних стадиях социогенеза как естественно необходимая предпосылка выживания в условиях жесткого отбора. Данные археологии и этнографии дают на этот счет отрывочные, но достаточно достоверные сведения. Начало социогенеза трудно проследить по памятникам каменной индустрии, обнаруженным на стоянках хабилисов. Тем не менее можно привести пример погребения из Ля Шапелля, в котором находился 40—50-летний палеоантроп, пораженный жесточайшим деформирующим артритом. Этот пример свидетельствует о том, что только при бесперебойном обеспечении пищей этот человек с тяжелым недугом (у него было также сломано бедро и отсутствовали почти все зубы) мог просуществовать несколько лет. Полным калекой от рождения был и человек из пещеры Шанидар в Ираке. Эти и другие погребения подтверждают существование своеобразной "социальной помощи" и коммуналистических принципов распределения пищи в праобщинах. Неандертальские погребения 60-тысячелетней давности позволяют говорить не только о существовании определенного ритуала (в могилы Часть II. Становление "человека юридического" Глава З. Генотип права: мононормы
были даже положены цветы), но и об отношении к умершим общинникам по определенным правилам и традициям. Такой же регламентации подвергалась, очевидно, и повседневная жизнь живущих. И одним из доказательств опережающего антропогенез процесса социогенеза служит институт экзогамии, т. е. требование вступать в брачно-поло-вые отношения только с представителями другого рода, а не с кровными родственниками. В антропологической литературе запрет на совершение какого-либо действия обозначается термином табу. Первое употребление этого термина европейцами восходит к мореплаванию Дж. Кука, который во время своего третьего плавания в 1777 г. услышал на островах Тонга в Океании, а затем и на Таити слово tabu, означавшее запрет совершать какое-либо недопустимое действие. С тех пор это слово полинезийского происхождения вошло как в научный обиход, так и в обычную лексику1. Далее мы будем применять это понятие именно как запрет. Запрет (табу) вступать в интимные отношения с кровными родственниками основывался на убеждении, что последствием их становится появления дефективного потомства, а коли так, необходимо соблюдать это табу со всей суровостью. Сейчас с уточнением выводов медицины и этологии (науки о поведении животных) прямая зависимость половых связей с кровными родственниками и аномальным потомством не получает подтверждения. Зато учитывается фактор "привыкания" к близким родственникам, находящимся в том же замкнутом жизненном пространстве, не допускающий кровосмешения - - инцеста: "...можно предположить, что в мире природы существуют биологические, эмоциональные, поведенческие и общественно-экологические силы, которые препятствуют сексуальным отношениям между родственниками, а также слишком хорошо знакомыми животными, и ориентируют их на внешние 1 Из специальных исследований института табу см. статью Дж. Фрэзера "Табу" в Британской энциклопедии, а также: Radcliffe-Brown A. R. Taboo. Cambridge, 1939;Sahlins M. Culture and Practical Reason. Chicago, 1976; Steiner F. Taboo. L., 1956; Webster H. Taboo: A Sociological Study. Stanford, 1942. объекты..."1 Остается предположить, что у существ, с детства привязанных к кому-либо, возникает определенное торможение сексуальных эмоций в отношении близкого существа. Напротив, родственные существа, разлученные в раннем детстве, без особых комлексов вступают в связи. 3. Фрейд (на то он и Фрейд) уподобляет табу навязчивому запрету невротика: "Табу является очень древним запретом, наложенным извне (каким-нибудь авторитетом) и направленным против сильнейших вожделений людей. Сильное желание нарушить его остается в их бессознательном. Люди, выполняющие табу, имеют амбивалентную направленность к тому, что подлежит табу. Приписываемая табу чародейственная сила сводится к способности вводить в искушение; она похожа на заразу, потому что пример заразителен и потому что запрещение вожделения в бессознательном переносится на другое. Искупление посредством воздержания за нарушение табу доказывает, что в основе соблюдения табу лежит воздержание"2. Нарушение табу на инцест практически у всех изученных народов независимо от стадии их развития рассматривалось как преступление и жестоко каралось Так, у северной народности нивхов нарушитель этого запрета должен был покончить с собой. Кстати, более внимательное изучение быта народов мира3 опровергает свидетельства миссионеров о "повальном грехе" туземцев, а ведь на основе этих свидетельств 1 Эритъе Ф. и др. Инцест или кровосмешение. Пер. с франц. М., 2000. С. 34— 2 Фрейд З. Тотем и табу: Психология первобытной культуры и религии. ! См.: Олъдерогге Д. А. Некоторые вопросы изучения систем родства // Советская этнография. 1958. № 1; Он же. Основные черты развития систем родства // Советская этнография. 1960. № 6; Социальная организация народов Азии и Африки. М., 1975. 112__________ Часть П. Становление "человека юридического" Л. Г. Морган делал свое ошибочное заключение о том, что древнейшей формой брака являлась основанная на групповом браке всех лиц одного поколения так называемая кровнородственная семья - - еще один пример того, как современное научное знание способно корректировать наши представления, казавшиеся аксиомами1. Формирование общественных отношений, направленных на нейтрализацию сугубо биологических проявлений доминирования и зоологического индивидуализма, происходило, таким образом, путем довольно жесткой саморегуляции праоб-щины2. Можно по-разному терминологически определять эту саморегуляцию, но суть этой саморегуляции очевидна: обеспечение жизнедеятельности праобщины, соблюдение баланса между коллективным и индивидуальным интересами3. Уже одно требование экзогамии в половых отношениях делало необходимым существование жесткого коллективного контроля, а также соблюдение брачно-групповых предпи- 1 См.: Алексеев В. П. Человек: Биология и социологические проблемы // 2 В. И. Ленин писал в письме к А. М. Горькому в ноябре 1913 г.: "В дей 3 Более широкое и, возможно, обоснованное толкование саморегуляции
