Полезное:
Как сделать разговор полезным и приятным
Как сделать объемную звезду своими руками
Как сделать то, что делать не хочется?
Как сделать погремушку
Как сделать так чтобы женщины сами знакомились с вами
Как сделать идею коммерческой
Как сделать хорошую растяжку ног?
Как сделать наш разум здоровым?
Как сделать, чтобы люди обманывали меньше
Вопрос 4. Как сделать так, чтобы вас уважали и ценили?
Как сделать лучше себе и другим людям
Как сделать свидание интересным?
Категории:
АрхитектураАстрономияБиологияГеографияГеологияИнформатикаИскусствоИсторияКулинарияКультураМаркетингМатематикаМедицинаМенеджментОхрана трудаПравоПроизводствоПсихологияРелигияСоциологияСпортТехникаФизикаФилософияХимияЭкологияЭкономикаЭлектроника
|
Проблема определения мифа ⇐ ПредыдущаяСтр 2 из 2 Поскольку миф семантически относится к разряду «всеобщих понятий», существуют объективные трудности в его определении, однако для нужд междисциплинарного контекста все же вполне возможно вывести устойчивое и адекватное определение. Намеренно выберем элементарнейший, самый общий по характеру источник. Мы увидим, что «Словарь иностранных слов», как и всякий другой словарь, определяет миф в двух противоположных значениях: 1. Сказание, передающее представления древних народов происхождении мира, явлениях природы, о богах и легендарных героях /другими словами, то, что считалось истиной для общества, миф породившего – А.В./ 2. Вымысел /то, чего на самом деле нет, обман – А.В./. Таким образом, строго говоря, первый смысл значения – мифологический, второй – мифический 1/. Обратим внимание, во-первых, на описательность этого определения (как и многих других такого рода), во-вторых – на смысловую противоположность двух значений. Этимология слова mythos – греческая (речь, слово, слух, весть, рассказ, сказка) 2/ Анализируя эту особенность, можно придти только к одному выводу: очевидно, что первое значение мифа (миф как правда) исконно и восходит к контекстам традиционной культуры, ибо там он являлся необходимым инструментом выживания индивида и социума, тогда как второе (миф как фикция) родилось много позднее, после оттеснения мифа на периферию общественного и индивидуального сознания в ходе развития цивилизации. Мы возьмем за основу, конечно, первое, традиционное значение, и тогда рабочим описательным определением мифа будет следующее: это устный рассказ, отсылающий к прецеденту в прошлом, содержащий урок на будущее, объясняющий происхождение мира и общества и воспринимаемый как истина рассказчиком и аудиторией. На эти качества мифа указывает теоретик литературы Нортроп Фрай: «миф – это сюжет, повествование, особенно важное, связанное с тем, что общество полагает необходимым знать» 3/. По Фраю, миф различается по линии серьезности и развлечения. Социокультурную функцию мифа исследователь видит в том, что он 1. определяет собой культурные ареалы, а также создает наше общее аллюзивное наследие; 2. Объединяясь друг с другом, мифы образуют мифологию, которая позднее становится средством символизации идеалов и целей установившейся духовной и эпохальной иерархии, будучи связана с системой ценностей. Ему вторит Роберт Грейвз, английский поэт, прозаик и ученый-мифолог, полагая, что миф имеет две функции: 1. объяснять происхождение мира, человека, жизни/смерти, важнейших запретов. 2. Объяснять существующую, современную систему с помощью традиционных обычаев и обрядов. Очевидно, что обе эти функции связаны между собой. Таким образом, миф представляет собой этиологию человеческого бытия. Грейвз добавляет: «Одно правило в мифологии остается неизменным: что бы ни случилось среди богов, оно есть отражение того, что уже происходило на земле» (а не наоборот). Миф есть отражение земных перемен. Исследователь предупреждает нас против произвола и поспешности в обращении с мифом: «Мифы поражают. Но их легко прочесть ошибочно. Мифы редко бывают простыми и никогда не произвольны, не случайны» 4/. В самом деле, миф актуален тем, что способен раскрыть глубинный смысл таких далеко отстоящих друг от друга явлений как, например, иконография визуального изображения героя и божества – скажем, в живописи; раскрыть героику любого новаторства, или внешне столь различные феномены, как Битлзы, Стаханов или Че Гевара; продемонстрировать, отчего женщина героична «по определению»; объяснить, почему фамилия пушкинской Татьяны – именно Ларина и никак иначе, или почему поместье князя Андрея в «Войне и мире» называется «Лысые Горы». Миф способен объяснить и то, что детская забава «ладушки» – не игра, а заклинание, и что миф первичнее религии, ибо не он подчиняется ей, а, в сущности, она оперирует на его поле. Даже самые повседневные наши действия, такие, как пожатие рук, трапеза или выход из дома на улицу, имеют мифологический смысл. Как можно будет видеть, все эти и многие другие вопросы такого рода – чисто культурологические, и важно, что именно миф способен помочь в их раскрытии.
И в завершение – несколько определений мифа: Миф – это маска Бога, метафора того, что лежит над миром видимого. Все, что объединяет людей, поведано в мифах. Индуизм указывает: Истина едина, мудрецы лишь именуют ее по-разному. – Джозеф Кэмпбелл, «Власть мифа». Миф есть способ вечного возвращения к моменту сотворения сущего и инструмент постоянного обновления мира – М.Элиаде, «Миф о вечном возвращении». Миф есть преодоление оппозиции между сакральным и профанным (Хюбнер, «Истина мифа»). «Миф – это нечто постоянное и неизменное для всех людей во все времена. Общие модели, сюжеты и даже детали, содержащиеся в мифах, встречаются везде и повсюду. Миф даже может входить в структуру нашего подсознания. Он заполняет пропасть между образами подсознания и языком сознательной логики. Миф – это нить, соединяющая воедино прошлое, настоящее и будущее. Миф – это сущностно необходимый элемент во всех сводах нравственных законов. Основа моральных кодексов всегда выводилась из мифологии и религии. Миф – это комплекс верований, придающих жизни смысл. Миф помогает людям и обществам достойно и адекватно приспособиться к своему окружению. Таким образом, миф был и остается до сих пор основой морали, государственности и национального самосознания» 5/. Словом, сколько есть определений культуры, столько же теоретически может быть и определений мифа. Проделанные рассуждения приводят нас к важному выводу: миф в высшей степени жив в дни нашей современности, человек по-прежнему «живет ими» Полагать, будто миф принадлежит далекой древности, а не современности – непростительное заблуждение. Этот вывод вытекает из темпоральной природы мифа, ибо из факта создания мира неизбежно следует факт его крушения. Долгий путь, проделанный мифом от традиции к цивилизации, потеснившей его смысл, и одновременно характер нашего современного «размытого» восприятия мифа хорошо выражает стихотворение Баратынского:
Предрассудок – он обломок Древней правды; храм упал. А руин его потомок Языка не разгадал.
