Почему народ «мешает» либеральной демократии

Наверное, ни разу во всей культурной истории человечества с народом и с самой идеей народа не происходили столь зловещие приключения в собственном государстве, как сегодня. Либеральная политика в России, понятая как полный отказ от всяких специальных идей и обязательств в пользу "естественного рыночного отбора", поставила народ в условия вымирания. Все экономисты знают, что минимальная заработная плата примерно равняется сумме жизненных благ, необходимых для воспроизводства рабочей силы в данных социально- исторических условиях. В России минимальная заработная плата примерно в 40 раз ниже этой суммы. Ясно, что это влечет за собой ряд «нетривиальных» следствий. Во-первых, физическое недоедание, деградацию образа жизни, запредельное сокращение рождаемости и раннюю, патологическую смертность от болезней и бытового перенапряжения. Во-вторых, это ведет наиболее молодую и дееспособную и одновременно наиболее социально неприкаянную и незащищенную часть населения к стремительному отходу от легальных практик, обрекающих на вымирание, к нелегальным практикам под девизом: "Выживаемость любой ценой".

Мир еще не знал столь острого конфликта между цивилизацией и молодежью, брошенной и отвергнутой этой цивилизацией. И прежде социологи — разработчики "теории новаций" предполагали возможность конфликта между обществом, ориентированным на статус-кво, на традицию, и молодежью, ориентированной на новое, на научно-технический и социальный прогресс. А. Турен, наблюдавший студенческие бунты в 1968 году во Франции, писал: "Молодежь не принадлежит обществу, она принадлежит прогрессу". Теперь мы можем с вполне оправданным сарказмом перефразировать: "Молодежь не принадлежит обществу, она принадлежит регрессу".

Дело в том, что у либеральных реформаторов в России подпали под подозрение сразу два социально-исторических образования. Первое — это вся система социально-экономического роста, созданная при коммунистическом режиме, финансируемая и поддерживаемая государством. Эта система вызывает у правящих либералов одновременно и острейшее идеологическое неприятие как идеологически чуждое, и практическое (экономическое) неприятие как непредусмотренная рыночной самоорганизацией нагрузка на экономику. Разумеется, если под экономикой понимать некий коллективный общественный организм, то есть посмотреть на нее с позиций общественного воспроизводства в целом, то государственные инвестиции в науку и наукоемкие производства, в образование и здравоохранение никак нельзя понимать как "накладные расходы", противоречащие критериям рентабельности. Напротив, как показала современная экономическая теория, [16] вложения в развитие человеческой способности к труду — "человеческий капитал" — являются наиболее рентабельными в стратегическом экономическом плане.

Но все дело в том, что наша либеральная идеология не оперирует такими понятиями, как "общественное производство", "национальная экономика" и другими "коллективными сущностями". Центральным понятием этой теории, основанной на номинализме,[17]является "индивидуальный собственник", подсчитывающий только личную выгоду, причем в масштабах своего индивидуального времени. Ясно, что то, что может быть наиболее перспективным для экономики в целом — инвестиции в инфраструктуру, в долгосрочные фонды, в систему коммуникаций, равно как и вложения в систему образования, науки и культуры, — на его индивидуальном уровне не воспринимаются как рентабельные, то есть сулящие ему лично скорую и ощутимую отдачу.

Иными словами, буржуа как специфический персонаж новейшей либеральной теории не ассоциирует себя с обществом. Он скорее воспринимает себя как заброшенный в чуждую ему среду персонаж, сознающий, что все то, что может быть выгодно ему, совсем не обязательно дает выгоду обществу. Это сознание делает его особого рода подпольщиком, и в качестве такого подпольщика он и действует: дает взятки чиновникам, подкупает правоохранительные органы, депутатов и министров, дабы выгодное лично ему, но не обществу тем не менее прошло цензуру общественного контроля. Между краткосрочной рентабельностью на частнособственническом уровне и долгосрочной рентабельностью на коллективно-общественном уровне возникло все более ощутимое противоречие, которое пытается во что бы то ни стало затушевать либеральная экономическая теория. Общество предстает как извечный оппонент этой теории, которого она всячески стремится принизить и притязания которого — дискредитировать.

Здесь-то мы сталкиваемся с самым главным — с вопросами стратегического характера. Они касаются того, кто будет лечить общество от нынешних крайностей "дикого капитализма". Многим, успевшим вкусить всю горечь общественных результатов российского «реформаторства», еще хотелось бы надеяться, что между нынешней капиталистической практикой в России и передовой либеральной теорией, между нецивилизованным российским капитализмом и цивилизованной системой Запада существует принципиальное противоречие, которое и будет постепенно преодолеваться под давлением "истинной теории" и "истинной цивилизованности". И конечно, ключевой темой здесь является судьба народного большинства и, соответственно, тема геноцида, которому это большинство фактически сегодня подвергается. Отношение тех, кто сегодня воплощает — теоретически и практически, на уровне высоких идей и на уровне повседневных решений — современную цивилизацию, к народу вообще и к русскому народу в частности, является стратегической проблемой современности. К ее рассмотрению мы и перейдем.

Для этого нам предстоит обратиться к тем концепциям и к тем персонажам, которые заведомо свободны от всяких подозрений в причастности к какому бы ни было экстремизму, вообще ко всему тому, на чем лежит малейшая тень нереспектабельности. Мы должны учитывать, что, кроме тех, кто никогда не доверял буржуазному реформаторству, и тех, кто сегодня в нем окончательно разуверился, существуют еще и другие — которые продолжают рассчитывать на спасительное вмешательство "передовой цивилизации" в нынешний катастрофический ход российской истории — вмешательство примером, прямым политическим давлением или таинственно-анонимным давлением "исторической закономерности" и «рациональности». Поэтому мы должны рассмотреть эту передовую цивилизацию не со стороны ее собственных пережитков или маргиналий, а с самой безупречно передовой стороны, которая выражает имманентную логику передового цивилизованного мышления, — теории демократии, гражданского общества, прав человека.

Какова судьба народа как реальности и как ценностной категории в свете перспектив, открываемых и освещаемых этими, центральными по своему идеологическому статусу, теориями? (Немаловажно здесь и то, что, в отличие от теорий собственности, на которых лежит печать определенного группового интереса, эти теории сочетают строгий академизм с неподдельной либеральной взволнованностью.)

Начнем с выяснения отношений понятия «народ» с понятием «демократия», как они выглядят в свете ныне господствующей (то есть либеральной) теории демократии. Это важно уже потому, что народ в 1990–1991 годах пошел за «демократами», поверив в буквальное значение термина «демократия» ("власть народа"). Он выразил свое недовольство властвующей коммунистической номенклатурой как раз по причине того, что она подменила власть народа властью партии в ее значении привилегированного и узурпаторского меньшинства. В момент этой национальной иллюзии передовая теория поощряла народ, замалчивая свои принципиальные разногласия с ним. И только после того, как дело было сделано и "демократический переворот" состоялся — в Кремле впервые поселилось правительство, устраивающее Запад, передовая теория подала свой голос, обнажив перед всем миром тот факт, что настоящим оппонентом ее является не коммунизм как более или менее эфемерное образование, а народ вообще, русский народ — в особенности.