Глава 3. Генотип права: мононормы саний, регулирующих эти отношения. Этнографами собраны и описаны производственные половые табу, обособление мужской и женско-детской групп в праобщине, имевшее повсеместное распространение. И в этой сфере жизни людей социальные отношения вытесняли биологические, способствовали укреплению праобщины, ее замкнутости как социума. Возникновение рода (об этом пойдет речь в третьем разделе) стимулировало завершение антропосоциогенеза. Благодаря жесткой саморегуляции общности древних людей приобретали социальные качества. Изменялся и характер самой саморегуляции. Появляются многочисленные новые табу. Дж. Фрэзер в своем знаменитом исследовании "Золотая ветвь" описывает различные виды запретов: запретные действия (глава XIX), табу на людей (глава XX), табу на предметы (глава XXI), запретные слова (глава XXII). Многие из этих запретов, нередко существенно трансформировавшись, дошли до наших дней. Не желая конкурировать с Фрэзером в красочности, а главное, в детальности описания многочисленных табу, назовем лишь некоторые из них. Запретные действия. К ним Фрэзер относит прежде всего табу на общение с иноплеменниками, потенциальными носителями "зловредной" магии, способной нанести вред тем, кто соприкасается с ними. (Не напоминает ли этот запрет контактов с иностранцами советскую действительность 30— 70-х гг., когда чуть ли не в каждом иностранце видели потенциального "шпиона" либо "идеологического диверсанта".) У многих народов существовал обычай закрывать лицо, особенно женщин: считалось, что душа покидает тело именно через открытые части лица. Многие правители подвергались табу на выход из жилища: тем самым их личности придавался мистический смысл, к тому же правитель не должен был ступать на землю, смешиваться с простыми смертными (такому запрету долгие века подвергались японский и китайский императоры, африканские правители). Распространенным было также табу на остатки пищи: согласно магии существует связь между поглощенной пищей и ее остатками, поэтому нанесение вреда объедкам вредит и едоку; объедки следовало сжигать или закапывать. (До сих пор француз- Часть П. Становление "человека юридического" Глава 3. Генотип права: мононормы
ских детей учат "вылизывать" хлебом тарелку. Правда, в аристократических кругах Европы в XVIII в. было принято отведывать блюдо, оставляя его большую часть на тарелке, показывая, что не голоден - - к великой радости челяди на кухне.) Табу на людей распространялось, как правило, на вождей и правителей: на них запрещалось смотреть во избежание "сглаза", они были связаны с отмеченной выше изоляцией Богочеловека. (Вспомним восточные сказки, в которых под страхом смерти запрещалось смотреть на проезжающую дочь правителя.) Было табу на общение с носящими траур как на состоящих в контакте с усопшими. Созвучно ему табу на рожениц или на женщин во время менструации. (Напомним существующий по сей день запрет женщинам входить в алтарное пространство в христианских храмах, запрет женщинам посещать храм в "трудные дни". Как известно, у мусульман и у иудеев мужчины и женщины молятся отдельно.) Мужчины тоже подвергались табу: существовали табу, налагаемые на вернувшихся из военного похода воинов, ибо их души, преследуемые душами убитых им врагов, находятся определенное время в атмосфере опасности. Воины подвергались своего рода карантину или затворничеству в "мужских домах", они не должны были есть со всеми, вступать в интимные связи и т. д. Еще более суровым было табу на убийц или на палачей: и в этом случае души убиенных ими преследовали их. Табу на предметы и вещества. Таких табу великое множество: табу на железо, на острое оружие, на кровь, на волосы или ногти при стрижке, на узлы и кольца. Можно продолжить список из нашего опыта примет: черная кошка, баба с пустыми ведрами... Запретные слова. Здесь можно упомянуть запреты на собственные имена (отголосок — изменение имени при постриге в монахи для отвращения дьявола с его искушениями), на имена больных родственников (произнесение их имени могло ускорить их смерть), на имена покойников (вспомним наш обычай: о покойниках или хорошо, или ничего), на имена правителей и других особ. Эти и другие табу были своего рода социальными нормами первобытного общества, а также важным инструментом стандартизации поведения людей, подавления рецидивов "зоологического индивидуализма", наконец, инструментом воспитания детей и молодежи. Вспомним наше "счастливое детство": первое осознание опасности воспитывается родителями через многочисленные "нельзя" нельзя совать пальчики в розетку, нельзя брать иголки и гвозди в рот, нельзя выбегать на улицу не осмотревшись по сторонам и т. п. На смену бытовым приходят разного рода социальные "ни-и-зь-зья!": нельзя произносить некоторые слова, а уж тем более писать их своими ручонками на заборе, нельзя говорить об определенных вещах за обеденным столом и т. д. Запреты древних кажутся нам подчас нелепыми и дикими. На самом деле мы не всегда понимаем логики их появления и сохранения через многие века Фрэзер пишет о них: "...философия эта, какой бы грубой и ложной она нам ни казалась, была логически последовательной. Она берет начало в представлении о носителе жизни как о крошечном существе, как о душе, пребывающей в живом существе, но отличной и отделимой от него. Для практического руководства жизнью эта философия выводит из исходного принципа систему правил, которые в общем и целом гармонируют друг с другом и составляют связное целое"1. По глубокому убеждению Фрэзера, мы должны испытывать чувство благодарности к далеким потомкам, которые методом проб и ошибок пытались установить миропорядок: "Мы стоим на фундаменте, заложенном предшествующими поколениями, и с достигнутых высот смутно ощущаем, что его закладка стоила человечеству длительных, мучительных усилий. И мы испытываем чувство благодарности по отношению к безымянным, забытым труженикам, чей терпеливый поиск и кипучая деятельность сделали нас тем, чем мы ныне являемся. Та или иная конкретная эпоха, не говоря 1 Фрэзер Дж. Дж. Золотая ветвь: Исследование магии и религии. М., 1980. С. 297. Часть П. Становление "человека юридического" Глава 3. Генотип права: мононормы