Гонит в нем наш век презренный Не узнав его лица, Нашей правды современной Дряхлолетнего отца.
В ХХ веке ему вторит Т.С. Элиот:
Where is the Life we have lost in living? Where is the wisdom we have lost in knowledge? Where is the knowledge we have lost in information?
Материалом и одновременно методом исследования в настоящих рассуждениях о культуре и цивилизации является сравнительная мифология – важное понятие, требующее своего определения. Этому вопросу должно быть посвящено отдельное исследование, поскольку подходы к самому понятию отмечаются с конца XVIII века. Современный источник так формулирует смысл термина «Сравнительная мифология»: «В широком смысле, это означает любое исследование мифологии, устремленное к выводам посредством межкультурного подхода; в узком смысле, традицию изучения мифологий на основе филологии в пределах индоевропейской языковой семьи». 6/. Нас вполне устроит первое, расширенное толкование термина. В данном контексте нас будет интересовать самобытное местное выражение общего пути развития традиционных культур, а также смысл той эволюции, которую культура прошла от ранних стадий к цивилизации, то есть, культурологический смысл мифологических феноменов и наоборот – мифологическая подоснова культурологических процессов. Возможности мифологического подхода к интерпретации культурологических феноменов демонстрирует одна цитата из К. Маркса… и древнегреческий сюжет о Суде Париса. Во введении к «Экономическим рукописям» Маркс, говоря о значении и сути древнегреческой цивилизации как о «детстве человеческого общества там, где оно развилось всего прекраснее», упоминает, в частности, что «египетская мифология никогда не могла бы быть почвой… греческого искусства», и предлагает поразительное сравнение народов (культур) с детьми: «Бывают невоспитанные дети и старчески умные дети. Многие из древних народов принадлежат к этой категории. Нормальными детьми были греки» 7/. Примененное культурологическое сравнение взывает к анализу, способному раскрыть его глубинный смысл либо отказаться от него как от броской метафоры. Что касается «невоспитанных детей» – Маркс, скорее всего, имеет в виду первобытные традиционные культуры, связанные с такими феноменами, как каннибализм, инцест, обрядовые пытки и др., и где «невоспитанность» имеет не негативное качество, а предстает как данность. Что же касается «старчески умных детей», здесь имеется в виду конкретная цивилизация – древнеегипетская, если говорить в частности, и Восток, если говорить в целом. В самом деле, Маркс, скорее всего, при этом отсылает нас к тому месту в диалоге Платона «Тимей», где говорится о визите Солона в Древний Египет, в Саисс, чтобы услышать от тамошних жрецов догреческую историю средиземноморья. Жрец, подразумевая историческую молодость Греции по сравнению с Египтом, восклицает: «О Солон, Солон, вы, эллины, всегда дети, а старца эллина нет»… Мы, таким образом, находим подтверждение того, что древнеегипетская цивилизация видит себя в качестве «старчески умной», то есть более древней хронологически и к тому же определившей для себя в качестве наивысшей ценности именно мудрость. А чем же подтвердить культурологическую «нормальность» древнегреческой цивилизации? Это можно сделать аналогичным путем, определив, что же она сама говорит о себе. И тут нам может помочь мифология, конкретно же – мифологический сюжет о Суде Париса. Конечно, Парис троянец, но в мифе он эллинизирован (Александр) и выражает эллинские ценности. Как помним, сюжет состоит в том, что именно человеку доверено судить, кому из трех соперничающих богинь присудить первенство, выраженное в яблоке (символический смысл яблока – синтез земных желаний или мудрость). Соперницами являлись Гера (посулившая Парису высшую власть), Афина (рожденная из головы Зевса, она посулила Парису величайшую мудрость), и Афродита, обещавшая ему любовь прекраснейшей женщины на земле. Как известно, Парис, будучи юношей, а не старцем – откуда же тут взяться мудрости? – выбрал для себя то, что для двадцатилетнего юноши является самым естественным («нормальным») – красивую девушку. Любопытно, что устами мифа о Суде Париса древнегреческая цивилизация выбрала для себя красоту как величайшую ценность, воплотив ее в скульптурных, живописных и словесных формах философии и художественной образности. Если б Парис выбрал мудрость – он повел бы себя «ненормально» для грека, но естественно для человека Востока (вспомним, что все мировые религии, немало этических учений и древнейшие системы письменности происходят именно с Востока). Если бы Парис выбрал власть, то оказался бы человеком Запада, скорее всего, римлянином, которые полагали, что они созданы не для того, чтобы изобретать новое, а чтобы управлять миром (свидетельства тому – римское право, имперское администрирование, категория «полезности», систематика строя латинского языка). Так например, знатный римлянин Юлиус Фронтин, созерцая римский акведук, не удержался от восклицания: «Вот истинный дар римского гения – красота в полезности. Что перед этим бессмысленность египетских пирамид или праздность греческих храмов!». А доживи такой властолюбивый Парис до наших дней – он оказался бы, по всей видимости, американцем, воскликнув вместе с основоположником прагматизма У. Джеймсом: «Истинно то, что полезно!» и выбрав своим кумиром глобализацию по-американски.
1. Словарь иностранных слов. М., Русский язык, 1984б с. 317. 2. Черных П.Я. Историко-этимологический словарь современного русского языка. М., Русский язык, 1994, т. 1, с. 535. 3. Frye Northrop. The Harper Handbook to Literature. N.Y., Harper and Row, 1985, p. 301. 4. Graves Robert. New Larousse Encyclopedia of Mythology. Lnd. a.o., Paul Hamlyn, 1959, p. viii. 5. Бирлайн. Параллельная мифология. М., Крон Пресс, 1997, с. 14-15. 6. An Encyclopedia of Beliefs, Customs, Tales, Music and Art. Ed. by Thomas Green. Santa Barbara, California, 1997. In 2 vols. Vol. 1, p. 135. 7. К. Маркс и Ф. Энгельс об искусстве. Сост. М. Лифшиц. М., Искусство, 1967, т. 1, с. 121-122.