Первая из страшных идеологических тайн демократического века состоит в том, что демократия, как и сама буржуазная собственность, представляет номиналистическую систему, то есть ставит на место общества как целого совокупность индивидов, имеющих свою волю и свой интерес, отличный от общественных. Если общество— онтологическая и ценностная реальность, то само собой подразумевается, что наряду с индивидуальными интересами частных лиц существует реальный коллективный интерес общества, который по своему рангу выше любых частных интересов. Выстраивается следующая иерархия: наверху интересы всего общества, ниже— коллективные интересы различных общественных групп, в самом низу — частный интерес индивида.

Такой картине более соответствует политическая система народных демократий, известных из коммунистического прошлого, чем буржуазная демократия, адресующаяся к избирателю как индивиду. Далее: демократические выборы лишь тогда достойны своего названия, когда их результат заранее неизвестен. Иными словами, подлинная демократия выступает как стохастическая вселенная, в которой процессы протекают под знаком непредопределенности и непредсказуемости конечного результата.

Демократия с этой точки зрения сродни рыночной конкуренции, как ее определил Ф. Хайек: она есть процедура открытия таких фактов, которые никаким другим, плановым путем, заранее открыть невозможно. Заранее знают результаты выборов только их недемократические подтасовщики — нарушители демократии. Иными словами, демократия заранее постулирует принципиальную неизвестность воли большинства — в противном случае демократические выборы были бы излишними.

Но это означает, что ни в коем случае нельзя путать электоральное большинство с народом как коллективным субъектом истории. Если народ — субъект, то у него есть его коллективная воля, которая может быть известна заранее и которая не сводима к воле составляющих индивидов, живущих под знаком своих мелких частных интересов. Между тем вся система либеральной демократии работает с отдельными избирателями, противопоставляет их друг другу, манипулирует ими, «тасует» их, как карточную колоду. Само выражение "борьба за голоса избирателей" потеряло бы всякий смысл в случае предположения (защищаемого марксизмом), что люди ведут себя как лояльные члены тех групп, с которыми их связывает общность социального положения, происхождения и судьбы. В таком случае результаты выборов всегда давали бы заранее просчитываемый результат, соответствующий удельному весу соответствующих классов в обществе. Если рабочий класс составляет, к примеру, около 70 % населения страны, то и партия (или партии) рабочего класса не сможет не получить на выборах примерно того же процента голосов. В такой ситуации партия буржуазного меньшинства была бы заранее обречена: ведь она могла бы рассчитывать лишь на голоса тех, кто реально входит в круг буржуазных собственников. Иными словами, в такой системе народное большинство всегда будет находиться по ту сторону буржуазного меньшинства. Поэтому для действия буржуазной политической демократии как стохастической системы, в которой реальность не наследуется как исторический факт, а конструируется посредством политических избирательных технологий, необходимо дезавулировать само понятие народа, или народного большинства, обозначив его нейтрально — как электорат, или электоральное большинство.

Характеристики народа заранее известны, характеристики электорального большинства — неизвестны. Чтобы буржуазная представительная демократия как система конструирования заранее не заданного большинства действовала, необходимы два условия.

Первое: максимально возможное дистанцирование отдельных индивидов — особенно из народных классов— от своей социальной группы, от групповой картины мира и групповых (коллективных) ценностей. Персонажем электоральной системы может быть не тот рабочий, который всегда со своим классом, а тот, которого в ходе избирательной кампании можно убедить покинуть классовую нишу рабочих и проголосовать за представителей других партий. Только при условии такого свободного дистанцирования от групп, когда индивиды ведут себя как свободные электроны, покинувшие классовую орбиту, из них можно формировать текучий демократический электорат, меняющий свои очертания от одних выборов к другим. Устойчивые коллективные групповые сущности здесь противопоказаны, а народ как устойчивая коллективная сущность — тем более.

Необходимо задуматься и над условиями дистанцирования избирателя как "свободного электрона" от своей социальной группы с ее специфическим коллективным этосом и интересом. Здесь нам и открывается смысл представительной демократии как формальной, которая социально не равных людей трактует как равных по статусу «собственников» избирательного голоса. Для того чтобы последние готовы были отвлечься от своего долговременного социального опыта и отказаться от своей групповой лояльности, должно произойти одно из двух: либо они должны поверить в то, что политика способна перечеркнуть долговременные действия экономики, истории, культуры и в самом деле может подарить им завтра "новую жизнь"; либо они участвуют в политике как представители особой "культуры досуга", которой нет дела до реальных социальных проблем и тягот повседневности.

Здесь особо надо подчеркнуть подразумеваемые, но не высказываемые вслух асимметрии. Для того чтобы либеральные партии собственников могли побеждать на выборах, требуется одновременно, чтобы класс собственнического меньшинства выступал более или менее монолитно, то есть с классовым сознанием, а представители социального большинства, напротив, составили "стохастическую массу", ориентированную не изнутри, собственным опытом и интересами, а управляемую извне, на основе техник манипуляции. Философской основой этих манипулятивных техник является конвенционализм, столь же необходимо входящий в арсенал либеральной демократии, как и номиналистическое отрицание классовых, народных и национальных общностей. Демократия— это система, которая подменяет понятие объективной истины понятием согласованного мнения, конвенции.

Конвенциальное мнение большинства является высшей, хотя и временной — до образования следующей конвенции, — инстанцией, которую нельзя оспаривать от имени объективных истин. Это в науке возможны ситуации, когда один человек (например, Коперник) утверждает одно, большинство — нечто совсем другое, но объективная истина остается за этим одним.

Если демократию мы станем спрашивать по строгому счету объективных истин, тогда легитимность воли избирательного большинства повиснет в воздухе, а вместе с ним — и легитимность самой демократии. Это не означает, что демократия представляет собой безошибочную систему; скорее это система, которая имеет шансы исправлять возможные ошибки электорального большинства на следующих выборах. У демократии, следовательно, есть два оппонента, судьба которых решается именно сегодня.

Первый оппонент — вера в историю, в то, что она имеет единый высший смысл, касающийся конечных судеб человечества. Этот смысл открывается сознанием, воспитанным в древней монотеистической традиции и потому приученным за калейдоскопом внешних событий просматривать скрытый контекст, связанный с Божественной волей, с деятельностью абсолютного духа (Гегель) или — с объективными законами истории (Маркс). Почему такой тип сознания несовместим с современным западным пониманием демократии? Потому что основной презумпцией этой демократии является полное равенство соревнующихся партий перед лицом истории; история здесь понимается как «всеядная», не имеющая партийных любимцев, которым она всецело доверяет представительствовать себя и выражать ее «волю» или ее «законы». Иными словами, демократические партии соревнуются между собой не перед лицом Истории (с большой буквы), а перед лицом грешного избирателя, который меняет свои мнения, которого можно убеждать и переубеждать. Если бы в демократическом сознании была актуализирована идея Истории, оно сразу же перестало бы быть плюралистическо-демократическим.