уже о конкретном человеке, может внести в сокровищницу знания лишь весьма незначительный вклад. Поэтому пренебрежительно относиться ко всей сокровищнице, похваляясь несколькими крупицами, которые внесла в нее наша эпоха, — это значит быть глупым и бесчестным. В настоящее время мала опасность недооценки вклада, который внесли в общее развитие человечества классическая древность и Новое время. В отношении других эпох дело обстоит иначе. На долю культуры первобытного общества слишком часто выпадают только презрение, насмешки и осуждение. Между тем в числе благодетелей человечества, которых мы обязаны с благодарностью чтить, многие, если не большинство, были первобытными людьми. В конечном счете мы не так уж отличаемся от этих людей, и многим из того истинного и полезного, что так бережно сохраняем, мы обязаны нашим грубым предкам, накопившим и передавшим нам по наследству фундаментальные представления, которые мы склонны рассматривать как нечто самобытное и интуитивно данное. Мы как бы являемся наследниками состояния, которое переходило из рук в руки столько раз, что изгладилась память о тех, кто заложил его основание, поэтому нынешние обладатели считают его своим изначальным и неотъемлемым достоянием. Однако более глубокое размышление и исследование должны убедить нас в том, что большей частью этого достояния мы обязаны своим предшественникам. Ошибки последних были не какими-то преднамеренными нелепостями или приступами безумия — они были гипотезами, которые в свое время подкреплялись данными опыта, но не выдержали испытания временем. Истина выявляется только путем последовательной проверки гипотез и отсеивания тех из них, которые оказываются ложными. Истинной мы в конце концов называем гипотезу, которая нашла в опыте наилучшее подтверждение. Поэтому мы поступим благоразумно, если будем взирать со снисходительностью на мнения и обычаи менее цивилизованных эпох и народов как на неизбежные ошибки в поисках истины. Это даст нам право на снисхождение, которым когда-нибудь придется воспользо- ваться и нам самим: cum excusalione itaque veteres audiendi sun! (Предков следует выслушивать со снисхождением! Прим. пер.)"1. Итак, резюмируем: табу как биолого-психологическая запретная норма является генотипом других нормативных регуляторов, о которых пойдет речь ниже; но не будет большим преувеличением утверждать, что табу на инцест, т. е. требование экзогамии, было и первичным брачно-семейным регулятором. § 2. Тотем, миф и "идеальный правовой порядок". Обычай как "пережитый правовой порядок" Продолжая анализ генезиса правового регулирования в древнейших обществах, поясним замысел данного раздела, вынесенный в заголовок. Нам представляется плодотворной (и педагогически оправданной) идея Н. Рулана, высказанная в его курсе юридической антропологии, о том, что миф рисует как бы идеальный правовой порядок, к которому должен стремиться человек. (В одной из заключительных тем мы проведем рискованные параллели с мифологией современных законов, также рисующих нам идеальную модель "должного".) Обычай же, как и ритуал и обряд, вырабатывается в повседневной практике путем повторения прошлых действий, получивших свою апробацию на практике: обычай основан на опыте, поэтому мы предлагаем дать ему определение - - "пережитый правовой порядок". Однако все по порядку. Групповые регуляторы. Тотем Производственная деятельность раннепервобытной общины эпох верхнего палеолита, мезолита и особенно раннего неолита уже требовала высокого уровня коллективизма (например, при загонной охоте); широкой кооперации труда (многие виды рыбной ловли); специализации трудовой деятельности отдельных половозрастных групп (изготовление орудий труда и охоты, промысловая деятельность, собирательство, приго- 1 Фрэзер Дж. Дж. Указ. соч. С. 298. Часть П. Становление "человека юридического" товление пищи, поддержание огня и т. п.). Потребляя пищу сообща или выделяемыми долями, проживая в одном стойбище или по родовым (позднее — семейным) хуторам, общинники, даже имея личное имущество, были тесно связаны между собой многочисленными производственными связями, ведь кроме совместно добываемой пищи коллективной собственностью были сооружения для охоты и рыбной ловли, общинные постройки, наконец, промысловая территория. Пользование ими требовало соблюдения определенных правил. Налаживался межобщинный обмен в форме дарообме-на, он также требовал соблюдения пропорций, учета полезности обмениваемых вещей. Пока еще отсутствует внутриоб-щинный обмен, для него экономическая основа созреет с развитием собственности и наследования, но и это положение отражалось во внутриобщинных нормах, например в пользовании общинными орудиями, угодьями без какой-либо компенсации. Более жесткой, чем прежде, регламентации подчиняются отношения полов, особенно в патрилинейных группах. Словом, саморегуляция жизнедеятельности общины осуществляется путем групповых регуляторов за счет повышения уровня ее организованности, ее "нормативности". Представляется научно обоснованным введенный А. И. Пер-шицем термин "первобытная мононорматика"1, который был поддержан рядом отечественных теоретиков и историков права2. Сторонники этой идеи исходили из того, что регулятивные нормы первобытной общины еще не дифференцированы по объектам действия на коллективные и индивидуальные, они не являлись на том этапе специализированными нормами, были отрывочными, поэтому к ним применима эта приставка "моно" в смысле "монолитности" и "одиночнос-ти", отличающая их от понятия нормы современного (да и не только современного - - любого письменного) права. 1 См.: Першиц А. И. Проблемы нормативной этнографии // Исследо 2 См.: Венгеров А. Б. Значение археологии и этнографии для юридической
Глава 3. Генотип права: мононормы Аргументы против идеи мононорм в этом понимании высказала недавно Т. В. Кашанина: "Мононормы, т. е. нормы не дифференцированные и не расщепленные на различные нормы социальной регуляции первобытного общества, — это научный вымысел, фантазия ученых, а не реальность". Смысл аргументации Т. В. Кашаниной, если отбросить резкость формулировки, заключается в том, что мононормы как недифференцированные социальные регуляторы не осознавались в качестве таковых самими первобытными людьми в силу неразвитости их сознания, неспособного "расщепить" эти нормы. Но позволительно задать другой вопрос: а разве мало в общественных науках, особенно в философии и праве, теоретических абстракций, позволяющих при всей их конвен-циональности, т. е. условности, дать помимо всего прочего емкое определение изучаемого объекта? Впрочем, Т. В. Кашанина не отбрасывает самого термина, а предлагает вложить в него иное, "субъективное", как она пишет, понимание: "Мононормы — это различные по своему характеру правила поведения первобытного общества (ритуалы, обряды, обычаи, религиозные нормы и др.), единые для всех его членов". Бесспорно. "Загвоздка" состоит лишь в том, что эти самые "различные по своему характеру правила поведения" сливаются в "неразвитом", как подчеркивает сама автор, сознании превобытного человека в некую единую понятийную установку "должного — недолжного", достаточно обратиться к исследованию структуры первобытного мышления такого мирового авторитета, как К. Леви-Строс. Представляется, что спор возник, что называется, на пустом месте из-за неодинаковости вкладываемых в новое понятие оттенков смысла. Нельзя не согласиться с таким мнением автора, что "мононормы исчезли тогда, когда начала возникать социальная дифференциация"1. Кажется, что на этом спор вообще исчерпан. 1 Кашанина Т. В. Указ. соч. Гл. VI, § 10. "Мононормы: вымысел или реальность". С. 215—216. Сравним с: Мальцев Г. В. Происхождение и ранние формы права и государства // Проблемы общей теории права и государства. М., 1999. С. 54—55. Часть П. Становление "человека юридического" Глава 3. Генотип права: мононормы