ТЕМА 2. МИФ КАК СЮЖЕТ. ПРОБЛЕМА КЛАССИФИКАЦИИ. МИФОЛОГИЧЕСКИЕ ЭПОХИ
Постепенный процесс накопления знаний и записей мифов разных народов поставил перед наукой нелегкую проблему их систематизации. Конечно же, мифы различают по функциональному признаку: так, мифы космогонические призваны объяснять происхождение жизни; этиологические – происхождение земных реалий и так далее. В сравнительной мифологии естественным путем сложилась классификация по сюжетному принципу, разработанная фольклористикой, а внутри сюжета – мотивная классификация (т.е., по типологически-значимым единицам сюжета). То и другое основано на содержательном принципе, т.е. восходит к предмету, о котором повествует сюжет. Это означает, что выделимы целые циклы мифов, группирующиеся вокруг сюжетов об одном герое (о Геракле, о паучке Ананзи и т.д.), или вокруг события (о Троянской войне, об Аргонавтах, об угоне быка из Куалнге и др.). Исходя из того, что сюжет можно разбить на определимые мотивы, финская фольклористическая школа составила «мотивный индекс» – формализованный указатель мифологических мотивов, известный в науке как «Мотивный индекс Аарне-Томпсона» (например, мотив «чудесный помощник» обозначают одной формулой из букв и знаков, «чудесное избавление» – другой комбинацией, и т.д.). Такая классификация хороша для определения структурных единиц мифа (мифологем). Она, однако, обладает и серьезными недостатками: во-первых, выделение (интерпретация) конкретных мотивов всегда остается на совести исследователя. Во-вторых, «мотивный индекс» отрывает сюжет от его роли в конкретной мифологии и культурном контексте, ограничивая возможности его культурологической интерпретации. Такой подход абстрагируется и от хронологической парадигматики, от понятия об эволюции. Для частичного восполнения этих недостатков целесообразно использовать важную для нас классификацию по «мифологическим эпохам» – т.е. по умозрительным, но культурологически выделимым временным общностям, каждая из которых породила определенные группы мифов, вкупе составивших локальную мифологию, а вместе – мифологию как мировой общечеловеческий феномен. Согласно этой классификации, важнейшими мифологическими эпохами являются эпоха Первотворения, Эпоха Трансформаций, Героическая эпоха, Легендарно-историческая эпоха, Эсхатологическая эпоха. Внутри же каждой эпохи возможна функциональная классификация мифов. Прокомментируем содержание каждой из мифологических эпох в культурологическом аспекте.
1. ЭПОХА ПЕРВОТВОРЕНИЯ. Сюда относятся космогонические, антропогонические и этногонические мифы, а к числу основных мотивов – создание космоса из хаоса (отделение суши от вод, Света от Тьмы, сотворение богов и перволюдей, происхождение смерти и др.) Понятие Сотворения (Creation) и Происхождения (Origin) здесь накрепко связываются. Эпоха Первотворения, поскольку она отсылает к первокорням социума, является духовным якорем этноса. Она получает выражение в определенном круге сюжетов, а впоследствии – кодифицированных текстов, именуемых «базовыми», «основополагающими» (foundation texts) для данной культуры и литературы. В этом смысле важность «Беовульфа» для англичан, Гомеровского эпоса для греков или «Манаса» для киргизов трудно переоценить, ибо с точки зрения культуры, их породившей, каждый такой памятник составляет ее начало и воплощает в себе свод ее ценностей. Культурологически Первотворение и Происхождение первоосновны, поскольку человек, а равно и этнос, психологически нуждается в ясной идее собственного происхождения, из которого он исходит в построении своего духовного космоса (микро- и макромира). В тех культурах, где такие мифы за давностью веков или по другим причинам не сохранились, на их место непременно «принимаются» новые, более поздние или даже заимствованные, получающие тот же статус «первоосновных», изначальных. Так, в России в этнопамяти нет событий, связанных с Новым Заветом и жизнью Христа. Но в России не сохранилось и мифов о Первотворении. Поэтому Россия рано приняла как свое исконное учение Нового Завета, и оттого мы находим у многих поэтов, как например, у Тютчева, органичные представления вроде этих:
Всю тебя, земля родная, В рабском виде царь небесный Исходил, благословляя. Как известно, англосаксонский эпос о Беовульфе, несмотря на то, что речь в нем идет не об англах, а о данах, шведах, фризах и прочих племенах Европы, в силу указанных причин прочно «прописался» именно на британской почве. Такая «первоосновная» точка отсчета осознается позднее как понятие о духовной родине, об этнокультурных корнях. Особенно это касается этногонических мифов (например, появление ацтеков из места Семи Пещер, инков – из четырех; схождение племени осейджей со звезд на землю; явление племен пуэбло из подземного мира через пуп земли, «сипапу» и т.д.) Каждый из этих мифов доныне актуален в культурологическом смысле. Билл Рид, канадский скульптор из племени хайда, заявляет об этом: «Существует приблизительная гипотеза о том, что человек пришел в Америку через Берингию; но то, что Ворон выпустил первых людей на свет из раковины-моллюски – это непреложный факт».Таким образом, сюжеты, относящиеся к Первотворению, напрямую связаны с проблемой этнической и национальной самоидентификации. Первые люди становятся первопредками этноса и, следовательно, определяют многое в его дальнейшей жизни. С этим же связана тенденция к кодификации «базовых» текстов в национальных литературах. С них начинается ее путь в национальном сознании: таковы Гомер, «Беовульф» и другие национальные эпосы, которые были когда-то просто племенными либо межплеменными. В США, где героического эпоса вследствие позднего освоения континента по определению не могло быть, находим постоянные попытки создать авторский эпос национального значения, от Дж. Барло («Колумбиада») до Г.У. Лонгфелло («Песнь о Гайавате»). Важность мифов о Первотворении в этнопамяти культур и цивилизаций может прояснить миф о Первотворении одного племени. Пусть это будет племя зуни. Надо заметить, что в мифологии племен группы пуэбло с юго-запада США вся мифологическая система имеет вид развернутого мифа о Первотворении. У племени зуни рассказывается о том, что сначала на земле все было пустынно, и лишь солнце совершало свой путь по небу. Солнце было опечалено тем, что его труд не оценен – ему никто не поклоняется, ибо на земле еще не было людей. Тогда оно посылает своих сыновей, богов-воинов, близнецов Ахайюта, вниз, в земную глубь, чтобы посмотреть, нет ли там каких-нибудь живых существ. Те отправляются сначала в верхний из подземных миров и, не найдя там ничего живого, навещают нижние: во втором и третьем – пустота, и лишь в самом нижнем, самом темном мире, братья обнаруживают присутствие каких-то существ. Но те имеют еще зооморфный облик: перепонки на руках, скользкая чешуя, рога, когти и хвосты. Миф повествует о том, как братья в конце концов выводят этих существ сквозь все четыре мира на поверхность земли. И лишь там они более или менее обретают тот облик, который имеют ныне. Выйдя на поверхность, люди должны переправиться через реку, и эта веха является мифологическим барьером между прошлым и будущим. Родители взяли своих детей на руки, на плечи, на спину, чтобы перенести на ту сторону. Но когда они оказались в воде, дети (символ будущего!) вновь стали превращаться в тех зооморфных существ, какими были в нижнем мире. Другими словами, будущее невозможно обеспечить простым преодолением физических барьеров – цена его много больше. И дети принялись кусаться, царапаться, щипать родителей. Тогда одним родителям все же удалось перенести детей на ту сторону, другие же от испуга не смогли удержать их – дети попадали в воду, и их унесло течением. Когда же люди вышли на берег, родители, потерявшие детей, принялись горько плакать и горевать о них. Люди взмолились к братьям-близнецам, упрашивая их отправиться на поиски детей, чтобы вернуть их обратно. Братья вошли в реку и погрузились на дно. Вспомним, что подводный мир, как и подземный, является воплощением мира мертвых, хаоса и женского начала (материнской утробы). Долго странствовали братья и вот наконец услышали вдали пенье, звук барабана и погремушек. Приблизившись, они увидели деревню, в которой живут поразительно красивые люди, которые пляшут в масках и в нарядах, разукрашенных мехом, перьями, лентами, бирюзой и кожей. Это и были утраченные дети, превратившиеся в духов-качин. Братья обратились к ним, промолвив: «Ваши родители горюют о вас и умоляют вернуться к ним.» Духи ответили, что в их нынешнем состоянии они не могут вернуться обратно, но если каждый год в назначенное время к ним станут присылать вестника, они будут приходить на землю зуни и гостить у своих родичей, заботясь об их благополучии и урожае. С той поры так оно и происходит, и на исходе каждого года зуни празднуют обряд «Шалако», знаменующий начало года – приход духов-качин, которых они именуют на своем языке одним словосочетанием – «наши дети наши предки». Таким образом, миф о Первотворении определяет духовный космос народа, образуя психологический фундамент его жизнедеятельности, а поскольку социум состояит из индивидов, такой цикл сюжетов словно якорем крепит индивида к его этноистории, формируя его нравственный облик.