В самом деле, представим себе, что среди множества соревнующихся партий есть одна авангардная партия, вооруженная высшим историческим знанием, то есть лучше других знающая, куда движется мировая история и каков ее смысл. Как мы понимаем, такая партия лучше знает интересы народа, чем сам народ, не посвященный в планы Большой истории. Следовательно, эта партия обладает особой легитимностью, отличающейся от демократически понимаемой. Легитимность ее притязаний на власть определяется не количеством голосов, которые она способна получить на выборах, а степенью проникновений в высшие законы и тайны истории. Она отвечает за народ, как «знающие» взрослые отвечают за «незнающих» детей, и потому имеет право навязывать свою волю профанному большинству.

Ясно, что здесь мы представили логику авангардной партии большевистского типа. Именно на основе такой логики большевики, получившие на выборах в Учредительное собрание меньшинство голосов (24,5 %), обосновали свое право на захват власти. Этот травмирующий исторический факт — большевистский переворот — послужил поворотным пунктом в развитии западного плюралистическо-демократического сознания: отныне оно стало сознательно агностическим сознанием, не посягающим на знание смысла истории. С тех пор либералы преследуют малейшие поползновения к поиску смысла Истории и с подозрением относятся ко всем видам исторического воодушевления. Их излюбленным социальным типом стал обыватель, целиком погруженный в повседневность и не помышляющий о высших исторических смыслах. Именно обыватель относится к политике как к товару: он выбирает на рынке партийных программ и предвыборных обещаний наиболее приятные ему лично, не заботясь о том, что они могут значить по большому социально-историческому счету.

Но сегодня, когда авангардные партии, непосредственно апеллирующие к Большой истории и ее высшим закономерностям, сошли со сцены в результате либерального переворота, обнаружилось, что у демократии есть и другой оппонент, временно выпавший из виду, — народ как культурно-историческая целостность. Оказалось, что он обладает почти всеми «авангардными» грехами: коллективной идентичностью, исключающей последовательный индивидуализм и плюрализм (свободные перемещения индивидов вдоль социально-политического спектра); коллективной верой (или верованиями), мало совместимыми с плюралистической всеядностью демократии; коллективной исторической памятью, создающей основы внепрагматических выборов и предпочтений.

Новейшая теоретическая рефлексия западной демократии достигла уровня, с которого открывается тотальная несовместимость народа и плюралистической демократии, народа и гражданского общества, народа и прав человека. Эту рефлексию, в частности, представляют два современных законодателя западной либеральной мысли: знаменитый создатель этики либеральной справедливости Дж. Ролз и "последний классик" франкфуртской школы Ю. Хабермас. Их работы закладывают основы новейшей либеральной стратегии на ХХI век, и стратегия эта не оставляет такому историческому образованию, как народ, ровно никаких шансов.

В своей новой книге "Вовлечение другого. Очерки политической теории" Ю. Хабермас сталкивает два понятия: "нация граждан" и "нация соотечественников". Под "нацией соотечественников", собственно, и скрывается знакомый и привычный нам исторический персонаж — народ. Одна из известных попыток примирения демократии с коллективной национальной идентичностью принадлежит деятелям консервативной революции в Германии. Глядя на анемичную и нежизнеспособную Веймарскую республику, которой западные победители категорически запретили мыслить категориями национальной идентичности (точь-в-точь как сегодня западные победители запрещают это России), К. Шмидт предрекал ей социальную дестабилизацию и историческое поражение. Шмидт исходил из того факта, что легче договариваются между собой, вступают в гражданскую кооперацию и находят совместные решения люди, связанные между собой чем-то большим, чем временный интерес «рыночного» типа. По-настоящему договариваются лишь те, у кого есть общий базовый ценностный язык, поле совместных стереотипов и интуиций. Словом, те, кто оказываются «договорившимися» еще до формальных договоров. Только в этом случае мы имеем шанс бесконечное разнообразие ситуаций свести к алгоритму совместной, коллективной воли. "Априорное предпонимание гарантировано субстанциальной однородностью соотечественников, которые в качестве особой нации отличаются от других наций" — так резюмирует Хабермас позицию Шмидта.[18]

Мишенью шмидтовской критики является либеральное понимание индивида как "разнузданной самости", эгоистическая рассудочность которой исключает устойчивость любых коллективных общностей, заложенных конъюнктурными союзами "на время и на определенных условиях". "Формирование политического происходит, согласно данному (шмидтовскому. — А. П.) описанию, исключительно в виде переговоров о том или ином modus vivendi, при том что возможность взаимопонимания с этической или моральной точки зрения отсутствует".[19]

То, что Хабермас в данном случае рассматривает как постулат определенной идеологической доктрины (ему враждебной), на самом деле подтверждается экспериментальными данными когнитивной психологии и исследованиями культурной антропологии. Человеку свойственно по самой его социальной природе говорить не только «я», но и «мы», без умения проводить и отстаивать дихотомию "мы— они" личность теряет устойчивость, становясь неврастеничной. Но и на коллективном уровне минимально необходимая устойчивость обеспечивается лишь тогда, когда наряду с умышленно принимаемыми в расчет связями и отношениями людей объединяют некие фоновые, не осознаваемые факторы близости, связанные с их коллективной культурной памятью. Как признается П. Бурдье, хотя и сам причастный к постмодернистскому развенчанию метафизических коллективных смыслов, "соглашения заключаются тем легче… и тем полнее полагаются на «добровольность», чем генеалогически ближе участвующие в них группы". [20]

Почему же в таком случае современная либеральная теория рискует противопоставлять себя не только своим идеологическим оппонентам, но и эмпирическим научным теориям, равно как и совместно зафиксированным свидетельствам культурного опыта?

Создается впечатление, что ее центральный персонаж — не признающий никаких коллективных инстанций и авторитетов эгоистический индивидуалист — является, подобно "пролетарскому классу" у Маркса, революционно-разрушительной, дестабилизирующей конструкцией. Подобно тому как у Маркса рабочий класс, противопоставляющий себя всем другим классам, являлся не естественно-историческим образованием, существующим по попущению стихийной истории, а конструктом, самосозидающимся в ходе перманентной разрушительности классового чувства, индивид либералов также существует не в естественно-историческом качестве, а созидается в ходе перманентного взбадривания нигилистическо-эгоистической воли. Презумпции этой воли прямо противоположны презумпциям социализированного человека, признающего социальные привязанности, цену которых не спрашивают, обязательства, не оговоренные в специальных соглашениях и документах, ценности, которые выше моего личного благополучия.

***

Новая эгоистическая воля мобилизуется в виде решимости порвать все унаследованные социальные связи, в оформлении которых я, как сознательный агент, лично не принимал участия, подвергнуть пересмотру все те консенсусы, которые утратили смысл по критерию эгоистического расчета.

Кредо новой либеральной теории: единственно приемлемыми должно считать те социальные связи и соглашения, которые каждым участником приняты вполне добровольно и сознательно, с учетом возможного баланса личных обретений и издержек. Здесь-то и проявляется коренное отличие либерального понятия гражданского общества от нелиберального понятия общности соотечественников или народа. Граждане сознательно, с учетом критериев личной выгоды конструируют социальную реальность, тогда как соотечественники ее наследуют.