Нормативность первобытного социума носит принудительный характер. Маркс по этому поводу замечал, что отдельный индвид еще столь же крепко привязан к роду или общине, как отдельная пчела к пчелиному улью. Такая привязанность первобытного человека к своей общине, роду в условиях жестокой борьбы за существование была первейшим условием его защищенности, обеспечения ему "прожиточного минимума": пищи, жилища, защиты от нападения, — а потому была естественной. В самом деле, судьба, выживание каждого члена общины зависели от внутренней сплоченности общины, которая достигалась прежде всего жесткой регламентацией всех сторон ее жизнедеятельности. Именно потому мы и ведем речь о групповых регуляторах, понимая, что говорить о каких-либо индивидуальных правах пока преждевременно. Регламентированность жизни замкнутых групп первобытных людей была, таким образом, и средством укрепления ее внутренней солидарности, и средством нейтрализации проявлений анархизма, но подчинение индивида власти большинства было естественной необходимостью. А. Стронин, например, считал, что наряду с древнейшим "правом сильнейшего" другим самым древним правом надо считать "кодексы приличий, этот этикет сношений, это домашнее право"1. Дж. Леббок писал по этому же поводу: "Во всех странах мира вся жизнь дикаря регулируется весьма сложным и часто крайне неудобным кодексом обычаев (столь же обязательных, как и законы), странных ограничений и привилегий, причем ограничения обыкновенно существуют для женщин, а привилегии для мужчин. Даже более, каждое действие в жизни дикаря регулируется множеством правил, хотя и неписаных, но соблюдаемых не менее строго"2. Такое мнение о жесткой, бескомпромиссной регламентации жизни и поступков первобытных людей преобладало в исторической и истори-ко-правовой науке до недавнего времени. 1 Стронин А. История общественности. СПб., 1885. С. 268. 2 Леббок Дж. Начало цивилизации: Умственное и общественное состо Вместе с тем, говоря о жесткой регламентированности общинного самоуправления, мы должны иметь в виду способность общины приспосабливаться к изменениям среды и условий своей жизнедеятельности, реагируя на них модификацией своих мононорм. Несколько модернизируя нормативную систему примитивных обществ, французский социолог права Ж. Карбонье пишет: "Надо отказаться от характеристики архаических правовых систем как наиболее простых или как наиболее жестких. Зачастую они до удивления гибки, а их общинный характер не препятствует наличию процессуальных форм и индивидуальной состязательности"1. По его мнению, когда Э. Дюркгейм описывал первобытные общества как гомогенную среду, где личность почти ничего не значит, а право являет собой жесткую систему, он "имел в виду лишь правовые нормы, а не процесс"2. Действительно, было бы неверно считать первобытную общину лишь средоточием насилия, суеверия и жестких правил подчинения отдельного человека коллективу. Сошлемся также на мнение А. Е. Мушкина: "Принуждение в первобытном обществе выступало в основном в виде психического принуждения, т. е. антагонистических противоречий между коллективом и личностью там не было. Имело место в первобытном обществе и физическое принуждение в виде кровной мести и других актов физического насилия, но оно не было внутренне присуще обществу, а являлось скорее проявлением его дикости"3. Первобытная община, несмотря на действительно суровые условия существования, была достаточно подвижным, даже мобильным образованием не только с точки зрения ее кочевого образа жизнм, но и возможности членов общины выходить из нее: общинная экзогамия даже предполагала такую миграцию. Компактно-родовые общины сохранялись особенно долго лишь среди охотников и собирателей в силу специфики их производственной деятельности. У южноамериканских индей- 1 Карбонъе Ж. Юридическая социология. М., 1986. С. 54. 2 Там же. 1 Мушкин А. Е. Государство и правоисторические разновидности органов и норм управления обществом. Л., 1968. С. 31. 5 «Антропология права» Часть П. Становление "человека юридического" цев дна (селъкнам) еще в 20-х гг. XX в. насчитывалось 39 локализованных родов, образующих общины по 40—120 человек. При этом каждый род имел своего старейшину, звание которого не было наследственным. Парные семьи еще не обладают ни экономической, ни социальной самостоятельностью, т. е. налицо сохранение централизованного социально-экономического начала. Такую же родовую организацию, к тому же на матрилинейной основе, сохраняли до начала нашего века лесные ведды Шри-Ланки. Кочевой быт, отмечал исследователь ненцев С. В. Бахрушин, способствовал сохранению у них родового строя. Ненецкий род -- чаще всего разросшаяся семья с несколькими мужчинами, сыновьями, братьями, внуками, а также родственниками по свойству, шуринами, зятьями1. Эту же особенность социальной организации кочевников подчеркивал и К. М. Тахтарев, считавший, что "родовой строй есть общественная организация, наиболее соответствующая кочевому образу жизни"2. Одной из разновидностей этой стадии организации является тотемическая организация, столь детально изученная исследователями. Долгое время с легкой руки Э. Дюркгейма ("Элементарные формы религии. Тотемизм в Австралии") и 3. Фрейда ("Тотем и табу") по литературе кочевала привязка тотемной организации к австралийским аборигенам (мы сами отдали в свое время дань этому заблуждению). На самом деле термин "тотем" взят Дж. Лонгом в 1791 г. из языка индейцев оджиб-ва, обитавших в районе Северных Великих озер в Америке3. Для оджибва этим словом обозначалась любая связь (родственная или дружеская) между двумя людьми. Некоторые группы оджибва организовывались в экзогамные патрили-нейные кланы, которым давались наименования по имени какого-либо животного: "makwa nindotem" — "я из клана медведя" (строго говоря, эту фразу надо переводить так: "я 1 См.: Бахрушин С. В. Самоеды в XVII в. // Научные труды. Т. III. Ч. 2. 2 Тахтарев К. М. Сравнительная история развития человеческого об :i См. одно из изданий: Long J. К. Voyages and Travels of an Indian Interpreter and Trader (1791). Chicago, 1922.