2. ЭПОХА ТРАНСФОРМАЦИЙ именуется еще эпохой борьбы за упорядочение мира. Это время, «когда земля еще не была переставлена», «когда «звери и люди понимали друг друга» и могли менять облик с зооморфного на антропоморфный и обратно. Сюда обычно относят сюжеты о потопе, о деяниях и соперничестве божественных братьев-близнецов, а также о хитрецах. Мир уже создан, но миропорядок пока еще не устоялся. Поэтому большинство сюжетов, соотносимых с этой эпохой, имеет этиологическую нагрузку, т.е., обязано объяснять происхождение тех или иных феноменов, существ или предметов. Сюжеты и персонажи этих мифов нужны, чтобы объяснить борьбу и противоположность двух начал, жизни и смерти, в том числе добра и зла, созидания и разрушения; иными словами, объяснить, отчего наш мир стал таким, каков он ныне. Мифы о Божественных Близнецах известны у многих народов. Важно, однако, отметить, что герои эти присутствуют в двух разновидностях: братья-соперники, воплощающие добро и зло (как Прометей и Эпиметей у древних греков, Хагвендийю (Добрый Ум) и Хагвендаетга (Злой Ум) у гуронов, Иоскеха (Росток, Побег) и Кремень (Тавискарон) у ирокезов, Манабозо и Волк у оджибве, Ульген и Эрлик у тюрков Сибири и др.) Или же это братья-союзники – таковы боги-воины Ахайюта у зуни, Покангойя и Полонгохойя у хопи, Найенезгани (Истребитель Чудовищ) и Тобадзичини (Рожденный от Вод) у навахо и др. К той же эпохе восходит и огромное разнообразие хитрецов, сочетающих в себе порой функции космоургов и демиургов, трикстеры/трансформеры, особенно распространенные в племенных мифологиях североамериканских индейцев, такие как Ворон, Норка, Койот, Паучок-Иктоми, Сэйндэй, Манабозо/Нанабоджу, Вискедьяк, Глускабе и др. Подобные персонажи существуют и в африканских мифологиях (например, Кролик). У североамериканских индейцев эти мифы развернуты в пространные сюжетные циклы (в частности, у кайова). Антропологи провели немало времени в обсуждении того, что означает существование в родоплеменных культурах такого персонажа, как трикстер-хитрец, во всем многообразии его ипостасей. И не мудрено: ведь именно он воплощает суть эпохи Трансформаций! Лучше всего смысл мифов о трикстере воплощает тлинкитский миф о том, как Ворон украл свет. Приняв вид человека, он отправился к истокам реки Насс, где жил богатый старик Насс-Шак-Анкау и, превратившись в хвоинку, вместе с водой проник в утробу дочери старика. Вскоре та родила Вороненка, которого дедушка очень полюбил. Он так его разбаловал, что позволил поиграть с тремя самыми большими своими сокровищами: звездами, луной и солнечным светом, которые Вороненок поочередно и выпустил на волю. Мир озарился светом, и люди наконец смогли увидеть его и разглядеть самих себя. А Вороненок вновь обернулся Вороном и улетел прочь. Урок мифа заключается в том, что есть вещи, которые по сути своей не могут принадлежать одному человеку, а также в том, что в основе развития мира заложены перемены, и Ворон, пусть насильственно, приводит людей к пониманию необходимости перемен. С эпохой Трансформаций связан круг этиологических сюжетов и мотивов – например, о споре зверей и людей, о разделении зверей на ночных и дневных охотников, о возникновении смерти, и т.д. К эпохе Трансформаций относятся и сюжеты о Потопе, представляющие собой не что иное, как попытку сил, враждебных человеку, возвратить мир в состояние первоначального хаоса. В «Валламолуме», эпической хронике делаваров, дан классический образ потопа: «Потоки-потоки, в долины, в долины проникали проникая, разрушали разрушая». Сюда же относятся сюжеты о смене архаического миропорядка новым. Таковы греческие мифы о борьбе богов-Олимпийцев с титанами, как и шумерский миф о войне «нынешнего» поколения богов с архаичным поколением. Этот мотивный пласт, как и в случае с Вороном, акцентирует остроту смены старого новым и этапы выделения человека из природы. То же относится, очевидно, к конфликту оджибвейского Манабозо с духами-змеями, такова и битва при Мойтуре в мифах древних ирландцев. Причем каждое «упорядочение» завершается либо отказом от предыдущего порядка, либо явно выраженным компромиссом старого и нового, а часто тем и другим. Наследие этой эпохи получило продолжение в изобразительном искусстве (особенно в скульптуре) благодаря разработке темы трансформации. Это – первоосновнейшая мифологическая тема, сохранившая значение в фольклоре и литературе (от коллизий волшебной сказки до «Превращения» Кафки, а затем – качественно иного превращения героев латиноамериканского романа – у Алехо Карпентьера, М.А. Астуриаса, Ж. Амаду или Г.Г. Маркеса).