В одном случае на передний план выступает личный выбор, в другом — коллективная судьба. Там — рассудочно-эгоистическое начало, здесь — иррационально-жертвенное.

Хабермас полагает, что до сих пор Европа жила с амбивалентным сознанием, в котором «дорефлексивно» уживались эти два гетерогенных начала гражданственности и народности.

"Своим историческим успехом национальное государство обязано тому обстоятельству, что оно заменило распадавшиеся корпоративные узы раннего новоевропейского общества солидарной взаимностью между гражданами государства. Но это республиканское завоевание оказывается в опасности, если интегративная сила гражданской нации сводится обратно к дополитической данности народа, возникшего естественным путем, то есть к чему-то, что не зависит от формирования общественного мнения и политической воли самих граждан" (1).

Хабермас противопоставляет "просвещенческую ситуацию" конца XVIII века, когда по инициативе основателей первой республики во Франции нация понималась как политическое объединение, скрепленное договором (конституцией), и "романтическую ситуацию" начала XIX века. Здесь политическую нацию снова теснит народ, обретающий свою идентичность не из конституции, которую он сам для себя создает. "Эта идентичность есть скорее доконституционный, исторический факт… совершенно случайный и тем не менее не произвольный, а скорее… не подлежащий отмене для тех, кто обнаруживает свою принадлежность тому или иному народу" (2).

Либеральную теорию смущает именно эта не подлежащая отмене идентичность, впитываемая с молоком матери и получающая одновременно и статус привычки, создающей неосознанную предрасположенность, и статус высшей ценности, способной воодушевлять. Однако у "нации романтиков" и "нации конституционалистов-просветителей", кроме несомненных различий, имеется и нечто общее. К различиям в самом деле относится этническая нечувствительность просвещенческого политического разума, заставившего основателей французской республики перейти от административного деления на провинции, имеющие этническую идентичность, к делению на департаменты, сознательно эту идентичность перечеркивающие. Но тем не менее сходство здесь таково, что ставит под сомнение все либеральные презумпции перерешаемой договорной общности. Дело в том, что у политической нации, идентифицирующейся на основании политического документа— конституции, появляется свое прошлое, обладающее всеми признаками наследственной неперерешаемости. Республики имеют сакрализуемых отцов-основателей, воля которых для них, потомков, является священной. Граждане второго и последующего поколений не имеют права отменять конституцию отцов-основателей — соответствующие попытки рассматриваются как реакционная реставрация или незаконный антидемократический переворот.

В конституцию можно вносить поправки, как и в систему демократических учреждений. Но в той и в другой наличествует твердый костяк, имеющий статус устойчивой субстанции, не разлагаемой свободной рефлексией перманентно сомневающегося и спорящего разума. Это касается не только разума в его собственно политической ипостаси: это относится к природе просвещенческого разума вообще. Этот разум имеет свою догматическую или аксиоматическую базу, опираясь на которую он совершает свои набеги на старые традиционалистские твердыни.

Новейшая либеральная теория отрицает эти исторические и логические факты, ибо, в отличие от классиков эпохи просвещения, индивидуализм для нее — это не возврат к устойчивому состоянию естественного человека, а перманентная революция индивидуалистических ниспровержений всего надындивидуального. Вот почему Хабермас постулирует понятие коммуникативного разума, ориентирующегося не на объективно разумное (истинное), а на субъективно разумное. Коммуникативный разум ищет не вечные истины (которые бы заново связывали личность), а места, по поводу которых возможно гражданское согласие на данный момент. Истина может иметь сколь угодно высокий статус по объективным историческим, логическим и моральным критериям, но тем не менее коммуникативный разум имеет все основания отвергнуть ее, если она останется субъективно неприемлемой. Природу этого коммуникативного разума хорошо раскрывает Дж. Ролз, на которого Хабермас по данному поводу ссылается: "разумными называются те точки зрения, которые конкурируют друг с другом в рефлексирующем сознании за право с помощью лишь лучших оснований реализовать собственные притязания на значимость в долгосрочном публичном дискурсе… Для нее… не может быть уверенности в том, что среди разумных доктрин, откуда ее можно вывести, есть хотя бы одна, которая является вместе с тем и истинной" (с. 145–146).

Здесь мы видим, что демократический коммуникативный разум последовательно отрицает и объективные истины, и высшие коллективные ценности. Объективную истину нельзя допускать в пространство гражданского дискурса потому, что она одна сразу же перевешивает весь калейдоскоп мнений и требует безоговорочной капитуляции от тех, кто с нею не в ладах. По этому критерию ложь или мнимость демократичнее истины, ибо ложных мнимостей много и они могут бесконечно конкурировать друг с другом, «беспринципно» меняться в зависимости от конъюнктуры и убедительности оппонентов, образовывать подвижные комбинации, тогда как истина обладает опасной неуступчивостью— имеет нелиберальную природу.

Не менее предосудительными свойствами с либеральной точки зрения обладают и "так называемые" высшие ценности. Люди, воодушевленные ими, помещают себя не в открытое либеральное, а в закрыто-фундаменталистское пространство. Они готовы вступать в коммуникацию только с единомышленниками и глухи к аргументам несогласных. Вот почему для Ролза и Хабермаса политическое сродни ценностно ("метафизически") нейтральному, способному наполниться любым, заранее не заданным содержанием. Политическое — значит коммуникативное, то есть пускаемое в свободный оборот гражданского спора без всякой протекционистской защиты со стороны высших ценностей.

Демократический разум прямо-таки обязывает быть онтологически поверхностным (не докапываться до объективных истин) и морально беззаботным — без этого гражданское общество не станет по-настоящему "открытым обществом", куда может войти всякий, предварительно освободившись от груза "твердых убеждений". Современная либеральная теория видит в качествах такого, морально и метафизически облегченного, разума не только гарантию демократического плюрализма в гражданском обществе, но и важнейший резерв будущего, когда в этом обществе все чаще будут встречаться люди разного этнического и конфессионального происхождения.

Старая либеральная догма (до сих пор насаждаемая в наших учебниках по современной "культуре гражданского согласия") состояла в требовании последовательного отделения интересов от ценностей. Прагматики, ориентированные на интерес, значительно легче договариваются между собой, менее запальчивы и нетерпимы, чем романтические приверженцы "принципов, которыми нельзя поступиться". Отсюда требование: долой принципы!

Дж. Ролз предлагает в данном случае более корректный вариант, исходящий из новой реальности мультикультурных обществ. Для этого Ролз предлагает понятие "перекрывающего консенсуса". Как комментирует это Хабермас, "Ролз предлагает ввести разделение труда между политическим и метафизическим с тем, чтобы содержание, в котором граждане могут быть согласны друг с другом, было отделено от тех или иных оснований, исходя из которых отдельный человек принимает это содержание как истинное" (с. 169).

Иными словами, либеральная политическая система мультикультурного общества принимает граждан различного этнического и конфессионального происхождения, не требуя от них предварительного отказа от своей культурной памяти и убеждений. Она видит свою задачу в том, чтобы не переубеждать граждан, "заглядывая им в душу", а подогнать готовые результаты их опыта под некий общий знаменатель.