Глава З. Генотип права: мононормы породнен с тем, кто принадлежит к клану медведя, значит, и я принадлежу к этому клану"). Зададимся вопросом: почему именно животные чаще всего становятся символом тотема? Б. Малиновский основывает свои выводы, сделанные в результате многолетних наблю-:ий, "избирательным интересом" человека к природе, когда его внимание кристаллизируется вокруг тех видов животных и растений, с которыми он соприкасается: "Человек примитивного общества испытывает глубокий интерес к внешнему облику и повадкам зверей; он мечтает овладеть ими, обладать контролем над ними — как над полезными и съедобными вещами; иногда он восхищается ими, иногда боится их. <...> Поскольку этот интерес обусловлен желанием контролировать эти виды, опасные, полезные и съедобные, постольку также желание должно вести к вере в особую власть над этими видами, в родство с ними, в единство сущности человека и зверя или растения"1. Гениальную догадку высказал К. Леви-Строс: "Мнимое незнание о роли отца при зачатии приводит к замещению человеческого прародителя духами, более близкими к природным силам"2. Иными словами, человек как бы "возвышал" свое происхождение над простым физиологическим актом, поэтизируя (и мистифицируя) истоки данной ему жизни. Долгое время под влиянием концепций эволюционизма тотемная организация рассматривалась как определенная стадия в эволюции родовой организации3. Более широкую трактовку давал 3. Фрейд: "Вместо всех отсутствующих религиозных и социальных установлений у австралийцев имеется система тотемизма. 1 Малиновский Б. Указ. соч. С. 47. ; Леви-Строс К. Тотемизм сегодня // Первобытное мышление. С. 39. •' Назовем наиболее "громкие" имена стронников такого подхода: Boas F. The Origin o£ Totemism // American Anthropologist. 1916. No. 18. P. 319— :;2fi; Durkheim E. Les formes clcmentaires de la vie religieuse. Le systeme lotcmique en Australie. P., 1912; Frazer J. G. Totemism. Edimbourg, 1887; Idem. Totemism and Exogamy; Rivers W. H. R. Medicine, magic and religion. [,., 1924. Анализ последующих работ см. в блестящей работе К. Леви- Строса "Тотемизм сегодня", вошедшей в сборник "Первобытное мыш- ление". 124__________ Часть II. Становление "человека юридического" Австралийские племена распадаются на маленькие семьи, или кланы, из которых каждая носит имя своего тотема. Что же такое тотем? Обыкновенно животное, идущее в пищу, безвредное или опасное, внушающее страх, реже растение или сила природы (дождь, вода), находящиеся в определенном отношении ко всей семье. Тотем, во-первых, является праотцом всей семьи, кроме того, ангелом-хранителем и помощником, предрекающим будущее и узнающим и милующим своих детей, даже если обычно он опасен для других. Лица одного тотема поэтому связаны священным, само собой влекущим наказания обязательством не убивать (уничтожать) своего тотема и воздерживаться от употребления его мяса (или от другого доставляемого им наслаждения). Признак тотема не связан с отдельным животным или отдельным существом, а со всеми индивидами этого рода. <...> Тотем передается по наследству по материнской или отцовской линии; весьма вероятно, что первоначально повсюду был первый род передачи, и только затем произошла его замена вторым. Принадлежность к тотему лежит в основе всех социальных обязательств австралийцев; с одной стороны, она выходит за границы принадлежности к одному племени, и с другой стороны, отодвигает на задний план кровное родство"1. С точки зрения нормативной регуляции жизни общности, принадлежащей одному тотему, для нас важно зафиксировать отмеченную тем же 3. Фрейдом жесткую норму: "...члены одного и того же тотема не должны вступать друг с другом в половые отношения, следовательно, не могут также вступать между собой в брак"2. Таким образом, тотемизм напрямую связан с требованием экзогамии. Нарушение этого требования карается смертной казнью обоих партнеров. Отсюда целый ритуальный ряд так называемых "избеганий", когда состоящие в родстве мужчины и женщины уклоняются от возможных контактов (Фрейд живописует избегания тещи и зятя у разных народов). Речь при этом идет не только о кровных родственниках, но о всех членах тотема, т. е. систе- 1 Фрейд 3. Указ. соч. С. 11—12. 2 Там же. С. 12—13.