3. ГЕРОИЧЕСКАЯ ЭПОХА выделяется в ряде мифологий самостоятельно, означая собой «золотой век героев». В ней обычно уже действуют и преобладают очеловеченные персонажи, воплощая народные идеалы, совершая небывалые подвиги во имя людей. Таковы Прометей, Гильгамеш, Кецалькоатль, Илья Муромец, Беовульф и др. Эти герои прочно привязаны к миру людей уже своим происхождением – часто от божества и смертной женщины. События этой эпохи часто находят отражение в героическом эпосе, записанном позднее. Таковы архаический эпос о Гильгамеше или скандинавская «Старшая Эдда», таковы «классические» эпопеи Гомера и азиатские эпосы богатырского типа – например, киргизский «Манас». В «Гильгамеше» грань между мифологическими эпохами хорошо выявлена: Утнапишти – персонаж эпохи Трансформаций, а Гильгамеш – героической, так же как Илья и Святогор в одноименной русской былине. В сюжетном плане сюда относятся основные мифологические циклы древних греков: о Троянской войне, Фиванский цикл, мифы о Геракле и других героях, миф об Аргонавтах. У ирландцев это Ульстерский (о Кухулине) и Лейнстерский (о Финне) мифологические циклы. Как и для каждой мифологической эпохи, для этой характерно свое особое время: здесь время эпическое, обозначающее дистанцию между богатырями и современными, обычными людьми (хорошо выраженное в формуле лермонтовского стихотворения «Бородино»: «Богатыри, не вы!»). Тезей, Персей, богатыри русских былин, Св. Георгий, как и другие – характерные примеры ранних и поздних героев в сюжетах этого ряда. В текстах герои могут действовать как бы на рубеже двух мифологических эпох – скажем, героической и легендарно-исторической (например, такова «Артуровская Легенда»). Значение наследия этой эпохи для последующего развития общества трудно переоценить, поскольку в лице героев народ формулирует собственные идеалы, примеры для ориентации в процессе своего пути во времени и пространстве.
4. ЛЕГЕНДАРНО-ИСТОРИЧЕСКАЯ ЭПОХА отличается от предшествующих тем, что отныне миропорядок уже установлен окончательно. Поэтому речь идет уже не о борьбе героя с духом Засухи либо другими духами зла, а о мифолегендарных событиях в жизни общества или индивида, отмечающих новый этап эволюции от хаоса к космосу, от дикости к культуре – но происходит это уже в жизни социума, сознающего свою приоритетность по отношению к природе. Теперь его антагонисты – враждебные племена, чужаки. Сюжеты посвящяются теперь миграциям племен и народов, обретению ими талисманов и святынь, обрядов и фетишей, разделению соплеменников в силу каких-то фатальных причин. В сюжетах, принадлежащих этой эпохе, рассказывается о мифологических войнах, состязаниях и завоеваниях, спорах из-за добычи или святынь, об основании легендарных городов и государств. Таковы войны североамериканских индейцев-ленапов с таллигевами, войны племени «короткоухих» с «длинноухими» на о. Пасхи, ветхозаветные мифы об обретении обетованной земли, миграция ацтеков из Чикомостока (Места Семи Пещер) в Мексику, такова мифолегендарная миграция племен чоктавов и чикасавов в Северной Америке и др.). Сюда же относятся легенды об основании городов и поселений (Рим, Киев, Фивы и др.), и об установлении племенных союзов (как например, Великой Лиги ирокезов). Мифолегендарный материал подобного рода составляет сегодня важную этноисторическую веху, поскольку способствует решению вопросов о правах социума на исконные территории и охотничьи угодья, о давности пребывания или месте отдельных родов на «земле обетованной», о родстве племен внутри союза, и др. СОВРЕМЕННОСТЬ, нынешний «континуум» существования людей, хотя и не имеет специфического мифологического обозначения, все же обладает отчетливыми маркерами. Сюда относятся хорошо знакомые фольклористам мифы-былички (такие, как английская баллада «Рыцарь-Эльф», городские «страшилки» и любые рассказы о сверхъестественном, например, о встречах с призраками). Все они могут быть «возведены» и мифологическим корням, только теперь все мотивы и сюжеты имеют частный смысл, сводимый скорее к рамкам «классического фольклора», а не мифа напрямую. Прежний мифологический материал здесь «не виден», поскольку сильно потеснен миром науки.
5. Значительно важнее в культурологическом плане ЭСХАТОЛОГИЧЕСКАЯ ЭПОХА, иначе эпоха конца света. В мифологическом смысле она существует как эпоха смены циклов, связанная с идеей инобытия, наступающего вследствие особого рода Трансформации. Эти мифы в некоторых мифологиях порой приобретают развернутый вид (в скандинавской мифологии это время Рагнарек и связанный с ним мотив «сумерек богов», Апокалипсис и Армагеддон в Библии). Отдельные эсхатологические мотивы способны представать в оптимистическом ключе: к таким относится пророчество о воссоединении утраченного родства североамериканских равнинных племен или у племен юго-запада, пророчество о возвращении Кацалькоатля у ацтеков, пробуждение от сна Короля Артура и других героев кельтских мифов для защиты отечества и др. Мотивы такого рода именуются эсхатологемами. К их числу относятся, в частности, мотивы ухода божества и его эпохи, как в былине об Илье и Святогоре. Такой мотив ухода героя драматично осмыслен Теннисоном в стихотворении «Morte d’Arthur» и у Лонгфелло в финале «Песни о Гайавате»). Сюда же относятся и мотивы, связанные со Страшным Судом или Финальной битвой со Злом. Русский сюжет о граде Китеже также представляет собой эсхатологему (сравним сходные сюжеты об утонувшей деревне племени кайова из-за прихода оспы или легенду о «Затерянном острове» у сквомишей, поэтично переданную Э. Полин Джонсон). Внушительный пласт такого рода находим в преданиях коми о чуди, ушедшей под землю с приходом христианства. Урок эсхатологических мифов нередко заключается в трагическом столкновении этнокультурных ценностей в катастрофические моменты истории и в императиве культурной и аксиологической преемственности – любой ценой – в периоды мировых катастроф, круто меняющих судьбу социума. То, что человеческому сознанию обычно свойственно формировать для себя мифологические эпохи, располагая в их рамках своего существования, доказывают семейные предания. Так, исследования этого аспекта у крестьян Сибири, проделанные Н.А. Подгорбунских, убедительно демонстрируют: отец предстает в восприятии сына личностью легендарной, а дед разрастается уже до масштабов героических 1/.
1. Подгорбунских Н.А. Семейные предания крестьян южного Зауралья (Курганская область). Автореферат диссертации на соискание ученой степени кандидата филологических наук. М., 1996.