Но это требует таких кульбитов либерального разума, которые только неустанный академический педантизм Ролза может по видимости привести в систему. Парадоксы этого либерализма не ускользнули и от Хабермаса. "В разделении труда между политическим и метафизическим отражается комплиментарное отношение между публичным агностицизмом и приватизированным вероисповеданием" (с. 171).

Иными словами, теория Ролза перевертывает нормальные отношения между содержанием частной и содержанием общественной сфер. В частно-бытовом смысле я могу оставаться ценностно ангажированным человеком, верить в те или иные идеалы, постулировать наличие высших, не подлежащих "свободному обмену" ценностей. Напротив, как только я выступаю в роли гражданина, я тут же занимаю остраненно-безразличную позицию в отношении моих любимых ценностей и соглашаюсь быть переубежденным аргументами других, исповедующих, возможно, нечто прямо противоположное. Надо сказать, добрая старая демократия классического типа остерегалась таких парадоксов.

Она, напротив, полагала, что публичная сфера требует от гражданина высокой ангажированности и мотивированности; она противопоставляла новый демократический идеал старым, но отнюдь не ценностное безразличие и неверие ценностному воодушевлению как таковому. Без демократического ценностного воодушевления невозможно представить себе тираноборческие движения нового времени и формирование новых европейских наций. Ниже мы попытаемся раскрыть подоплеку этой либеральной репрессии, направленной против воодушевляющих ценностей или по меньшей мере, как у Ролза, на изгнание их из гражданского большого пространства в малые приватные.

Сейчас еще раз присмотримся к механизмам либерального гражданского консенсуса. "…Граждане не интересуются содержанием других доктрин… Скорее они придают значение и вес только факту, наличию разумного перекрывающегося консенсуса самого по себе" (с. 180–181).

Но как же работает этот перекрывающийся консенсус, какого типа гражданской субъективности он требует? Как разъясняет Хабермас, "данная конструкция исходит из двух, и только двух перспектив: каждый гражданин соединяет в себе перспективу участника и перспективу наблюдателя… Однако, приняв объективирующую установку наблюдателя, граждане не могут вновь проникнуть в другие картины мира и воспроизвести их истинное содержание в соответствующей внутренней перспективе. Поскольку они загнаны в рамки дискурса, констатирующего факты, им запрещено занимать какую бы то ни было позицию по отношению к тому, что верующие или убежденные участники в перспективе первого лица считают так или иначе истинным, правильным и ценным" (с. 169–170).

Итак, "перекрещивающий консенсус" Ролза — это нивелирующее согласие людей, переставших вкладывать в свои гражданские роли свою идентичность. В этом свете открывается новый смысл самого понятия "формальной демократии". Ранее ее формальный характер понимался как ее (прискорбное в глазах обездоленного большинства) безразличие к социальным различиям людей: социально неравных людей она интерпретировала как равных, хотя таковыми равными они могут выступать раз в несколько лет — в качестве выборщиков, имеющих на руках каждый по одному бюллетеню для голосования. (На самом деле и в этот период они не равны: одни направляют манипулятивную "машину голосования", другие оказываются жертвами этой машины.) Теперь же формальность демократии проявляется не только в ее равнодушии к фактическому социальному неравенству людей, но и в равнодушии к вопросам истины, добра и долга.

Такого рода «формализм» имеет свои небезопасные последствия. Перекрещивающий консенсус покупается не ценой переубеждения людей, когда они одни убеждения меняют на другие, оказывающиеся, по их мнению, более подлинными и достойными — «настоящими». Напротив, он покупается ценой возрастающего равнодушия к любым ценностям вообще — циничной всеядности прагматика-стилизатора, умеющего надеть личину любых ценностей, если они к месту. Такая демократия, несомненно, готовит беспринципных конформистов, судьба которых — служить силе или деньгам, но не истине и справедливости. Она, следовательно, оправданна только при том «метафизическом» допущении, что ни больших испытаний, ни больших врагов в нашей истории больше не встретится и потому доспехи ценностного воодушевления, готовящего подвижников и героев, могут быть выброшены на свалку, подобно тому как наши правящие либералы поспешили выбросить на свалку оборонный потенциал страны.

Иными словами, новая либеральная демократия выступает как конструкция, целиком базирующаяся на потребительско-гедонистической утопии мира, в котором верность, жертвенность и самоотверженность никогда больше не понадобятся.

Но дело не только в этих историческо-метафизических «пределах». Даже если отвлечься от экстрем «начала» и "конца истории", а ориентироваться исключительно на ее золотую "демократическую середину" — когда традиционные нужды и дефицит уже преодолены, а новые, посттрадиционные (связанные, например, с "пределами роста") еще не дают о себе знать, то и здесь легкомысленное пренебрежение вопросами о добре и зле, о справедливом и несправедливом оказывается демократически некорректным. Те, кто говорит о "культуре согласия" и в то же время третирует ценностно ангажированных людей, кажется, не понимают истинную природу согласия, его моральные предпосылки.

Согласие вовсе не есть вежливое равнодушие, купленное ценою ценностной остраненности. Этот тип сознания способен к согласию лишь в более или менее беспроблемной ситуации, когда никаких "усилий согласия", собственно, и не требуется.

Согласие как серьезная проблема гражданского общества выступает как раз в серьезных ситуациях: когда сторонам предстоит поступиться весьма значимыми интересами, когда согласие действительно требует взаимных жертв и нешуточных уступок в пользу другого. В этой ситуации мы как раз и замечаем, что субъекты нового либерального образца, прошедшие выучку в школе "последовательного индивидуализма", качественно не способны к согласию. Они в таких ситуациях стихийно воспроизводят социал-дарвинистскую атмосферу, в которой "горе слабым". Истина современного индивидуализма состоит не в консенсусе, а, напротив, в готовности вероломно нарушить консенсус, выйти из него, если он в самом деле обязывает к чему-то серьезному. Именно современные индивидуалисты в период приватизации государственной собственности предпочли вместо действительного консенсуса свою монополию на собственность, даже ценой рисков, вытекающих из ее нелегитимности. Нечто аналогичное мы наблюдаем в международном масштабе. Сегодня новые капиталисты откровенно отказываются финансировать социальное государство — основу межклассового консенсуса — и шантажируют национальные правительства тем, что немедленно переведут свои капиталы за рубеж, если их будут обременять высокими налогами и другими социальными обязательствами перед неимущими и незащищенными.

И такая ситуация возникла не тогда, когда либерализм подвергался давлению коммунизма и других «нетерпимых» политических сил и идеологий, а именно тогда, когда он утвердился в качестве победителя.

На деле, следовательно, либерализм оказался не школой терпимости и гражданского согласия, а школой нового монополизма.

Новая "теория гражданского согласия" переводится на общепонятный язык весьма просто: "мы вас лишили привычных социальных прав, а вы соглашайтесь, мы экспроприируем и присваиваем то, что нам не принадлежало, а вы не спорьте — проявляйте демократическую терпимость".

Приходится признать, что по своим глубинным морально-психологическим основаниям согласие — категория скорее «традиционная», связанная с жертвенной и общинной моралью верующих и совестливых людей, а не либерально-постмодернистская, связанная с установками эгоистического индивидуализма и моральной вседозволенности. Судя по всему, новейший либерализм находится в плену своих старых пропагандистских доктрин, используемых в период холодной войны с коммунистическим противником.