Глава 3. Генотип права: мононормы ма тотемных запретов сложнее обычного табу на инцест, эта система делает недопустимым групповой брак в тотемной общности. Правда, Фрейд недооценивает существование мужских и женских, а также индивидуальных тотемов более позднего образования, чем тотем племени1. Примечательно, что у современных австралийских аборигенов сохранились представления о своей принадлежности к тому или иному тотему, о родственных связях членов различных тотемов, причем столь сложные, что, по свидетельству одного автралийско-го коллеги, ученым Сиднейского университета так и не удалось смоделировать на компьютере всю систему тотемных связей, — это еще раз к вопросу о "примитивном мышлении" древних людей. В современной отечественной науке тотемизм рассматривается прежде всего как одна из ранних форм религии, посредством которой группа, связанная родством по женской или мужской линии, верит в свое таинственное родство с тем или иным материальным предметом — тотемом группы2. Конечно, окружение тотема определенным ритуалом, наделение его мистическими и чудодейственными свойствами дают основания для такого вывода. Представляется, что скорее всего прав Б. Малиновский: "...тотемизм имеет два аспекта: это способ социального группирования и религиозная система верований и обычаев"3. Но, и признавая религиозный характер тотемизма, не будем забывать, что это была "религия" целой общины, а не индивида. Религиозное в данном случае, согласно Дюркгейму, тождественно социальному. При всей мистичности института тотемизма можно утвеж-дать, что он был мощнейшим регулятором отношений родства, прообразом современного семейного права. Ведь по большому счету, тотемизм был первой формой осознания родственных отношений. Для юриста-антрополога этот вывод особенно ва- ' Тем не менее для углубления понимания феномена тотема рекомендуем прочитать второй очерк Фрейда о тотеме "Инфантильное возвращение тотема" (Фрейд 3. Указ. соч. С. 135—215), где речь идет о реликтах тотемного поведения в современном мире в свете излюбленного фрейдистского тезиса об амбивалентности чувств и инцестуальном неврозе. ' См.: Токарев С. А. Ранние формы религии. Гл. I. "Тотемизм". М., 1990. С. 51. Малиновский Б. Указ. соч. С. 22. Часть II. Становление "человека юридического" жен, поскольку позволяет лучше понять взаимодействие родовой и общинной организации, их нормативных регуляторов. Продолжим наше исследование механизма нормативной регуляции жизни первобытного человека в тесной привязке к социальной организации — единственной форме его бытия. Именно социальная организация первобытных народов, находящихся на стадии общинно-родового строя, дает примеры взаимовлияния "родового" и "общинного" начал в нормативном регулировании первобытных общностей при преобладании "родового" (или "тотемного") начала, хотя многое зависело от региональных особенностей, организации хозяйства, наконец, просто от климатических условий и особенностей ландшафта окружающей среды. Казалось бы, дальнейшее развитие общины должно было идти по пути укрепления ее интегративности. Но совершенствование орудий труда, исчезновение крупных животных (мамонтов), изменение состояния окружающей среды, особенно в северных регионах с наступлением ледников, наконец, эволюция брачных отношений приводят к выделению из рода более мелких производственных и семейных ячеек. Уже к концу верхнего палеолита археологи фиксируют стоянки с малыми жилищами. "В этих условиях род в значительной степени утерял хозяйственные функции и сохранился преимущественно как брачно-регулирующее и надстроечное объединение"1, — констатирует Л. А. Файнберг. Возвращаясь к "классической" раннепервобытной общине, приведем некоторые сведения, полученные археологами и этнографами, о социальной жизни общины. Прежде чем в XIX в. колонистами были полностью уничтожены тасманийцы, единственный народ, сохранивший в условиях изоляции от остального мира уровень развития на стадии позднего палеолита, удалось получить ценнейшие сведения об их образе жизни2. 1 История первобытного общества: Эпоха первобытной родовой общи 2 Полная драматизма история тасманийцев изложена в работе: Кабо В. Р.
Глава 3. Генотип права: мононормы Охота, рыбная ловля, собирательство превратили общину тасманийцев в основную экономическую и социальную общность со своей коллективной собственностью, территорией, охотничьими угодьями. Внутри общин имелись семьи, хозяйственные группы, создавались и половозрастные производственные группы. Во главе общин и в мирное, и в военное время имелись предводители. Общины (их на Тасмании насчитывалось не менее семидесяти) образовывали племена -- самые крупные социальные общности, однако племенная структура управления была аморфной, племенные вожди, судя по сообщениям европейцев, появлялись только в периоды межплеменных войн. Общинное "самоуправление" тасманийцев замыкалось на патрилокальную семью, представлявшую собой первичную ячейку тасманийской общины. Семья, состоявшая из родителей (допускалась полигамия) и детей, была и хозяйственной ячейкой, основанной на разделении труда, и биологической ячейкой, и институтом социализации подрастающего поколения. Самостоятельность семьи подчеркивало ее расселение в отдельном жилище, получение доли общей добычи от охоты "на семью", обладание предметами индивидуального пользования. Таким образом, как социальная структура (семья—хозяйственная группа—община—племя), так и иерархия управления (глава семьи—предводитель общины—племенной вождь) воспроизводили общинную, а не родовую, структуру. Социальная структура аборигенов Австралии основана на взаимосвязи родов и общин, с той лишь особенностью, что "родовая организация возникала внутри экзогамных общин и на их основе"1. Тотемический род — основное социальное образование австралийцев, хотя, по существу, собственность на землю остается общинной. Многими исследователями и путешественниками отмечается как общественное разделение труда, так и коллекти-нистские принципы распределения, а также интенсивный ритуальный обмен дарами между общинниками. Характерно, что австралийское племя, как и тасманийское, не знает никакой политической власти. Не имеет аппарата власти и Кабо В. Р. Первобытная доземледельческая община. М., 1986. С. 73. Часть П. Становление "человека юридического" Глава 3. Генотип права: мононормы