ТЕМА 3. МИФ КАК ОБРЯД И МАГИЯ. СВЯЩЕННОЕ ДЕЙСТВО В КУЛЬТУРЕ И ИГРА В ЦИВИЛИЗАЦИИ
Долгое время в науке шел спор о том, миф существует как сюжет или как обряд (магическое действо)? На исходе ХХ столетия ученые пришли к заключению, что миф существует в обоих этих качествах, в которых и воспроизводится как в традиционной культуре, так и в цивилизации. Более того, оба эти качества мифа взаимосвязаны; лучше сказать – это два аспекта единого феномена. Обратимся сначала к обрядовой роли мифа в традиционной культуре. Прежде всего заметим, что мифологические сюжеты пронизаны магическими мотивами, направленными на преобразование мира и человека. Мифологические герои по ходу сюжета то и дело совершают магические действия, изменяя окружающие условия и развивая повествование. Можно сказать, что обряд – это действо, воспроизводящее основополагающие для данной культуры элементы мифа. Обряд и магия генетически тождественны, поскольку магия как раз является целью и результатом совершаемого обряда. Обряд и мифологический сюжет суть актуализация памяти и опыта социума, возвращающие его представителей к жизненно важному мифологическому прецеденту. Можно наблюдать, как эти традиционные качества магии и обряда сохранились доныне, порой сильно утратив, а порой и вовсе не утрачивая своей сакральной роли, которая прежде была им свойственна. Причем сказанное относится как к бытовой сфере, так и к отношениям внутри социума, равно как и между социумами. Причина этого заключается в том, что человек, переживая значимые для своего существования моменты или этапы, адаптируясь к ним, не может не помещать их в обрядовый контекст. То же самое происходит и на уровне социума. Так, пожимание рук в знак приветствия есть редуцированный обряд, мифологический прецедент которого утрачен, но суть сохранилась: установление мирных и дружественных намерений через братание (прежде, возможно, речь шла о трансформации либо увеличении магической силы, о передаче силы и др.). Точно так же, хотя это часто внешне и не очевидно, подписание международной важности документов сопровождается строжайшим протоколом почти обрядового смысла. Исполнение гимна или минута молчания – обрядовые действа, имеющие сакральный характер, и десакрализация их влечет за собой хаос. Другой пример. В традиционных культурах – особенно у народов Кавказа – трапеза ныне, как и традиционно, является эпическим действом сложной природы: здесь демонстрация единства и могущества рода и одновременно празднество бытия, а порой и экономический регулятор. У любого народа разделить застолье означает освятить взаимные отношения и достичь искренности в общении. Порой это связано с побратимством (в древней Руси известен сосуд для испивания обрядового напитка под названием «братина»). Точно так же в России сегодня «спрыснуть» важную сделку означает освятить ее суть, обрядовым контекстом «закрепить» смысл отношений, в которые вступают участники. В современной жизни, слабо отдавая себе в этом отчет, мы постоянно вступаем в сакральные пространственно-временные связи, конституированные обрядностью. Мы не сомневаемся в этом, совершая церковные обряды. Однако и всякого рода этикет, в том числе даже аудиторный, в сущности, обладает обрядовым смыслом. Общество видит также необходимость в том, чтобы выделить и закрепить жизненно важные профессии клятвами (такой смысл имеет воинская присяга или же клятва Гиппократа). Непосредственно возвращают нас к мифу обряды перехода, эти онтологические спутники человека. Таковы дни рождения, особенно – совершеннолетие (вспомним, что в религиозном контексте эти вехи откровенно сакральны: первое причастие, конфирмация в католицизме и др.), свадьба, рождение детей, похороны. Обряды перехода иначе именуются обрядами инициации, обозначая смену циклов человеческой жизни и социального статуса. Таким образом, переход личности от этапа к этапу нераздельно связан с подготовкой и проведением инициаций. Жизнестроительное качество магии в рамках традиционной культуры яснее всего выражено в целительстве, а оно – в шаманизме. Этот аспект объясняет деятельность всякого рода целительских тайных обществ (типа Мидевивина у индейцев оджибве). Визуальное выражение охотничьей магии можно видеть на фетишах индейцев зуни: обычно это наконечник стрелы, привязанный к каменной фигурке добываемого зверя.
В традиционных культурах существовали следующие виды обрядовых игрищ: 1. Обряды инициации; 2. Обрядовые состязания (из тех, что функционально не связаны с инициациями); 3. Обряды братания и породнения; 4. Обрядовые жертвоприношения.
Все эти обряды, разумеется, пронизаны сакральностью.
Ряд феноменов позволяет увидеть эволюцию традиционной магии от культуры к цивилизации. Как известно, античная драма (трагедия и комедия) есть разделение двух противоположных функций обряда Дионисий – воскрешения Бога и его оплакивания как частей единого цикла – кстати, постановка драматургами трилогий сохранила и элемент состязания, возможно, уже к тому времени утративший магический смысл. Олимпийские игры, согласно мифу, основанные Гераклом, уже по названию указывают на божественность и на героику атлетов, которым воздвигались статуи наряду с богами. Более древние варианты сакральных игр нераздельны с гаданиями и пророчествами. Таковы игрища у древних месоамериканцев, у майя и ацтеков, связанные с жертвоприношениями, в частности, игра в каучуковый мяч. Эти состязания устраивались в соответствии со строжайшими правилами на особых стадионах, чьи руины сохранились по всей Мексике до наших дней. То, что игровая состязательная магия привлекалась для решения спорных социальных вопросов, показывает сюжет о гибели ирокезского племени Эри; игра в тлачтли у ацтеков, сюжеты о партиях в фидхелл у древних ирландцев (вся Ирландия представлялась в виде доски для игры в брандуб). Таковы и мифы юго-западных индейцев (например, криков о состязании зверей) или у прерийных племен северной Америки (например, у команчей – миф о том, отчего Медведь ходит вперевалку). Там игра просто приравнена к жизнестроительному мироорганизующему действу: в ходе состязательной игры «ночные» и «дневные» животные регулируют движение солнечного светила. Если из обрядового действа развилась драма, то из магии – лирическая поэзия. Так, по крайней мере, считает английский мифолог и поэт Р. Грейвз. В древнейших устных текстах музыка и слово синкретичны и ясно свидетельствуют, что магия задается в них ритмическими (повторяющимися) конструкциями (например, песнь о Тропе Красоты у навахо). Интересна интерпретация танца (пляски) в его обрядовых истоках: это повторяемые действия, нередко приводящие к трансу (что мы до сих пор находим у негров на Юге США, песенное исполнение у которых в сакральном контексте приводит к трансу, а танцевальные движения восходят к африканскому язычеству, но до сих пор воспроизводятся в церкви). Пляску под музыку в религиозном экстазе находим у суфиев. На «героизм» Битлсов указывает Джозеф Кэмпбелл, говоря о том, что они соединили восточную медитативную природу музыки с западной эстрадной, тем самым трансформировав оба эти мира. Символика танца/пляски как действа интерпретируется в словаре символов следующим образом: «Танец означает космическую созидающая энергию, трансформацию пространства во время, вселенский ритм, увеличение силы. Хороводные танцы солярны и заключают собой сакральное пространство. Линейные танцы символизируют союз мужского и женского начал, единение Земли и Неба (часто посредством сплетенных рук). Это телесный образ становления и временной протяженности, союз времени и пространства, символ ритмического акта сотворения. Танец предполагает маску, ибо в сути его заложена трансформация» 1/.Все это – важнейшие элементы мифа в его обрядовом качестве. Эволюции обрядового игрища в цивилизации сопутствует отпадение сакрального начала и замена его развлекательным либо состязательным во имя утверждения личного первенства (таковы гладиаторские бои в древнем Риме, рыцарский турнир в средневековой Европе, коррида в Испании, театральные представления, парады, любые спортивные состязания, азартные игры – например, карточные).