Речь идет в первую очередь о теориях деидеологизации и конвергенции. Проблема, которая стояла перед западными стратегами в ту эпоху, сводилась к тому, чтобы идеологически разоружить коммунизм, лишив его питающего идеологического энтузиазма. Вот тогда и вышел на арену сконструированный персонаж — субъект, помещаемый между двумя противоположными мирами и самостоятельно конструирующий свое мировоззрение из блоков разного идеологического происхождения: немножко плана, немножко рынка, немножко демократии равенства, связанной с социальным государством, немножко демократии свободы, связанной с либеральной инициативой.

Словом, нетерпимость интерпретировалась исключительно как идеологическая нетерпимость людей, разделенных железным занавесом. Достаточно снизить идеологическую температуру, подогреваемую фанатиками, и терпимость немедленно появится. Но ведь в данном случае нам говорят не о терпимости и нетерпимости людей, разделенных железным занавесом и барьером идеологии. Речь идет о гражданском согласии людей, имеющих разные фактические возможности власти и влияния. Ясно, что в этих условиях учителя терпимости и согласия должны были бы обращаться со своей проповедью в первую очередь к тем, кто имеет преимущественные позиции— ведь именно им предстоит поступиться хотя бы частью своей властной и собственнической монополии в пользу более обделенных. Вместо этого либеральные учителя сделали мишенью своей кампании идеологической дискредитации народную "традиционалистскую ментальность", "религиозно-фундаменталистскую мораль", "архаичные мифы" социального равенства и справедливости. Получается, терпимости учат не тех, у кого всего много, а тех, у кого и без того мало, не тех, кто держит власть и собственность, не желая поступиться и крохами того или другого, а тех, кто испытывает притеснения со стороны первых. Многозначительная асимметрия "либерального разума"!

Между тем действительная проблема гражданского согласия связана с преодолением тех крайностей индивидуалистического гедонизма, которые сегодня насаждаются новейшим либерализмом и служат алиби новой социальной обязательности держателей собственности и власти, которые прежде, в долиберальные времена, еще как-то тушевались перед лицом общественного мнения и были готовы к определенным уступкам. Словом, специалистами по гражданскому согласию ныне выступают как раз те, чья идеология зоологического индивидуализма и социальной безответственности работает как фактор, подрывающий длительно складывающийся социальный консенсус и саму структуру социально согласительного (а значит, социально ответственного и в меру жертвенного) сознания.

"Формальная демократия" этих господ знает только идеологические препоны согласия, но начисто игнорирует его социальные предпосылки, связанные с деятельной гражданской солидарностью и социальной ответственностью. Либеральная теория за предпосылку согласия выдает безразличие к ценностям. Но как раз безразличие к ценностям порождает ту предельную социальную глухоту и безответственность, которая породила нынешнюю волну буржуазного контрнаступления на социальные права и грозит подрывом самих предпосылок действительного гражданского согласия.

Мы имеем здесь дело со злостной подменой терминов. То, что зовется «гражданским» согласием, на самом деле ограничивается «надстроечной» политико-идеологической сферой, не затрагивающей социальные отношения гражданского общества. Здесь мы видим, что гражданское общество как среда, воодушевленная глубоко содержательными социальными вопросами, касающимися реальных прав трудящихся на предприятии, прав жителей регионов, прав потребителей, имеет своей основой понятие народа. Именно народ сохраняет в своем мышлении тягу к реальной гражданской сфере в ее социальном значении, тогда как "профессиональные либералы" интересуются только правами "крикливого меньшинства", живущего «надстройкой».

Только народ своим социальным, политическим и моральным давлением способен воспрепятствовать вырождению "гражданского договора" в манипулятивные политические игры и насытить его конкретикой эффективного социального контракта, затрагивающего повседневное "качество жизни".

И только народ как носитель определенной социокультурной и нравственной традиции создает дорефлективные, латентные основания гражданского согласия, кроющиеся в базовых ценностях.

Последовательно либеральная точка зрения состоит в том, чтобы на место народа как субстанциональной общности, являющейся исторической и моральной «данностью» для всякого, к нему принадлежащего, поставить понятие интерсубъективности — общности, поминутно рождаемой (и поминутно "перерешаемой") в ходе коммуникационного процесса между автономными индивидами.

Ясно, что при такой постановке вопроса невозможно решать никакие долговременные коллективные задачи: для таких задач нет устойчивого субъекта.

Ясно также (но либеральная теория предпочитает об этом умалчивать), что в этой коммуникационной картине общества, где устойчивые общности подменяются «консенсусными», те самые люди, которые обладают наибольшими возможностями (экономическими и политическими капиталами), будут выступать постоянными инициаторами пересмотра и разрыва стеснительных правил консенсуса.

Словом, именно те, кто мог бы принести обществу (и входящим в него общностям) максимальную пользу, оказываются менее всего склонными это делать. Либеральная система, таким образом, включает механизм социальной деградации — политической, экономической и культурной. В этой системе те, кто в силу своих возможностей должен представлять свою группу, то и дело ее «подставляют», явочным образом разрывая социальные контракты. Включая механизмы эксгруппового сознания, либеральная система создает возможности сговора различных «элит» за спиной тех, кого они призваны представлять. "Права человека", противопоставленные коллективной идентичности, коллективной норме и долгу, оказываются правом выхода из консенсуса в любое удобное для данного лица (и может быть, губительное для группы) время.

"…Обеспечение коллективной тождественности вступает в конкуренцию с… кантовским единственным и изначальным правом человека…" (с. 330).

Здесь сталкиваются два типа либерализма. Один, отдавая себе полный отчет в том, что мораль и культура как нормативные системы заведомо будут обязывать индивида к обязывающей коллективной идентичности и ответственности, предлагает просто вывести их за скобки. Об этом говорит Хабермас: "Либералы типа Ролза и Дворкина требуют этически нейтрального правопорядка, который каждому обязан обеспечивать равенство шансов в следовании той или иной собственной концепции блага" (с. 337).

Иными словами, здесь приватизируются не только материальные блага, но и мораль; отныне каждому разрешается иметь собственную мораль взамен общепризнанной.

Вместо единой морали возникает настоящая конкуренция моральных картин мира, в которой вчерашние "моральные изгои" общества — казнокрады, преступники, наркоманы и извращенцы — не только могут найти полное успокоение в том, что они следуют собственной морали, но и получают возможность свободно переубеждать "архаичных ортодоксов" старой морали, еще знающей различие между добром и злом, добродетелью и пороком. Хабермас уходит от этой логики частного присвоения морали, совершая не предусмотренную доктриной подтасовку. Он постулирует ситуацию фонового контекста: люди свободно конкурируют, сталкивая и сопоставляя любые мыслимые практики, но на фоне фактически усвоенного ими предшествующего культурного и морального опыта.

"Ибо целостность отдельного субъекта права не может быть гарантирована без охраны того интерсубъективного разделенного контекста опыта и жизни, в котором он был социализирован и сформировал свою тождественность" (с. 357–358).