сама община. В зависимости от сезона общины могут сходиться в стойбища, отправлять культовые обряды, заключать браки между соплеменниками — и вновь расходиться по обширной территории. Эти факты, как и отсутствие контроля за выполнением предписывающих норм у австралийцев, дают повод задаться вопросом: существовали ли у них вообще какие-либо социальные регуляторы? Ответить на этот вопрос утвердительно так же трудно, как и ответить отрицательно. Скорее всего для многих австралийских общин роль социального регулятора играли многочисленные табу, тотемическая символика и связанная с ними ритуальность. Им посвящена обширная литература, насчитывающая тысячи названий1. Попытаемся сформулировать некоторые не претендующие на бесспорность выводы. Представляется, что мононор-матика примитивных обществ, подобных австралийскому, должна восприниматься двояко: ведь эти табу и тотемическая символика могут истолковываться и как нечто мистическое, и как вполне утилитарные предписания, облеченные в табуистическую форму. Посредством этих мононорм достигались цели упорядочения жизни общин, ибо никакого внешнего принуждения, кроме своеобразно понимаемого "контроля" со стороны духов и божеств, община не знала. Мифолого-религиозный и моральный регуляторы Другим важным регулятором поведения древнейших людей была мифология, дающая вполне конкретные предписания о поведении общинников, ведь мифологическому мышлению свойственна та же логика, что и мышлению рационалистическому. Характеризуя миф как "императивную модель для соответствующего устроения человеческих связей и взаимоотношений", В. С. Нерсесянц с полным основанием делает вывод: "В примитивных обществах мифология выполняет функции объяснения и легитимации социальных норм"2. 1 В России пионером в этой области выступил М. Кулишер. См. его рабо 2 Нерсесянц В. С. Право и закон. С. 8. Отделение правовых норм от религиозных и предписанных мифологией норм произойдет в более позднюю эпоху. Но и тогда это отделение будет весьма условным... Для антропологии права мифы и сказания разных народов представляют собой бесценный материал о мононорма-тике древнего человека и об обычном праве недавнего прошлого1. В самом деле: в мифах рассыпаны указания на обязательность каких-либо действий, причем сформулированы они жестко и недвусмысленно. Так, в любом взятом наугад африканском мифе (равно как и в мифах других народов) мы сможем обнаружить предписания, подобные вот этому: "Если человек умер, его младший брат должен жениться на его женах, чтобы они не смогли стать женами человека из другого племени. Чтобы сохранить людей, нужно сохранить скот, и люди смогут наследовать скот и не будут страдать от голода..."2 Миф, таким образом, закрепляет сложившуюся в реальности регулятивную нормативную систему и, закрепляя ее, создает своего рода нормативный прецедент, обращенный в будущее. В этом его двоякая функция: отражать существующие нормативные регуляторы и, канонизируя их, служить источником нормативного предписания, облеченного подчас в нравоучительную форму: "Миф объясняет в равной мере как прошлое, так и настоящее и будущее. Чтобы понять эту многоплановость, лежащую в основе мифов, обра- 1 Помимо многочисленных серийных изданий мифов народов мира издательства "Восточная литература", см. фундаментальное издание "Мифы народов мира" (М., 1982) (с позднейшими переизданиями). Желающим глубже проникнуть в проблематику воздействия мифа на нормотворчество рекомендуем: Аписимов А. Ф. Духовная жизнь первобытного общества. М.; Л., 1966; Беляков Б. Н. Структура человеческой жизнедеятельности и формы ее отражения. Челябинск, 1990; Голосов- кер Я. Э. Логика мифа. М., 1986; Елсуков А. Н. Познание и миф. Минск, 1984; Золотарев А. М. Родовой строй и первобытная мифология. М., 1964; Кессиди Ф. X. От мифа к Логосу: Становление греческой философии. М., 1972; Косарев А. Ф. Философия мифа: Мифология и ее эвристическая значимость. М., 2000; Мелетинский Е. М. Поэтика мифа. М., 1976; Серое Н. В. Хроматизм мифа. Л., 1990. ' Цит. по: Котляр Е. С. Миф и сказка Африки. М., 1975. С. 188. См. также перевод книги французского африканиста: Оля Б. Боги Тропической Африки. М., 1976. С. 3. Часть II. Становление "человека юридического" тимся к сравнению. Ничто не нацоминает так мифологию, как политическая идеология. Быть может, в нашем современном обществе последняя просто заменила первую"1, -писал К. Леви-Строс. (Мы все же оставим благодатный сюжет о современной правовой и политической мифологии для одной из заключительных тем.) До сих пор непревзойденным по глубине исследования и по образности повествования о мифе является труд Б. Малиновского "Миф в примитивной психологии". Позволим же дать несколько выдержек из него, поскольку не можем отказать себе в этом удовольствии донести до читателя мысль ученого, исследовавшего мифологию не по книжкам, а "живьем". Во-первых, Б. Малиновский сходу отвергает представление о мифе как о некоем поэтическом творении, рассказываемом при свете луны зачарованным слушателям. Во-вторых, он не приемлет и выдвинутую исторической школой в Германии и Америке интерпретацию мифа как простого пересказа событий прошлого, некоей летописи: "Исходя из своих собственных исследований мифов, бытующих у дикарей, я должен сказать, что чисто художественный или научный интерес человека примитивного общества к природе весьма ограничен; в его представлениях и сказаниях символизм занимает совсем незначительное место; в действительности миф — это не поэтическая рапсодия, не излияние потока досужих вымыслов, а действенная и исключительно важная культурная сила. <...> Миф в том виде, в котором он существует в общине дикарей, то есть в своей живой примитивной форме, является не просто пересказываемой историей, а переживаемой реальностью. Это — не вымысел, как, к примеру, то, что мы читаем сегодня в романах, это — живая реальность, которая, как верят туземцы, возникла и существовала в первобытные времена и с тех пор продолжает оказывать воздействие на мир и человеческие судьбы. Такой миф является для дикаря тем, что для искренне верящего христианина является библей- 1 Леви-Строс К. Структурная антропология. Гл. XI. "Структура мифов". М, 1983. С. 186.