Примеры отголосков традиционных сакральных действ, сохранившиеся сегодня: Испанская коррида; Медвежье действо (праздник или игрище) у хантов и манси; Карнавалы «Дней Мертвых» в Мексике; Рождественские Коляды и гадания на Руси; Олимпийские игры.
Гладиаторские игры были заимствованы римлянами из погребальных жертвоприношений, принятых у этрусков. Ацтеки также имели сходного рода игрища, связанные с жертвоприношениями пленников через поединок, тогда как коррида восходит к ритуальным игрищам-состязаниям с быком, имевшим сакральный смысл, и содержит в себе компонент жертвоприношения. ИГРА В ЦИВИЛИЗАЦИИ коренным образом отличается от обрядовых игрищ в традиционной культуре. Вот почему неправомерно отождествление того и другого, как это делается в литературе и критике постмодерна – в частности, в труде Й. Хейзинги «Человек играющий». Обильный материал ХХ века свидетельствует о серьезности произошедших в истории человечества культурологических перемен. Сакральное начало ослабело до полного уничтожения, сменившись фетишизацией и псевдосакрализацией таких элементов, как деньги и игорный бизнес, зрелище-шоу. Между тем, вытеснение сакрального начала из общества, как показывает миф и его поздние аналоги (например, религиозные библейские сюжеты), чревато деградацией социума и возвратом к хаосу (на что, например, указывает статистика роста преступлений и самоубийств – в частности, на почве азартных игр). Таким образом, коммерческое начало враждебно мифологизму в его традиционном смысле. Казино, торговый дом, банк и биржа (мы говорим, «играть на бирже») все прочнее занимают место храма и святилища в быту и сознании индивида. В повести «Молчащий» ненецкой писательницы Анны Неркаги эта негативная эволюция представлена деградацией общества от «Игралища» к «Скопищу». Другой негативной тенденцией, фатально влияющей на смену культурных ориентиров, сделалась технократия, ставшая приметой западного типа цивилизации. Появление кинематографа, затем развитие телевидения приветствовались обществом поначалу как проявления прогресса. И лишь позже они предстали как два последовательных этапа «оптового отключения» исторической памяти индивида и социума и вытеснения его личностного начала. Третьим этапом на том же пути явилась компьютеризация. И четвертым – интернет. Лозунг «Зачем искать в библиотеке – найди в Интернете!» стал псевдофетишем нашей эпохи. Вследствие этих тенденций мы добровольно отказываемся от памяти – нашей генетической и биологической способности, данной природой и хранящей нашу нравственную суть, ведь память по определению нравственна. По сути, фетишизация технических средств сродни фетишизации талисманов, только лишена их созидательной сущности. Как в игорном бизнесе, в виртуальной реальности компьютера можно «играть» тем, чем играть в традиционной этике (и в быту) невозможно: опытом народа, его аксиологией, жизнью и смертью исторических личностей, даже своей собственной (сколько жизней есть у героя в интернет-игре?) и многим другим. Еще радикальней выглядит то, что внедрение техники нивелирует индивидуально-творческое начало (как например, цифровая фотокамера), и индивид и общество отказываются от неповторимости «штучного» мастерства. Даже книга потеснена интернетом, что нивелирует литературное творчество; не говоря уже об устном общении, замененном глобальной сетью (в конце концов, ее правильно именуют паутиной) и индивидуальными СД-ромами. Вспомним и третью негативную тенденцию, связанную с десакрализацией человеческого бытия. В традиционной культуре отношения человека (и общества) с природой были вопросом жизни и смерти, поэтому они сакрализовались и имели постоянный характер. Сегодня же экологическое мышление с развитием промышленности (устремленном лишь к агрессивному доминированию над природой) принимает вид декоративных кампаний, не влияющих на реальную ситуацию. Наоборот, «база данных» народного опыта была исключительно устной и сохранялась в коллективной человеческой памяти (героический эпос, народная медицина, экологический опыт, нравственные и физические запреты). При снятии этих факторов элементы хаоса в современной цивилизации нарастают. Литераторы и философы О. Шпенглер и Т.С. Элиот, У.Х. Оден и Д.Г. Лоуренс увидели в этих тенденциях признаки умирания и исчерпанности западной цивилизации, а фактически – всего человечества (об этом прямо оворит стихотворение «Щит Ахилла» У.Х. Одена). Итак, в современной цивилизации, где возобладало потребительство, игрище сделалось коммерцией. Инициация превратилась в телепрограммы вроде «Последнего героя», «Выживания» и др. В игровых автоматах созданы азартные игры вроде «Елены Троянской», в компьютерных играх можно изменять историю по своему произволу. Таким образом, культура и история как бы аппроприируются, как бы «приватизируются», они искусственно (и искусно) лишаются своей социальной значимости – вообще всякого смысла. Сакральность как таковая сменилась воинствующей индустрией развлечения. Дискотека имитирует групповой транс инициации, а Ди-джей – функцию жреца, но без сакральности и созидательных функций, тому свойственных. Гадательные карты Тарот сделались феноменом массовой культуры. Телешоу является профанированно-сниженным манипулируемым игрищем. Властные структуры во всем мире поощряют десакрализацию именно в тех социумах и социокультурных пластах, которые препятствуют их собственной выгоде, с целью конкурентного ослабления, для воссоздания хаоса, своеобразного «наведения порчи», «зомбирования» умов для получения управляемого людского товара. Поэтому можно сказать, что манипуляция сознанием является четвертой негативной тенденцией постиндустриальной эпохи, влияющей на природу современного социума 2/. Между тем, десакрализация базовых ценностей ведет любое общество к хаосу, поскольку миф, эти ценности установивший, обесценивается. Таким образом, в цивилизации ХХ – ХХI века игровое начало претерпевает радикальную трансформацию, прямо противоположную ее сути в мифе. Целью стало не достижение жизнетворной магии, выживание индивида и его социума, а наслаждение (игра как эскепизм, развлечение) и коммерция (игра ради добывания денег). Наслаждение также продуцируется ради выключения личностного сознания; так, порнография (хаотизация биологизма) в не меньшей степени становится инструментом