Но подобная оговорка совершенно не законна в рамках логики, которую уже принял либеральный философ.

Во-первых, именно он развернул перед нами программу «развеществления» всех фоновых значений, то есть перевода их из безусловного статуса молчаливо принимаемого наследия в статус наследия, принимаемого лишь по "здравым индивидуальным размышлениям" — при условии, если меня лично это наследие устраивает и не стесняет. Во-вторых, с такой беззаботностью о культурном и моральном наследии еще допустимо рассуждать западноевропейцу, индивидуализм которого страхуют и корректируют доиндивидуалистические (добуржуазные) условия и богатства культуры. В случае же переноса этого индивидуализма на почву других, не подготовленных для этого культур фоновые коррекции индивидуалистического беспредела не срабатывают.

Итак, мы видим, что либеральное понятие автономного индивида как единственной социальной реальности, с которой отныне надлежит считаться, находится в прямо антагонистическом отношении с понятием народа. Концепт самодостаточной и самопроизвольной индивидности постоянно высвечивает в понятии народа (и обозначаемой им реальности) все новые признаки агрессивной архаики, не совместимой с либеральными ценностями. Так народ из естественной и самодостаточной субстанции, которая прежде просто не ставилась под сомнение, превращается в сложную составную конструкцию, подлежащую последовательной «деконструкции». Либеральная аналитика демонстрирует специфическую зоркость, недоступную прежнему «народническому» восприятию, к которому, мол, все с детства приучены.

Для нас, русских, это особенно интересно, ибо, как оказывается, русский народ сегодня выступает олицетворением той самой народности, которую либеральные деструктивисты исполнены решимости разъять окончательно. Стратегическая гипотеза современного мирового либерализма состоит в том, что русские являются последним оплотом народности как всемирно-исторического феномена, враждебного западному индивидуализму.

Во-первых, народ выиграет как хранитель коллективной исторической памяти, обязывающей каждого индивида к уважению и сохранению определенной традиции. "Преданья старины глубокой", "любовь к отеческим гробам" — это не просто особенность исторического романтизма, усвоенного по литературным источникам. Это тот тип культурного «подсознания», который мешает установлению системы универсального обмена и победе глобального рынка как не только экономической, но и социокультурной системы. Несущие в своей душе эти преданья и эту любовь стоят на том, что не все обменивается и не все продается. Есть вещи, которые не продаются ни за какую цену, — это вещи, освященные нашей сакрализованной памятью.

Такая память в принципе не может быть принадлежностью индивидуалистического типа сознания, и наоборот, пока она существует, последний не может утвердиться. Культурно-историческая память в индивидуалистическом горизонте превращает "вещи прошлого" в антиквариат — весьма ценимый на сегодняшнем мировом рынке. Казалось бы, здесь есть полное совпадение признаков: скрупулезность изучения и собирания реликтов прошлого, герменевтическая вживаемость в утраченный культурный контекст, даже личная сентиментальность здесь не исключены. Тем не менее противоположность налицо: приобщенность к коллективной культурной памяти народа рождает героев, приобщенность к наследию в индивидуалистическом ключе — антикваров как разновидность агентов современного постиндустриального рынка.

Во-вторых, народ оказывается хранителем общинного сознания в эпоху, когда общинность репрессирована политически, экономически и идеологически.

В этом смысле народ оказался великим подпольщиком современного гражданского общества. Он сохранил этос общинности с помощью двух уловок (которые, возможно, являются уловками самой цивилизации или охраняющего ее мирового исторического разума).

Первая уловка состоит в том, чтобы вытолкнуть общинное начало из сферы публичности, жестко контролируемой нетерпимыми цензорами и миссионерами современности, в сферу жизненного мира. Общинность состоит не только в необходимой бесплатной взаимопомощи, когда односельчане помогают строить дом, обмениваются соседскими услугами и демонстрируют узаконенное обычаем любопытство в отношении жизни и дела другого. Этот тип общинности уходит вместе с деревенским образом жизни. Но и внутри современного городского образа жизни сфера обмена надстраивается над скрытой сферой бесплатного, «факультативного» социального участия, изобличающего сохранившуюся социальную спонтанность старого общинного типа. Бессчетные авансы взаимного доверия, не обеспеченного векселем и подписью, не проговоренные, не подразумеваемые условия восполнения контрактов, даже объективное моральное сочувствие к тем, кто попал в затруднительное положение, — все это «реликты» доиндивидуалистической морали.

Само общественное мнение представляет собой феномен, нарушающий не только законы рынка, но и законы естественного эгоизма. Эти законы предполагают, что обладают готовностью вмешиваться в те или иные процессы только в том случае, если они затрагивают меня лично: сулят мне выгоду или угрожают мне потерями. Но парадоксальность общественного мнения проявляется как раз в его прагматически не заинтересованном характере: оно несет в себе энергию «вытесненной» общинности, как погасшие реликтовые звезды до сих пор несут свой свет.

А вторая уловка народа состоит в том, чтобы не проговаривать некоторые значимые смыслы, связанные с репрессированной общинностью: народ— великий молчальник современной истории, и это молчание наверняка объясняется не только его недостаточной образованностью и отчужденностью от системы современных массовых коммуникаций, монополизированных "крикливым меньшинством".

Народное молчание является необходимым условием сохранения бесценных навыков традиционного опыта, которые современная цивилизация не "может терпеть", даже не отдавая себе отчета, чем на самом деле они ему обязаны.

"Целиком современная" личность не способна служить в армии, заниматься тяжелым физическим трудом и просто заполнять те профессии, которые с точки зрения фактической потребности общества остаются массовыми, а с точки зрения представлений о современности и престижности уже не выдерживают никакой критики.

Перед лицом этого противоречия современная цивилизация пускается на незаконные, по ее собственному счету, шаги: она приглашает "несовременных людей", используя услуги неприхотливых мигрантов, цветных, людей забытой глубинки, сохранивших способность выносить те тяготы бытия, которые современными идеологами прогресса просто "не предусмотрены".

Если бы народ вместо того, чтобы отмалчиваться по важнейшим вопросам "традиционной морали" перед лицом воинствующих адептов современности, вступил с ними в откровенную полемику, цивилизация лишилась бы тех «реликтовых» образований, без которых на самом деле она не в состоянии существовать: трубадуры модерна и постмодерна немедленно мобилизовались бы для очередного погрома.

Современный "цивилизованный Запад" после своей победы над коммунизмом открыл "русское народное подполье", стоящее за коммунизмом и втайне питавшее его потенциалом скрытой общинности. Не завтра, так послезавтра всему человечеству станет ясно, что общинность "тайно питает" не только коммунизм; ею оплачены все разрушительные социальные эксперименты бесчисленных революционеров, реформаторов, модернизаторов… В тайных нишах народной общинности находил укрытие жизненный мир с его до сих пор скрытыми законами, может быть, в принципе не переводимыми на язык прогрессизма. Ибо прогрессизм оперирует морально стареющими вариантами, каждый из которых теми или иными фанатиками модерна выдается за нечто, венчающее весь ход истории, тогда как практики жизненного мира базируются на инвариантах — неперерешаемых условиях человеческого бытия, которому, вопреки обещаниям очередного великого учения, не дано превратиться в рай.