Глава 3. Генотип права: мононормы ское повествование о Сотворении мира, Грехопадении, Искупительной Жертве распятого на кресте Христа. Наше Священное Писание живет в наших обрядах, в нашей морали, руководит нашей верой и управляет нашим поведением; ту же роль играет и миф в жизни дикаря. <...> В примитивной культуре миф выполняет незаменимую функцию: он выражает, укрепляет и кодифицирует веру; он подтверждает действенность обряда и содержит практические правила, направляющие человека. Таким образом, миф является существенной составной частью человеческой цивилизации; это не праздная сказка, а активно действующая сила, не интеллектуальное объяснение или художественная фантазия, а прагматический устав примитивной веры и нравственной мудрости"1. Не будем все же скатываться на вульгарно-социологическую трактовку мифа только как кодекса практически применимых социальных норм; он, конечно, освящен религиозным смыслом и воспринимается "дикарем" как нечто данное сверху. (Правда, для социолога Э. Дюркгейма "религиозное" тождественно "социальному", но спишем это на издержки профессионализма.) Он содержит и мощный моральный заряд: героизируя своих персонажей, он как бы дает модель для подражания - - вот "делать жизнь с кого", а во многих случаях он дает напрямую морально-этическую установку о том, как следует поступать в той или иной ситуации. Но в мифе много и мистического, фантастического, не случайно Л. Леви-Брюль и другие исследователи видели остатки мифологической "примитивной ментальности" в явлениях искусства и даже в массовых психозах и всплесках инстинкта2. Миф внедряется в такие сферы человеческого бытия, как рождение, жизненные циклы, смерть, имитируя при этом небесный архетип, т. е., выражаясь словами известного ми- 1 Малиновский Б. Миф в примитивной психологии // Магия, наука и 2 См.: Levy-Bruhl L. L'ame primitive. P., 1927. Idem. La mythologie primitive. Часть II. Становление "человека юридического" фолога М. Элиаде, придает реальности причастность к "символизму центра"1. К сожалению, оставляем этот сюжет, хотя можно сказать много интересного о мифах Древнего Египта и античной Греции, о скандинавских сагах, об эпосе кочевых народов, продолжающих эту связь сакрального и реального, — это, как говорится, другая история... Итак, при всей сложности структуры и содержания мифа выделим для целей нашего предмета его главную характеристику (на ней, кстати, настаивает и Т. В. Кашанина)2: их нормативную, предписывающую часть, аккумулирующую опыт предшествующих поколений и дающую "идеальную" модель при поведении. Но для того чтобы идеальная модель "работала", она должна отражаться в определенном действии. Таким "действием" были магия, ритуал, обычай. Магия, ритуал, обряд, обычай К. Леви-Строс устанавливал прямую связь между мифом и обрядом: "между мифом и обрядом постулируется определенное соответствие, или, другими словами, гомология: независимо от того, кому из них приписывается роль оригинала или отражения, миф и обряд воспроизводят друг друга: один— в форме действия, а другой — в виде понятий"'*. Однако между мифом и обрядом (ритуалом) вклинивается такое действо, как магия. Современному человеку о магии известно, пожалуй, только, что есть "черная" (вредоносная) магия и магия "белая"4, несущая в себе конечный положительный результат ("верну мужа", "сниму сглаз" — типичные фразы объявлений, размещаемых в наших газетах полчищами невесть откуда взявшихся новоявленных "магов"). С магией часто отождествляют знахарство — народную медицину вкупе с "заговорами", а также шаманство. Это 1 Элиаде М. Миф о вечном возвращении: Архетипы и повторяемость. 2 См.: Кашанина Т. В. Указ. соч. С. 195—198. 11 Леви-Строс К. Структурная антропология. Гл. XII. "Структура и диалектика". С. 208. 1 См.: Зыбковец В. Ф. О черной и белой магии. М., 1965; Восточная демонология / Вступ. ст. С. Ю. Неклюдова. М., 1998. С. 6—43.
Глава 3. Генотип права: мононормы говорит о том, что у магии есть свое продолжение в истории вплоть до наших дней. Все это, конечно, интересно, говорят прагматично настроенные студенты, но какая связь магии с правом? (Ох уж эти молодые прагматики с их установкой на четко обозначенную "пользу"...) Постараемся объяснить, как можем, призвав на помощь два интереснейших труда: "Набросок общей теории магии" Марселя Мосса1 и "Магия, наука и религия" Бронислава Малиновского2, первый труд -- фундаментальный академический текст, составленный на огромном эмпирическом и научно-теоретическом материале, второй -блестящий научно-популярный очерк на тему о магии и обрядности. Холодный картезианский ум и страстная славянская душа обратились к одному объекту с единой целью: выяснить воздействие мистических представлений и действий на духовный мир и поведение человека. М. Мосс с беспристрастием аналитика отделяет магию от других действий. Устойчивая во времени и санкционированная общественным мнением практика, например суеверные действия игроков, не может, по его логике, считаться магической. Для антрополога права важно и такое замечание М. Мосса: "Традиционные практики, с которыми магические действия можно спутать, — это юридические действия, технические приемы и религиозные обряды. Магию связывают с системой юридических предписаний, потому что в обоих явлениях присутствуют обязательные слова и жесты, облеченные в торжественные формы. Поскольку юридические действия часто носят ритуальный характер, а контракты, клятвы, судебные процедуры напоминают в некотором роде священнодействие, то их путают с обрядами, хотя таковыми они не являются. В той мере, в которой эти действия обладают особым эффектом или создают нечто большее, нежели 1 Mauss М. Esquisse d'une thcorie de la magie // Annce Sociologique. 1902— 2 Malinowski В. К. Magic, Science and Religion // Science, Religion and
Часть П. Становление "человека юридического" установление договорных отношении между человеческими существами, они перестают быть юридическими, но становятся действиями религиозными и магическими"1. Итак, не любой обряд является магическим. От религиозного магический обряд отличает то, что первый совершается открыто, через пок Date: 2015-05-04; view: 1081; Нарушение авторских прав |