манипуляции сознанием. Культ и индустрия насилия способствуют высвобождению в человеке темного и деструктивного начала. Примечательна в этом смысле иконография обложек глянцевых журналов. Вне зависимости от конкретной специализации и отрасли, в целях коммерции они обычно воспроизводят одну и ту же иконограмму: обнаженная девушка с орудием убийства. Таким образом, здесь секс и насилие отождествляются и превозносятся, подменяя или профанируя оппозиционное тождество мифа, выраженное в Библии: «сильна как смерть любовь»). Той же цели служит наркобизнес, резко выключающий личность из сферы личного и общественного. В результате человек из сакрального центра действа превращается в его придаток, служащий эгоистическим интересам любых властных структур, будь то политика, бизнес или криминал. Таким образом, трансформация сакрального игрища из традиционной культуры в контекст цивилизации есть история подмены сущности на видимость, духовности на бездуховность, сакрального на профанное, действия (героического поступка) на суррогат деятельности (виртуальная любовь, переигрывание истории и др.). Теоретическим обоснованием беспринципности игры или игры как самовыражения служит теория и практика постмодернизма, принципиально играющего всем, что ни придет к голову, во имя самодовлеющего успеха. Между тем, еще Кафка сказал о книге О. Уайльда «Замыслы»: «Это сверкает и манит, как может сверкать и манить только отрава. – Вам не нравится эта книга? – Я не сказал этого. Напротив, она может слишком легко понравиться. И в этом тоже одна из опасностей. Ибо опасна книга, играющая с истиной. Игра с истиной всегда игра с жизнью. – Вы считаете, что без истины нет настоящей жизни? – Часто ложь лишь выражение страха перед тем, что истина может раздавить. Это проекция собственного ничтожества, греха, которого страшатся.» И в другом месте: Истина – то, что нужно каждому человеку для жизни и что тем не менее он не может ни у кого получить или приобрести. Каждый человек должен непрерывно рождать ее из самого себя, иначе он погибнет. Жизнь без истины невозможна. Может быть, истина и есть сама жизнь» 3/. На материале сказанного можно сделать вывод: сакральность как свойство, органично присущее миру индивидуума и миру социальному, есть основополагающий его признак, обусловливающий выживание культуры, в том числе и на стадии цивилизации. Десакрализация же ценностей культуры возвращает цивилизацию к хаосу.
1. Cooper J.C. An Illustrated Encyclopaedia of Traditional Symbols. Lnd., Thames & Hudson,1978, p. 49-50. 2. О манипуляции сознанием см. фундаментальную книгу С. Кара-Мурзы «Манипуляция сознанием». Москва, Алгоритм, 2000. 3. Кафка Франц. Приложения в книге: Замок. Новеллы и притчи. Письма к отцу. Письма к Милене. М., Изд-во политич. лит-ры, 1991б с. 568.
ТЕМА 4: ПРОСТРАНСТВЕННАЯ МИФОЛОГИЧЕСКАЯ КАРТИНА МИРА
К основам любой мифологии и к базовым представлениям всякой культуры о своем месте в мире относятся представления о пространстве и времени. В мифе (и в жизни!) категории времени и пространства, внешне оппозиционные, на деле отождествляются, причем иногда это становится явным (например, когда мы проходим в дверь из одной комнаты в другую или когда принимаем участие в пляске: в обоих случаях мы преобразуем время в пространство и наоборот). В мифе мы имеем дело, как и во сне, с «местовременем», то есть с хронотопом особого рода. Самый термин этот, возникший в ХХ веке в литературоведении (у М. Бахтина), явился знаком своей эпохи: он напрямую отсылает нас к мифологии времени и пространства. То и другое – пространство и время – в повседневности мы далеко не всегда способны физически наблюдать, а между тем человек существует именно во времени и пространстве. Нужда в упорядочении мира движет человеком, ведя его от хаоса к космосу, и следовательно, необходимость учета времени и пространства рано сделалась в обществе насущной необходимостью. Поэтому человечество для подсчета времени и пространства изобрело числа, учесть же то и другое возможно только через ритм. Числа и обозначают этот ритм и устанавливают порядок, отвоевывая человеческий мир у хаоса, всякого рода неопределенности, нестабильности. Числа от 1 до 12 человечество сильно «загрузило» смыслом, взятым из закономерностей ближайшего бытового окружения, того «хронотопа», за пределами которого непосредственное восприятие уже «не работает» и потому нуждается в умозрительных конструкциях.
МИФОЛОГИЯ ПРОСТРАНСТВА. Пространство в мифе измеряется как по горизонтали, так и по вертикали, и обычно находит выражение в символике чисел 3, 4 и 7. Вообще говоря, как уже было сказано, все числа от 1 до 12 сильно нагружены символикой; однако отмеченные три числа выделяются в этом смысле особо. Своей символикой числа не только объединяют время и пространство, но благодаря присущей им абстрактности даже способны уводить нас за пределы времени и пространства. Сакрализация чисел выразилась в цивилизации – например, у пифагорейцев; в Библии находим отдельную книгу «Числа». Очень наглядно символика чисел в своем магическом качестве раскрывается у Бальмонта, воссоздающего древний текст друидов под названием «Ряды»:
Всекрасивый ребенок, живой, Луч Друида, скажи, нежный мой, Что ты хочешь, чтоб спел пред тобой?
Ты о ряде мне спой одного, Пока я не запомню его.
Для счисленья один – ряда нет, Неизбежность одна, кладезь Бед, Смерть, а до – ничего больше нет. /…./
Спой о ряде мне двух, для того, Чтобы мог я запомнить его.
Два быка, а в упряжке одной, Пред одною идут скорлупой. Вот помрут. Видишь их, нежный мой?
Спой о ряде мне трех, для того, Чтобы мог я запомнить его.
Тройствен мир, у него три лица, Три начала и три есть конца, Муж и дуб ждут того же венца. / …./
Спой про ряд четырех, для того, Чтобы мог я запомнить его.
Счет четыре – Мерлин, счет камней, Тех, чтоб меч отточить нам острей, Чтоб сражать лезвиями мечей. /…../
Спой о ряде пяти, для того, Чтобы мог я запомнить его.
Пять полос у Земли, пять веков В океанности наших часов, У сестры нашей пять маяков.
Спой о ряде шести, для того, Чтобы мог я запомнить его.
Шесть младенцев из воска, тень сна, Их живит своей властью Луна, Ты не знаешь, я знаю сполна.
Шесть целительных трав в кипятке, Карлик сок их смешал в котелке, Палец в рот – слышит все вдалеке.
Спой о ряде семи, для того,
|