В-третьих, народ по некоторым признакам является природным или стихийным социалистом, сквозь века и тысячелетия пронесшим крамольную идею социальной справедливости. Разумеется, коммунизм по-своему акцентировал и гиперболизировал народную идею социальной справедливости, придав ей догматическую форму "демократии равенства", нетерпимой к естественным социальным и индивидуальным различиям. Тем не менее остается бесспорным, что в современной тяжбе между материальной "демократией свободы" и социалистической "демократией равенства" народ тяготеет к поддержке последней. С позиций "герменевтики текста" обнаруживается, что встреча «текста» стихийной народной правды с текстом социалистической идеологии позволила высветить в толще народного сознания, в недрах народной культуры те рациональные "моральные смыслы", которые ставят народ в конфликтное отношение с буржуазной цивилизацией.

В этом смысле Маркс был не меньшим «народником», чем те русские революционеры, которые начали свой поход из городских центров в деревню как подпольную хранительницу общинного социализма. Но если русские народники выступали в роли восприемников готового народного социалистического текста, то марксисты выступили в роли ученых герменевтиков, высветивших скрытое содержание этого текста и подвергших его очистке от искажающих примесей. На этом, собственно, основывается советско-марксистская теория "революционной демократии" и "народной демократии".

Иными словами, представляется небеспочвенной новейшая либеральная догадка, что обоснование "марксистского текста" на почве русской народной культуры не является случайностью, что советский народ есть идеологическая экспликация смыслов, заложенных в русском народе — социальном правдолюбце и тираноборце. А следовательно, и "советская империя" есть не просто империя, а способ мобилизации всех явных и тайных сил, не принявших буржуазную цивилизацию и взбунтовавшихся против нее.

Анализ либеральной идеологии показывает, что у нее на подозрении оказывается народная субстанция как таковая — советский народ здесь не является каким-то особым исключением. Исключительность его роли не в том, что он выражал нечто, не укладывающееся в нормы стихийного морального сознания любого народа, а в том, что он позволил этим стихиям вырваться из подполья, преодолеть цензуру либеральной современности, олицетворяемую господствующими силами Запада. Именно совпадение коммунистического этоса советского типа с народным этосом как таковым вызвало величайшую тревогу Запада перед "русским вызовом". Были в прошлом и возможны в будущем и более могущественные во временном отношении и при этом враждебные Западу империи. Но они не вызывали и не вызывают такой тревоги на Западе, ибо их оппонирование ему носит либо банальный по меркам исторического опыта характер военно-силового соперничества за ресурсы и власть в мире, либо характер "конфликта цивилизаций".

Перед лицом "конфликта цивилизаций" Запад как оспариваемая цивилизация может только консолидироваться. Перед лицом же вызова со стороны социальной идеи — а именно таким был советский вызов — Запад мог раскалываться, а народные низы Запада оказывались на подозрении как среда, восприимчивая к крамольной "социальной правде". Для симметричного ответа на этот вызов буржуазному Западу необходимо было найти на "коммунистическом Востоке" фигуру, способную стать пятой колонной последнего — подпольщика, аналогичного народному антибуржуазному подполью на Западе.

Этим "подпольщиком либерализма" и стал носитель эгоистической индивидуальности, видящей на Западе свое тайное отечество.

В этом смысле многие из современных западных политических технологий, используемых и против СССР и против России — в той мере, в коей она продолжает оставаться на подозрении, — являются плагиатом у "третьего интернационала" коммунистов. Интернационал не знающих отечества "граждан мира" стратегически символичен третьему интернационалу. Так же как Третий интернационал нарушал законы социальной революции, провоцируя извне те процессы, которым положено было быть инициированными изнутри, либеральный интернационал нарушает законы либеральной революции, поощряя, ссужая деньгами, покровительствуя извне «революционерам» радикал-либерализма, разрушающим нормы местного социума.

И здесь самое время снова обратиться к теории Хабермаса, ибо этот "респектабельнейший из либералов" со всей откровенностью выражает позицию, практически полностью совпадающую с позицией Буша-младшего, затеявшего новую мировую войну. Внимательно прочитать Хабермаса — значит уяснить себе, что американская мировая авантюра не является какой-то патологической экстравагантностью ястребов ковбойского происхождения, заполучивших власть на капитолии. Их нынешний вызов миру запрограммирован в самой идеологии новейшего либерализма, то есть является идеологически необходимым.

Хабермас прямо говорит, что демократический Запад не может дожидаться, когда либеральные индивидуалисты изнутри разложат до конца коллективистскую авторитарность нелиберальной государственности в разных частях мира. Эти индивидуалисты имеют право призывать себе на помощь внешние силы, а Запад со своей стороны имеет право для военного вмешательства в пользу этих адептов против человека.

"Применение военной силы определено уже не одним только в сущности партикуляристским государственным мотивом, но и желанием содействовать распространению неавторитарных форм государственности и правления" (с. 288).

Характерно это "не одним только". Оно означает, что современные теоретики либерализма вовсе не являются такими романтиками идеи, которые готовы противопоставить прежнему корыстно-захватническому империализму, жаждущему чужих богатств, новый, идейный империализм, воодушевленный мотивами "либерального интернационализма" и бескорыстной помощи притесняемым подпольщикам либерализма на мировой периферии.

Напротив, Хабермас готов прагматически учитывать ту полезную подпитку, которой империализм колониального типа может снабдить новый интернационализм «идейного» типа.

"…Слабым местом глобальной защиты прав человека является отсутствие исполнительной власти, которая в случае надобности могла бы путем вмешательства в осуществление верховной власти национального государства создать условия для соблюдения Всеобщей декларации прав человека. Так как во многих случаях права человека пришлось бы утверждать вопреки желанию национальных правительств, то необходимо пересмотреть международно-правовой запрет на интервенцию" (с. 302).

Можно ли после этого утверждать, что нынешняя американская агрессия против суверенных государств, оказавшихся на идеологическом подозрении, грозящая перерастанием во всеразрушительную мировую войну, является чем-то скандальным, чем-то непредусмотренным по либеральному идеологическому счету?

Напротив, мы видим, что либеральная идеология прямо-таки требует этой войны. В этом отношении ее нынешнее, разгоряченное победой над коммунизмом, состояние напоминает состояние коммунистической идеологии 1918–1920 годов, когда она жила ощущением мировой пролетарской революции и готова была оправдывать военные интервенции республики Советов во всех странах мира.

Новейшая агрессивно-либеральная реинтерпретация Канта также напоминает большевистскую реинтерпретацию Маркса. Так, мы читаем у Хабермаса: "Современная переформулировка кантовской идеи всемирно-гражданского умиротворения вдохновляет собой энергичное стремление к реформе организации объединенных наций, вообще к расширению супранациональных действующих мощностей в различных регионах земли… Совет Безопасности мог бы быть расширен до дееспособной исполнительной власти по образцу брюссельского Совета Министров. Впрочем, свою традиционную внешнюю политику государства лишь в том случае начнут согласовывать с императивами